梁惠王第一

【本篇导读】

《孟子》开篇关注的是组织治理问题。虽然儒家管理之道和管理模式侧重于职业化管理，但职业化管理要得以发挥作用，仍离不开组织这个平台，尤其是组织的治理理念和体制设计。在孟子所处的战国时期，由于周天子已不能发挥实际作用，各诸侯国便成了当时相互独立的、具有公共性的正式组织，因此，如果诸侯国的治理理念和体制设计同儒家管理之道不兼容，那么，无论信奉儒家管理之道的职业管理者如何努力，也无法实现管理抱负，甚至连能否找到适合的管理岗位都成问题。

在《论语》第二十篇第1章中，孔子曾专门讲了管理者选择管理服务对象的基本原，其隐含的前提是，组织的治理理念和体制设计是给定的，职业管理者只需要按照相应的原则，做出自己对特定组织的选择即可。但是，到了战国时期，孟子深切地感受到，要实行儒家管理之道，关键不在于如何选择恰当的管理服务对象，即诸侯国组织和国君，而在于改变当时各诸侯国的组织治理理念和体制设计；只有当诸侯国组织本身的性质发生改变之后，职业化管理才能有用武之地；甚至可以说，没有治理理念指导下的体制设计，就不可能有真正意义上的职业化管理。这也许正是为什么在第一篇中，孟子要不断地劝说诸侯国国君行“王道”、施“仁政”的原因。“王道”“仁政”既是孟子关于儒家管理之道和管理模式的更为简明的表达方式，也是孟子要把儒家管理之道和管理模式上升到组织治理层次上的一种努力。

本篇由23章组成，大致可以分为六个部分。其中，第一部分即开篇第1章，概括全篇乃至全书的指导思想，包括治理在内的广义组织管理，必须做到观念先行。为此，组织必须建立起合理、合法、可行的信念、价值观和行为规范，以此为基础，才能设计出相应的管理体制，而要做到这一点，组织的最高管理者及其管理团队，必须建立起同组织相一致的信念、价值观和行为规范，以身作则、率先垂范，这才能让组织管理发挥出保障组织和谐可持续发展的功能。值得注意的是，在本章中，孟子并非仅是立足于职业管理者来谈组织管理问题，而是从组织的最高管理者和组织的委托人视角，来讲更为根本的组织治理问题。在当时的历史条件下，这实际上就是国君与民众的关系问题，并由此决定了当时诸侯国组织中管理权力的合法性来源。这个问题在战国时期表现得更为突出。既然当时的各诸侯国在很大程度上已经切断了与周王朝之间的委托代理关系，每个诸侯国似乎都成了一个独立的组织，不必再从周天子那里获得权力的合法性，那么，这些诸侯国国君的权力合法性到底源自哪里？这个根本性的问题不解决，接下来的日常管理，尤其是要实行儒家管理之道，势必将面临严峻挑战。也许正因为如此，孟子才开宗明义，要求以梁惠王为代表的各诸侯国国君，跳出国君个体的私人利益考量，直面诸侯国共同利益的观念基础和管理权力的合法性来源。

第二部分由第2章至第6章构成，侧重于阐述作为一个独立组织的诸侯国，其赖以成立的观念前提与利益基础，并进一步强调指出，诸侯国国君这个头衔，代表的是一种管理角色而非个体角色。其中，第2章再次强调诸侯国国君建立正确的管理观念、明确角色定位、恪守角色规范的首要性；第3章阐述从管理观念到管理政策再到组织可持续竞争优势的内在逻辑；第4章进一步指出，当时各诸侯国所奉行的管理观念和执行的政策措施，无异于“以政杀人”；第5章阐明正确的管理观念才能从根本上解决“人心所向”问题，也是组织得以生存和发展的根基；第6章讲解儒家实现天下统一的独特路径。

第三部分涵盖第7章至第12章的内容，着重解说“王道”的内容、意义及具体实施条件。其中，第7章解析实行“王道”的前提条件及“王道”的具体内涵；第8章明确指出，要行“王道”、追求共同利益，国君必须做到“与民同乐”；第9章用古今对比的方式，说明管理者与被管理者利益的一致性是做好管理的根本所在；第10章阐明“王道”下诸侯国间关系的处理与诸侯国内部事务的管理在本质上一样，都在于“保民”；第11章阐述国君角色的公共性，国君切忌用个人欲求代替管理角色要求；第12章系统概述“王道”“仁政”的具体内涵及其对国君的角色定位和行为规范的基本要求。

第四部分包括第13章至第18章的内容，侧重于分析实行“王道”对诸侯国内部事务及诸侯国间关系处理的具体要求。其中，第13章用个人之间的委托代理关系，来隐喻民众与国君之间的委托代理关系，从而深刻地指出，在诸侯国管理上，民众才是真正的委托人，这也是“王道”关于民众与国君之间关系的明确定位；第14章进一步阐述诸侯国组织如何才能实现基业长青；第15章通过历史案例说明，在民众、国君与大臣之间的关系中，民众才是终极委托人，这是孟子的治理理念的根本出发点；第16章用“工师”“玉人”做隐喻，分析了国君与大臣之间的关系；第17章以“齐人伐燕”的典型事例，阐明民众才是管理权力合法性的真正来源，即便在处理诸侯国间关系时，也必须以此为决策的根本依据；第18章继续以“齐人伐燕”为例，分析“王道”与“霸道”在武力使用方式上的本质区别。

第五部分包括第19章至第22章的内容，用小诸侯国内部管理以及处理同大诸侯国之间的关系作为典型案例，明确指出，诸侯国管理必须从民众、国君与大臣之间关系的恰当定位出发，以正确的管理观念为指导，才能建立起有效的管理体制和运行机制。其中，第19章以邹国与鲁国的边界冲突为例，再次阐明做管理必须观念先行，没有正确的观念指导，便难以处理好与被管理者的关系，更不可能赢得被管理者的信任和奉献；第20章阐述小诸侯国管理与大诸侯国管理本质相通，都在于关注人的教育和培养，一旦有了代代相传的“组织人”，凝聚力和竞争力便水到渠成；第21章运用历史案例进一步阐明，拥有信念和价值观的“组织人”远比物质资源更重要，即便是小诸侯国，通过“组织人”的培养，也能实现自我更新和发展；第22章继续运用历史案例，论述儒家由内而外、从根本处入手解决问题的管理思路。

第六部分即第23章的内容，对全篇做总结，一方面揭示出当时各诸侯国在管理上存在问题的深层次原因，另一方面也表明，要想改变当时各诸侯国的管理观念和管理体制，必将面临来自国君和管理者的巨大阻力。

从广义上看，管理既包括自我管理和组织管理，又包括组织治理，即权力合法性来源。《论语》中虽已包含了自我管理、组织管理和组织治理三方面内容，但《大学》《中庸》主要是从自我管理到组织管理的路径展开，侧重于职业管理者的个人修养及其与委托人即国君关系的处理，进而做好组织管理。孟子则从民众、国君和大臣三方关系的处理入手，首先要在组织治理层次上解决当时各诸侯国所面临的管理难题。在本篇的各章中，孟子都是站在组织治理层次上，从权力合法性来源视角，不断提醒诸侯国国君，绝不能从个人好恶出发来考虑问题、实施管理，而一定要先明确自己所扮演的国君角色的公共性以及管理权力来源的合法性；只有认识到观念先行的重要性，才有可能建立起合理、合法且可行的治理理念和管理体制，也才有可能选择志同道合的职业管理者，进而做好诸侯国管理。

1.1 孟子见梁惠王[1]。王曰：“叟[2]，不远千里而来，亦将有以利[3]吾国乎？”孟子对曰：“王，何必曰利？亦有仁义[4]而已矣。王曰：‘何以利吾国？’大夫[5]曰：‘何以利吾家？’士[6]庶人[7]曰：‘何以利吾身？’上下交[8]征[9]利，而国危矣。万乘[10]之国，弑其君者必千乘之家；千乘之国，弑其君者必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”

【字词注释】

[1] 梁惠王：魏国国君，名罃，“惠”为谥号，公元前370年继位，公元前362年，将魏国都城由安邑迁往大梁，故又称梁惠王。

[2] 叟：当时对老年人的称呼。

[3] 利：本义指犁地、耕地，可以引申为看得见的物质利益或好处。

[4] 仁义：“仁”是会意字，表示爱自己和他人，可以引申为人与人之间以“爱”为特征的关系状态，而这种关系状态的直观且自明的体现便是亲情，即孝悌。“义”是形声兼会意字，繁体字为“義”，上面的“羊”字代表收获、财富，下面的“我”字是象形字，从“戈”，指一种刀形兵器；“以刀对羊”意为切开分肉；“義”字可以引申为符合公平标准的分配，也即合宜、适宜的意思，其背后隐含了一种关于公平、合宜的观念，即关于正确分配的观念或“正义”的观念。在儒家管理思想体系中，“仁”用以表征人与人之间以亲情为基础的“爱”的关系，而“义”则用以刻画组织和社会中的资源、机会、岗位及利益等得以公平分配的观念和规范；“仁”与“义”相互支撑、相互补充、不可分割，共同构成了儒家社会规范和管理原则的核心内涵。孟子将“仁义”连用，意在表明，作为一种以“亲情之爱”为基础的人与人之间的关系规范，“仁”必须通过“义”这种关于资源及利益的公平分配规范，才能真正落到实处，而“义”中所内秉的公平观念，又必须以“仁”为宗旨，才能找到一致的前提；将两者融为一体，便更能突显出儒家所强调的做管理要观念先行的核心观点。

[5] 大夫：这里指诸侯国里有封邑的高级管理者。

[6] 士：这里指诸侯国里的普通管理者。

[7] 庶人：这里指诸侯国里的普通民众。

[8] 交：这里是交相、交互的意思。

[9] 征：这里是收取的意思。

[10] 乘：这里是车的意思，特指由四匹马拉的兵车。春秋战国时期，用兵车的多少来表示诸侯国的规模和强弱，故有“万乘之国”“千乘之国”的说法。

[11] 餍：本义指吃饱，这里引申为满足的意思。

【今文意译】

孟子去见梁惠王。梁惠王问道：“老人家，您不远千里到这里来，能给我们魏国带来什么好处呢？”

孟子回答说：“您为什么上来就要讲好处呢？只有仁义的观念才最要紧啊。如果您总是说：‘能给我们魏国带来什么好处？’那么，高级管理者就会说：‘能给我们家的封邑带来什么好处？’而普通管理者和民众则会说：‘能给我们个人带来什么好处？’若上下都争相捞好处，那魏国可就危险了。在拥有万辆兵车的诸侯国里，弑君篡位的人，必定是那些拥有千辆兵车封邑的高级管理者；在拥有千辆兵车的诸侯国里，弑君篡位的人，必定是那些拥有百辆兵车封邑的高级管理者。这些高级管理者，在拥有万辆兵车的诸侯国里能拥有千辆兵车的封邑，在拥有千辆兵车的诸侯国里能拥有百辆兵车的封邑，他们所拥有的物质财富，已经够多了。但是，假使人们只看重由物质财富带来的好处，而不先讲正确界定和分配物质财富的观念，那么，这些高级管理者若不弑君篡位，最终把诸侯国变成自己的，就一定不会满足。从没听说过追求仁爱境界的人，会置亲人于不顾；也从没听说过恪守正义原则的人，却不考虑国君的利益。您需要讲的，恰是仁义的观念，为什么上来就要讲好处呢？”

【管理解析】

本章讲做管理首先在于建立正确的观念。在组织管理中，关于物质资源及利益的观念，远比物质资源及利益本身更重要。尤其是对于组织的委托人或最高管理者而言，只有先建立起关于物质资源及利益的正确观念，才能从根本上界定物质资源及利益的价值属性及其结果导向和归属，进而设计出合理的规则和规范体系，以确保日常管理得以有序且有效地开展。

从组织管理的视角来看，梁惠王所扮演的角色，是魏国这个组织的最高管理者，也是委托人的典型代表。他的言行集中体现了魏国组织管理的观念基础，以及各级管理者看待物质资源及利益的方式和获取物质资源及利益的方法。因此，当梁惠王开口便问孟子，能给魏国带来什么好处的时候，也就充分表明，梁惠王及魏国的组织管理，更关心物质资源及利益本身，奉行一种赤裸裸的功利观念或以自身欲求为标准来看待“利”的观念。这与儒家建立在“仁义”基础上关于“利”的管理观念有着本质区别。

孟子用“何必曰利？亦有仁义而已矣”作答，绝不意味着儒家要从根本上抛弃“利”，而只在于说明，儒家做管理，首先要在“利”本身和“仁义”观念之间建立起优先序。也就是说，做管理的第一要务，在于形成以“仁义”为核心的关于“利”的正确观念，这样才能更合理、合法且可行地追求“利”、创造“利”、分配“利”。相反，若没有关于“利”的正确观念，而只是从纯粹的物质资源及利益本身及其给管理者自己和小圈子带来的所谓“好处”的角度看问题，也即坚持一种以管理者自己和小圈子的欲求为标准，来衡量物质资源的价值及其利益归属的观念，必将导致组织从上到下、从管理者到普通成员，都只关心个体利益和小圈子利益，不顾及整体利益和共同利益，甚至相互侵夺资源和利益，这会从根本上危及组织的存在和发展。

严格来说，人之所以为人，组织之所以为组织，其不同于动物及其群体的关键特征，不在于对物质资源及利益本身的依赖，而在于能达成一种关于物质资源及利益的正确观念共识，也正是在这种观念共识下所认知到的共同利益，引导和凝聚着一个由人构成的组织。一旦失去了这种观念共识，“上下交征利”，组织就有沦为你死我活的角斗场的危险。这在战国时期并不鲜见，正如孟子所说“万乘之国，弑其君者必千乘之家；千乘之国，弑其君者必百乘之家”。

为了避免组织成员之间互相残杀的悲剧发生，就必须建立起关于物质资源及利益的界定、创造和分配的正确观念，而所有的观念都是人的观念，哪怕是关于物质资源及利益的观念，也总是与人联系在一起，并预设了一种关于人的观念，即“人性”假设。可以说，在组织管理中，任何关于物质资源及利益的观念，都必然要以关于人的观念为基础；离开了关于人的观念，即“人性”假设，也就无从界定组织中物质资源及利益的价值属性及其归属。

梁惠王所持有的关于人的观念，是以自身欲求为标准来衡量一切，从而判断“利”与“不利”、好处与坏处的观念。这也可以说是一种以人的生物本能或欲求为基础的“人性”假设，强调的是人对物质资源本身的依赖性。的确，离开了物质资源对人的生物本能或欲求的满足，人便无法生存和发展，但问题是，在这种观念下，人及其组织又如何能与动物及其群体区别开来？

在物质资源稀缺的前提下，要建立更为复杂的人类组织，并形成不同组织之间的良性互动，就不能没有一种超越当下和局部的单纯物质利益，而更具全局性、长远性和开放性的广义利益分享机制；但是，如果管理者和组织成员普遍持有的是基于生物本能或欲求的“人性”假设，只相信看得见的物质资源及利益，那么，组织中这种广义利益分享机制又如何能形成？由谁来执行？组织成员真的会相信那些机制的设计者和执行者吗？若只是从人的生物本能或欲求出发，就资源谈资源、就利益讲利益，而不能赋予物质资源及利益以更广泛的价值内涵和意义，不仅逻辑上难以完全自洽，而且行动时更会困难重重。

针对梁惠王的问题，孟子的回答，既深刻揭示了梁惠王所持观念及其背后的“人性”假设可能给组织带来的潜在危害，又开宗明义地提出了儒家的“仁义”观念。儒家基于“仁义”观念来看待物质资源及利益的做法，其背后的逻辑前提，恰恰在于“人性”的本质是德性的这种关于“人性”的基本认识。在儒家的“人性”假设中，德性总是与社会性相统一，由此出发，组织管理便是自“亲亲”而“亲民”，最终达到共同利益，即“善”的过程。《大学》开篇用“明明德，亲民，止于至善”，来阐述儒家的这种管理观念或管理之，而孟子在这里则用“仁义”两个字，更为简明地将其核心内涵表达了出来。

儒家以“仁义”为核心的管理观念，可以理解为是从“亲情”这个直观且自明的共同利益或“善”的纽带出发，形成关于人与人之间关系的观念，并基于此来看待各种物质资源及利益；进而又以共同利益或“善”为前提，建立起关于物质资源及利益的公平分配标准。以“仁义”为核心的管理观念，首先确立的是以“亲情之爱”为典型特征的人与人之间的关系状态，即“仁”，而由此必然建立起共同利益或“善”的优先性；再立足于“仁”和“善”，来界定物质资源及利益的价值内涵及其归属，并进行公平分配，这便是“义”。对于组织管理来说，“义”必须以“仁”为前提，而“仁”借助“义”才能更充分且有效地体现出来。

在孟子看来，基于“人性”的德性前提以及由此派生出来的管理观念，管理者和组织成员才能在物质资源及利益或好处的界定和分配上达成共识，并以正确的观念来认识利益、创造利益、分配利益；由此才会达到“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也”的结果。在这里，孟子看似分别阐述了人们奉行“仁”和“义”观念的必然结果，但实际上，这只是一种更形象化的表达方式，并不意味着在“仁”的观念指导下的行为，只能对父母亲人产生影响，也不意味着在“义”的观念指导下的行为，只会对国君利益产生影响。在现实中，“仁”和“义”的观念总是整合在一起决定行为、产生结果的。儒家历来认为，家庭管理和诸侯国管理是相通的，家庭管理中必须形成“仁义”观念，才能和睦相处，而诸侯国管理中也必须建立“仁义”观念，才能和谐发展。任何由人构成的组织，都既要有人与人之间关系的融洽合作，又要有人与人之间利益的公平分配，因此，“仁义”不可分割，共同决定着人们在家庭组织和诸侯国组织中的行为及其结果。

从以“仁义”为核心的管理观念出发，儒家所界定的“利”，也就是《大学》开篇所阐明的最广大的共同利益，即“至善，这其中不仅包括了组织的整体利益、组织成员的个体利益，还包括了更为广泛的组织利益相关者的利益。正是这种以“仁义”为核心的管理观念及其对“利”的界定，才能更好地引导管理者和组织成员正确地看待各种物质资源及利益，并合理地追求、创造和分配更广大的共同利益。

这里需要再次特别强调指出的是，孟子并非不要“利”，而是秉承孔子和儒家始终坚持的管理指导思想，认为要讲“利”，就必须首先确立起以“仁义”为核心的管理观念或管理之道这个根本前提；只有用正确的观念来界定和统摄“利”，人们才不至于在“利”的理解和追求上走向偏颇，也才不会将组织导向危险境地。在《论语》第四篇第12章中，孔子曾明确指出，“放于利而行，多怨，而孟子则结合战国时期残酷的现实，更进一步强调，“上下交征利，而国危矣”。孟子和孔子一样，都认为，管理者不能只看重赤裸裸的物质利益，必须首先确立关于“利”的正确观念；对组织管理而言，正确的利益观念比利益本身更重要。

但是，与当年孔子主要说给一般管理者听的那句话有所不同，孟子这句话则是讲给梁惠王听的，而梁惠王是组织的最高管理者，也是组织委托人的典型代表。组织最高管理者或委托人的职责定位，不在于日常管理事务，而在于管理体制设计以及一般管理者的选择，因此，最高管理者或委托人所持有的观念，便会直接影响乃至主导着整个组织的管理观念和管理体制，而且还会通过一般管理者的选择而渗透于组织的日常管理实践之中。由此可见，孟子在这里向梁惠王阐明观念的重要性和优先性，就不仅是指向梁惠王个人的观念选择，而是指向一个组织对于管理体制设计指导思想的正确管理观念的选择。从这个意义上说，孟子所关心的问题，已不仅限于一般管理者或职业管理者所从事的日常管理事务，还包括整个组织的观念体系建设和管理体制设计。这实际上已经涉及组织的治理问题了。

组织管理有广义和狭义之分。狭义的组织管理，仅指在现有的观念体系和管理体制下，管理者履行岗位职责、运用岗位职权，通过有效决策，以辅助实现组织的价值创造；而广义的组织管理，除了狭义内涵外，更包括组织观念体系建设和管理体制设计，以及高级管理者乃至一般管理者的选择，这也被称为组织治理。也就是说，广义的组织管理既包括一般组织管理，也包括组织治理。组织治理解决的是组织赖以存在的合理性和合法性基础问题，而组织管理解决的是在组织的合理性和合法性基础上，如何实现资源配置和价值创造的有效性问题。

在《论语》第十六篇第2章里，孔子曾谈到，“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”这说的就是当时的组织观念体系建设和管理体制设计问题，而且，孔子认为，周天子作为委托人，代表的是天下这个最大的公共组织和最广泛的共同利益，应该成为最终的权力合法性来源，并希望借助恢复周天子的权威，来解决各诸侯国当时普遍存在的组织治理问题。《中庸》也明确指出，“非天子，不议礼，不制度，不考文。这表明，在孟子以前，儒家更关心的是一般管理者或职业管理者的自我修养、自我管理和狭义组织管理问题，而将组织治理视为给定的前提，即便现实中确实存在急需解决的组织治理问题，仍寄希望于天子的权威。

但是，到了孟子所处的战国时期，天子已注定无法再发挥治理作用，各诸侯国也不需要再从天子那里获取管理权力的合理性和合法性。在这种情况下，诸侯国作为独立存在的组织，到底应该选择怎样的观念体系和管理体制，到底应该建立怎样的组织治理机制，就成了当务之急。这也是诸侯国里各种具体管理岗位设计、管理者选择和日常管理运行的重要前提。如果连作为诸侯国的最高管理者和委托人典型代表的国君，都不能形成正确的利益观念，又如何与高级管理者在利益观念上达成共识，更奢谈为整个组织设计出合理的观念体系和管理体制、选择符合组织需要的管理者、开展有效的日常管理。这也许正是孟子面对梁惠王这位诸侯国的最高管理者，要将“仁”和“义”融为一体，直言不讳地要梁惠王奉行“仁义”观念的根本原因。

《大学》曾明确提出“国不以利为利，而以义为利的观点，而孟子最后则说“王亦曰仁义而已矣，何必曰利”。两者异曲同工，都在于阐明正确的观念对于广义组织管理的首要性。

1.2 孟子见梁惠王。王立于沼[1]上，顾鸿雁麋鹿，曰：“贤者亦乐此乎？”孟子对曰：“贤者而后乐此。不贤者虽有此，不乐也。《诗》云：‘经始灵台，经之营之。庶民攻之，不日成之。经始勿亟，庶民子来。王在灵囿，麀鹿攸伏。麀鹿濯濯，白鸟鹤鹤。王在灵沼，於牣鱼跃。'[2]文王[3]以民力为台为沼，而民欢乐之，谓其台曰灵台，谓其沼日灵沼，乐其有麋鹿鱼鳖。古之人与民偕[4]乐，故能乐也。《汤誓》曰：‘时日害丧？予及女偕亡！'[5]民欲与之偕亡，虽有台池鸟兽，岂能独乐哉？”

【字词注释】

[1] 沼：这里是水池、池塘的意思。

[2] 这是《诗经·大雅·灵台》中的诗句。其中，“经”是规划、筹划的意思；“灵台”，指周文王时期修建的园林建筑名称；“攻”是钻研、认真完工的意思；“囿”是指畜养禽兽的园林；“麀鹿”，即雌鹿；“濯濯”，指光亮的样子；“鹤”同“翯”，洁白肥美润泽的样子；“牣”是满、充满的意思。

这几句诗的大意是：开始筹划建灵台，筹划仔细营造快。人们齐心又协力，不用多久便建成。筹划伊始本不急，动工好像自家事。文王来到园林中，雌鹿安卧真沉静。花鹿肥美多光亮，白鸟羽毛洁无瑕。文王来到池塘边，满池鱼儿跳得欢。

[3] 文王：即周文王，姓姬，名昌，继承其父的西伯侯之位，也称西伯昌，后来称王，是周朝的奠基者。

[4] 偕：本义指强壮，这里是共同、一起的意思。

[5] 这是《尚书·汤誓》中的两句话。其中，“时”是代词，相当于这、是；“害”，是副词，何不的意思。这两句话的大意是：这太阳为何不消失呢？我宁愿和你一起消失！

【今文意译】

孟子去见梁惠王。梁惠王站在池塘边上，看着大雁麋鹿，问道：“那些德才兼备的人，也喜欢这种由珍禽异兽带来的快乐吗？”

孟子回答说：“只有先成为德才兼备的人，才能真正感受到这种由珍禽异兽带来的快乐；若不能先成为德才兼备的人，即便有这些珍禽异兽，也不会快乐。《诗经》上说：‘开始筹划建灵台，筹划仔细营造快。人们齐心又协力，不用多久便建成。筹划伊始本不急，动工好像自家事。文王来到园林中，雌鹿安卧真沉静。花鹿肥美多光亮，白鸟羽毛洁无瑕。文王来到池塘边，满池鱼儿跳得欢。’周文王虽然让人们来建造亭台、园林，但人们都心甘情愿，而且还将亭台称为‘灵台’，将园林称为‘灵沼’，也很高兴看到周文王有这些珍禽异兽。正因为周文王能与民同乐，所以他才能真正感受到由这些珍禽异兽带来的快乐。《尚书》上说：‘这太阳为何不消失呢？我宁愿和你一起消失！’人们恨不能和夏桀这样的暴君同归于尽，虽然夏桀也有园林池塘和珍禽异兽，他又怎能从中独自感受到快乐呢？”

【管理解析】

本章承接上章，用更为具体的事例，再次强调，做管理务必要先建立正确的观念，这才是第一位的事；否则，管理者便会丧失角色意识，陷入追求物质利益和个人享受的陷阱之中。

当梁惠王指着园林中的大雁麋鹿，得意地问孟子“贤者亦乐此乎”的时候，联系着上章他说“亦将有以利吾国乎”的潜台词，便更容易理解，梁惠王所谓的“利”，实际上是建立在以物质资源（即“大雁麋鹿”）来满足他的感官享受（即“乐”）的那种“利”。倘若用这种关于“利”的观念来做管理，管理者必定会从看得见、摸得着的物质资源及其对个人感官的刺激出发来考虑问题，而不会关心那些看不见、摸不着的，与终极目标及其价值相关的问题。更进一步，管理者也必然倾向于用这种关于“利”的观念，去推断被管理者的动机和行为；反过来，被管理者也会用同样的观念去推断管理者的动机和行为，其结果不正是上章所说的“上下交征利”的局面吗？更有甚者，那些不信奉这种观念、不以此来推断他人动机和行为的人，反倒在这样的组织氛围中无法生存。逆向选择的结果，也许恰好可以印证孟子的断言，即“上下交征利，而国危矣”。

在这里，孟子用“贤者后此乐，不贤者虽有此，不乐也”，来回应梁惠王的问题，意在表明，儒家管理者或“贤者”，并非不要那种由物质资源所带来的感官享乐，而是能够超越这种纯粹的物化刺激下的感官享乐，以“人性”的德性前提及其内秉的“仁义”观念为基础，赋予物质资源和感官享乐以更广泛的意义，那便是基于共同利益或“善”的由推己及人而达到的“共同快乐”。因此，一位管理者，只有认同并践行正确的管理观念，成为德才兼备的管理者或“贤者”，才能真正感受到由物质资源诸如“大雁麋鹿”所带来的更持久、更广泛意义上的快乐。这种持久而广泛的快乐，是以组织的共同利益或“善”为前提的“共同快乐”，而不是管理者个人及其小圈子的私人快乐。组织的“共同快乐”，才是管理者所应该致力于追求的“管理之乐”“组织之乐”。这也是管理者具有清醒的角色意识的充分体现。

接下来，孟子用正反两方面事例，对上述观点进行了论证。正面事例说的是当年人们心甘情愿、全力以赴地为周文王建造亭台园林的故事。这座亭台园林虽然在规划之初并不急于建成，但动工之后，人们就像在给自己家做事一样，很快便建好了。之所以会有这样的效果，不仅是因为周文王早已建立起以“仁义”为核心的管理观念，并由此形成了基于共同利益或“善”的和谐组织氛围；更重要的是，这座亭台园林本身恰是共同利益和“共同快乐”的集中体现，“灵台”“灵沼”并非周文王的私家园林，而是真正意义上的“公园”，民众都可以自由进入。作为公共园林而非私人园林，“灵台”“灵沼”背后隐含的观念以及体现出来的现实价值和意义，当然就完全不同，由此给管理者和组织成员带来的“共同快乐”感受，便不可同日而语。

反面事例说的是夏朝末代之君夏桀众叛亲离的境遇。作为夏朝的天子，桀自然不缺乏“台池鸟兽”，但他缺少的是如何正确认识并界定物质资源及利益的观念，以及如何能让这种观念为人们所认可和接受的切实行动。因此，对于夏桀，人们只有诅咒，恨不得和他同归于尽。在这种情况下，夏桀“虽有台池鸟兽，岂能独乐哉”？

做管理，当然要考虑物质资源及利益问题，但如果不先明确管理观念，没有想清楚“为什么”的问题，那么，“做什么”和“怎么做”的问题，也是注定想不清楚、做不长远的。管理者若不对“人性”假设和管理观念进行有意识地反思和选择，本能地就会以自身的欲求或感官享受为标准，来衡量物质资源的价值以确定利益，以此为指导，要做好管理，又如何可能？即便组织能迅速聚集起物质资源及利益，并吸引到很多热衷于追求物质利益的人，但由于物质资源是有限的，而欲望是无穷的，感官享受的阈值是有限的，而要突破阈值的冲动是无穷的；人们越是占有了物质资源，则越想更多地占有物质资源，越是达到了感官享受的阈值，则不突破阈值就无法再感受到快乐。如此一来，无论是在物质资源的占有上，还是在感官享受的追求上，都会陷入恶性循环，其最终结果必然是，组织往往“富不过三代”，难以可持续发展，而管理者个人，又常常“乐极而生悲”，残害了身心健康，古代帝王多短命，不是没有道理。

1.3 梁惠王曰：“寡人之于国也，尽心焉耳矣。河内凶[1]，则移其民于河东，移其粟于河内。河东凶亦然。察邻国之政，无如寡人之用心者。邻国之民不加少，寡人之民不加多，何也？”孟子对曰：“王好战，请以战喻。填[2]然鼓之，兵刃既接，弃甲曳[3]兵而走[4]，或百步而后止，或五十而后止。以五十步笑百步，则何如？”曰：“不可。直[5]不百步耳，是亦走也。”曰：“王如知此，则无望民之多于邻国也。不违农时，谷不可胜食也。数罟[6]不入洿[7]池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道[8]之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚[9]狗彘[10]之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之养，颁[12]白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。狗彘食人食而不知检，涂有饿莩[16]而不知发[17]；人死，则曰：‘非我也，岁也。’是何异于刺人而杀之，曰：‘非我也，兵也。’王无罪岁，斯天下之民至焉。”

【字词注释】

[1] 凶：本义指险恶之地，这里是饥荒、荒年的意思。

[2] 填：这里形容击鼓之声。

[3] 曳：这里是拖着的意思。

[4] 走：这里是逃走、逃跑的意思。

[5] 直：这里是副词，同“特”，只、只是、不过的意思。

[6] 数罟：“数”是细密的意思，与“疏”相对；“罟”是渔网的意思。“数罟”，指网眼很细的渔网。

[7] 洿：形容地势低洼、深陷。

[8] 王道：即儒家管理之道，建立在“人性”的德性前提之上，强调“为政以德”和“仁义”观念的优先性，与当时各诸侯国所奉行的通过武力征服来实现扩张乃至统一天下的“霸道”，有着本质区别。

[9] 豚：指小猪。

[10] 彘：指猪。

[11] 庠序：指学校。

[12] 颁：通“斑”，头发斑白的意思。

[13] 王：这里是动词，指通过实行“王道”而实现天下统一。

[14] 检：这里是限制、约束的意思。

[15] 涂：这里是道路的意思。

[16] 莩：通“殍”，指饿死的人。

[17] 发：这里是拿出、开仓放粮的意思。

【今文意译】

梁惠王问道：“我对诸侯国管理非常用心。河内闹饥荒，我就把那里的人转移到河东，把粮食运到河内。河东闹饥荒，也是这样做。看看邻国的管理，似乎并没有像我这样用心，但是，他们的人口也没见减少，我们魏国的人口也没见增加，这是为什么呢？”

孟子回答说：“您喜欢打仗，那就让我用打仗来做比喻吧。战鼓擂响，两军开战，士兵却丢盔撂甲、拖着兵器往回跑，有的跑了一百步停下来，有的跑了五十步停下来。那些跑了五十步停下来的士兵，却要嘲笑那些跑了一百步停下来的士兵，能行吗？”

梁惠王说：“当然不行。那些士兵只不过没有跑到一百步罢了，但也是临阵逃跑呀。”

孟子说：“您既然知道这个道理，就不要希望魏国的人口比邻国多了。如果管理的政策措施不违反农耕时令，粮食就会充足；如果能要求人们到池塘里打鱼，不使用细密的渔网，鱼类就会充足；如果能要求人们到山上砍伐木材，必须遵循树木的生长周期，木材也会充足。粮食鱼类充足，木材用不完，这样人们的生老病死就不用发愁了。只有人们不再对生老病死发愁，真正的管理之道才算开始实行。在五亩大的院子里种上桑树，五十岁以上的人便可以穿丝制衣服了，再利用农闲饲养禽畜，七十岁以上的人就可以有肉吃了。一个有百亩田产的家庭，只要不干扰他们的正常生产和生活，家里几口人都可以吃饱饭了。办学校务必严谨，要培养以孝悌仁爱为核心的行为规范，这样头发斑白的老年人也就不用再吃苦受累地干重活了。七十岁以上的人能穿上丝制衣服、吃上肉，而其他人也不必忍饥受冻，在这种情况下，还不能让天下人心所向、实现统一，是不可能的。现在的问题是，有钱人家让猪狗吃着本该人吃的粮食，却不知道反省和改变，而路途上有饿死的人，竟无人关心，更不会开仓放粮；有人饿死，那些在诸侯国里做管理的人却说：‘这不是我的责任，是年景不好造成的。’这与用刀杀了人，竟然说‘这不是我的责任，是刀造成的’，又有什么区别？您如果能做到不将问题归咎于年景，而是从管理上去找原因，那么，天下人都会来投奔魏国，魏国的人口能不增加吗？”

【管理解析】

本章阐述从管理观念到管理政策措施再到组织可持续竞争优势的内在逻辑，而最高管理者确立起正确的管理观念，则是这一内在逻辑得以展开的基本前提。

在当时的历史条件下，像诸侯国这样的组织，其竞争优势的外部表现，主要在两个方面：一是人口，二是地盘，而地盘又与人口密切相关，没有人口，要扩展地盘也不可能。因此，像梁惠王这样的诸侯国最高管理者，所关注或者说“尽心”的，就是这两方面外显指标，迫切希望能迅速增加人口、扩大地盘。这正是梁惠王向孟子征询怎样才能增加魏国人口的原因。

当然，梁惠王在提出问题前，还不忘表白自己做得多么好，多么关心民众疾苦。从梁惠王的自我标榜中不难看出，他的管理措施不过是在荒年已经出现、民众身处饥寒交迫时的应急之策。这固然重要，若连应对饥荒的策略都没有，估计魏国离解体也不远了；但仅此还远远不够，梁惠王要真正做到“于国尽心”，便不能仅是当荒年到来时，才着手解决饥荒问题。即便应对一两次饥荒做得不错，也难以从根本上避免饥荒。与其说饥荒是“天灾”，还不如说是“人祸”更恰当。当时看上去很多由年景不好造成的饥荒，实际上都有深层次的管理原因，尤其是管理政策措施背后的管理观念和价值导向存在问题。

因此，孟子并没有直接回答梁惠王的问题，而是先举了一个士兵在两军阵前弃战逃跑的例子。值得注意的是，孟子在举例前先说了一句意味深长的话，即“王好战，请以战喻”。这句话透露出来的重要信息是，梁惠王像当时绝大多数诸侯国国君一样，热衷于通过征战来增加人口、扩大地盘，而他所谓“寡人之于国也，尽心焉耳矣”，不过是“尽心”于征战罢了，骨子里与其他诸侯国国君没有区别。如此看来，梁惠王说“察邻国之政，无如寡人之用心者”，岂不正是“五十步笑百步”吗？说到底，梁惠王所奉行的管理观念，还是赤裸裸的功利观念。在这种观念指导下，征战便是扩张规模、增加财富最简捷的手段；虽然梁惠王在饥荒应对上看似有所“尽心”，但这并没有改变他的管理观念，更不可能从根本上解决饥荒问题。这就像两军交战当逃兵，大方向已错，再纠结于是跑五十步还是跑一百步，毫无意义。

在深刻指出梁惠王的方向性错误之后，孟子便系统阐述了儒家管理观念或管理之道指导下的具体管理政策措施，以期引导梁惠王改弦更张。孟子这里所讲的管理政策措施，实际上是对《论语》第一篇第5章中孔子提出的“敬事而信，节用而爱人，使民以时管理思想的具体化。这也是在当时历史条件下从根本上解决人口问题的必由之路。

在农业社会，实现“农林牧副渔”同步可持续发展，是关乎国计民生的大问题，当然也是管理政策措施的基本着力点。关于“农”，关键是“不违农时”，这是对诸侯国有关劳役、兵役的管理政策的基本要求；关于“林”和“渔”，孟子强调的是“斧斤以时入山林”“数罟不入洿池”，体现出对自然规律的尊重，无论鱼鳖还是林木，都有生长周期，不能只图一时之用，违背规律、竭泽而渔、砍光山林；关于“牧”和“副”，孟子提出的是“鸡豚狗彘之畜，无失其时”“五亩之宅，树之以桑”，有了这种家禽家畜、种桑养蚕的家庭牧副业，人们才能吃得饱又吃得好，从而让“五十者可以衣帛”“七十者可以食肉”。这既说明“农林牧副渔”同步可持续发展之后，家庭和社会的安定祥和状态，也体现了儒家管理之道的核心观念，即“仁”及其行为表现“孝”。

当然，仅有“农林牧副渔”的同步可持续发展，解决了吃饭穿衣问题，是远远不够的，还必须匹配上观念和教育体系建设，即“谨庠序之教，申之以孝悌之养”。这样才能让“颁白者不负戴于道路矣”。既建立起正确的管理观念、社会观念及教育体系，又具备了坚实的物质基础，在精神文明和物质文明齐头并进的前提下，“然而不王者，未之有也”。这充分体现出儒家所强调的从根本处入手解决问题的管理思路。

但遗憾的是，当时包括梁惠王在内的各诸侯国管理者们，却只是在追求各种看得见的人口数量、城池规模及土地面积等有形指标，丝毫也不关心那些需要长期积累、持续推进的文化和制度基础设施建设及相应的政策措施制定；由此造成的结果便是“狗彘食人食而不知检，涂有饿莩而不知发”。更有甚者，闹饥荒导致大量民众死亡，管理者们竟用年景不好来推卸责任，这就像用兵器杀了人，却将罪责归咎于兵器一样荒谬。当时那些信奉通过征战来增加人口、扩大地盘的诸侯国，实际上无异于期望用杀人来增加人口，这的确是一个莫大讽刺，而更具讽刺意味的是，像梁惠王这样的诸侯国最高管理者，竟然还自认为在“尽心”治国爱民。所以，孟子最后才说，“王无罪岁，斯天下之民至焉”。这句话意在表明，管理者必须反思自己所奉行的管理之道或管理观念及其指导下的具体管理政策措施，不要动辄便将问题都归咎于外部原因，那样做恰是管理者不负责任的典型表现。

由本章的内容不难看出，儒家并非不讲“利”，而是强调必须运用正确的管理观念，首先解决好“什么利”“谁之利”“如何恰当地追求、创造和分配利”这样一些基本问题。

1.4 梁惠王曰：“寡人愿安承教。”孟子对曰：“杀人以梃[1]与刃，有以异乎？”曰：“无以异也。”“以刃与政，有以异乎？”曰：“无以异也。”曰：“庖[2]有肥肉，厩[3]有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之，为民父母，行政不免于率兽而食人，恶[4]在其为民父母也？仲尼曰：‘始作俑[5]者，其无后乎！’为其象人而用之也。如之何其使斯民饥而死也？”

【字词注释】

[1] 梃：本义指树干，这里是棍的意思。

[2] 庖：这里是厨房的意思。

[3] 厩：这里指马厩。

[4] 恶：这里是疑问词，哪里、怎么的意思。

[5] 俑：古时候用来殉葬的木偶或陶人。

【今文意译】

梁惠王说：“我很愿意接受您的教诲。”

孟子接着问道：“用棍杀人和用刀杀人，有区别吗？”

梁惠王说：“没有区别。”

孟子再问：“用刀杀人和用管理杀人，有区别吗？”

梁惠王说：“没有区别。”

孟子说：“管理者的厨房里堆着肥肉，马厩里养着壮马，而民众却面带饥色，野外还有饿死的人，这分明是让禽兽来吃人啊。禽兽之间相互残杀，人们尚且不愿意看到；作为管理者，在做管理时，却不能避免禽兽吃人，这又怎能配得上管理者的称号呢？孔子曾经说过：‘第一个制作出木偶或陶俑来殉葬的人，定当断子绝孙啊！’因为木偶或陶俑太像人了，用它们来殉葬都觉得过于残忍，更何况让民众忍饥挨饿至死呢？”

【管理解析】

本章继续上章的对话。孟子在这里用类比的方式，更为深刻地指出，当时各诸侯国所奉行的管理观念及具体管理政策措施，无异于“杀人以政”。

在当时各诸侯国里，普遍存在着两极分化现象。一边是国君和管理者群体等有钱人家，生活优裕，用粮食来喂猪、养马，而另一边却是普通民众忍饥挨饿，甚至抛尸野外。从整个诸侯国组织的管理来说，这确实与“率兽而食人”“杀人以政”没有什么不同。但问题是，那些诸侯国管理者们，在这样做的同时，却还在想着要增加诸侯国的人口数量。这岂不是天大的讽刺。

根据儒家的观点，做管理的正确观念，其核心在“仁义”，而“仁”的具体表现便是“孝”及蕴含其中的广泛同情心。当人们看到禽兽类之间相互残杀，尚且不忍，要去制止，而管理者又怎么能忍心“率兽而食人”“杀人以政”呢？孟子最后引用孔子的话“始作俑者，其无后乎”，意思是说，用酷似人形的木偶或陶俑来殉葬，都违背了“人性”，过于残忍，而忍心做这种事的人，在孔子看来，已经难以再配称“人”了；这种不尊重“人性”、残害“人性”价值的人，压根儿就不应该再出现，这正是“其无后乎”的含义所在。从孔子到孟子，都希望让这种错误的观念和做法绝迹、绝后，进而才能在诸侯国中建立起尊重“人性”、尊重人的价值，奉行以德性为前提的管理之道及相应的管理政策措施。这既是孔子的理想，也是孟子的理想，更是儒家管理之道的内在要求。

1.5 梁惠王曰：“晋国[1]，天下莫强焉，叟之所知也。及寡人之身，东败于齐，长子死焉[2]；西丧地于秦七百里[3]；南辱于楚[4]。寡人耻之，愿比[5]死者一洒[6]之。如之何则可？”孟子对曰：“地方百里而可以王。王如施仁政[7]于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨[8]，壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞[9]秦、楚之坚甲利兵矣。彼夺其民时，使不得耕耨以养其父母，父母冻饿，兄弟妻子离散。彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌？故曰：‘仁者无敌。’王请勿疑。”

【字词注释】

[1] 晋国：魏国是从晋国分立出来的。公元前403年，周天子封晋国大夫魏斯、赵籍、韩虔为诸侯，与晋国并立，但到公元前376年，魏、赵、韩联合废掉晋静公，瓜分了晋公室剩余土地，史称“三家分晋”。魏、赵、韩三国又被合称为“三晋”，这也是梁惠王自称“晋”的原因，或许也是在怀念和希望重振当年晋文公称霸诸侯的雄风。

[2] 这里说的是魏国和齐国的“马陵之战”。当时齐国以田忌为大将、孙膑为军师，魏国则以庞涓和太子申领军，双方在马陵交战，结果魏军中计大败，庞涓自杀，太子申被俘。

[3] 这里说的是“马陵之战”后，魏国又与秦国在少梁开战，魏军屡败，献出河西土地与上郡十五县给秦国。

[4] 这里说的是魏国攻打赵国的邯郸，楚国救赵，将魏军打败。

[5] 比：这里是替、给的意思。

[6] 洒：通“洗”，洗涤的意思。

[7] 仁政：即儒家管理模式，在以“仁义”为核心的管理之道或管理观念指导下，主要通过“道之以德”“齐之以礼”等管理过程，以达到“有耻且格”的管理目标。

[8] 耨：这里是锄草的意思。

[9] 挞：这里是抗击、征讨的意思。

【今文意译】

梁惠王问道：“魏国当年强大到天下没有哪个诸侯国能比得上，您老人家也是知道的。可是到了我这里，东边败给齐国，连大儿子也没了；西边败给秦国，失去七百里土地；南边败给楚国。这实在是我的耻辱，真希望能替死者报仇雪恨。您看我应该怎么做呢？”

孟子回答说：“方圆百里的诸侯国，就足以让天下归心。如果您能实施仁政，减轻刑罚，降低税赋，鼓励民众全身心投入农业生产，同时如果能让行有余力的青壮年研修以孝悌为核心的社会规范、以忠信为核心的管理规范，在家里处理好同父母兄弟的关系，在家外处理好同长上的关系，那么，有了这样的民众和管理者，即便使用木制的棍棒，也能抵御秦国、楚国用坚甲利刃武装起来的军队。因为像秦、楚这些诸侯国，都在做着违背农时、不顾民生的事。它们让民众无暇从事农业生产以奉养父母，这导致父母受冻饿，兄弟难相见，妻离子又散。在他们让民众陷入水深火热之中的时候，您若去征伐它们，谁又能抵挡得住呢？所以说‘追求仁爱境界是没有对手的’。请您不要怀疑这个做管理的基本前提。”

【管理解析】

在前四章论述正确观念对做管理的重要性和优先性的基础上，本章进一步阐明观念的力量要比看得见的“硬实力”更持久、更有效，因为正确的观念能从根本上解决“人心所向”的问题，这才是组织得以生存和发展的根基。

魏国在梁惠王手上连遭败绩，损失巨大，既丧人，又失地。这是梁惠王的隐痛，让他时刻图谋富国强兵，一雪前耻，重振辉煌。这恐怕也是第1章梁惠王问孟子“亦将有以利吾国乎”时，关于“利”的潜台词之一。再联系第2章梁惠王指着“鸿雁麋鹿”问孟子“贤者亦有此乐乎”，不难发现，梁惠王的“痛”“利”“乐”，都隐含着一个共同前提，那便是梁惠王的个人欲求，而非最高管理者的角色意识。其实，即便梁惠王在这里所道出的“痛”，看似“耻于败”“图于强”，但本质上仍不过是从个人要做强国之君的角度考虑问题，并没有真正立足于民众的生存和发展，更没有关注民众的个人利益和诸侯国的整体利益所构成的共同利益，即“善”。

梁惠王或许会说，只要国君及诸侯国在竞争中有了强势地位，民众的个人利益和诸侯国的整体利益自然就能有保证，但这个因果关系并不必然成立。即便魏国在与齐、秦、楚三国的连续交战中获胜，魏国的民众也未必能免于冻饿之苦，更不可能免遭杀戮之祸。因为梁惠王追求的“乐”，显然不是“与民同乐”，而是独自享乐；哪怕在交战中获得了利益，那也只能是梁惠王及其小圈子的利益，而不可能是民众的个人利益和诸侯国的整体利益。这充分表明，梁惠王作为魏国的最高管理者，并没有从管理者的角色意识和职责规范出发考虑问题。梁惠王首先在管理观念上就已经出了偏差，以此为基础制定并实施的各项管理政策措施自然会出问题，而由这种错误的管理观念、错误的政策措施所导致的失败之“痛”，也就在所难免了。

针对梁惠王的失败之“痛”，孟子再次重申了儒家以“仁义”为核心的管理观念及其政策实践。在孟子看来，只要恪守和践行以“仁义”为核心的管理观念及其相应的管理政策措施，不要说像魏国这样的大诸侯国，哪怕是方圆百里的小诸侯国，也足以让人心所向，实现天下统一。

儒家管理不仅是一种观念，更是一种实践。只有能够真正付诸实践的观念，才能产生改变现实的力量。孟子将儒家的“仁政”实践具体化为“省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上”。其中，除了注重农业生产的“深耕易耨”外，还尤其强调“省刑罚，薄税敛”，这与《论语》第二篇第3章中反对“道之以政，齐之以刑”，而提倡“道之以德，齐之以礼是一致的。要做到这一点，就必须让“壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上”，而这句话的核心要义，在于突出管理者培养及管理者以身作则、率先垂范的重要性。实际上，这句话与《论语》第一篇第6章讲“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有馀力，则以学文一脉相承，说的都是应该选择和培养什么样的管理者，才能更好地引导人们遵循规范，全身心地做好本职工作。

在孟子看来，如果能将以“仁义”为核心的管理观念真正付诸实践，组织自然就会有凝聚力和竞争力；有了这种团结一致、齐心协力的诸侯国组织，即便没有“坚甲利兵”，仅用自制的棍棒做武器，也足以战胜秦、楚的正规军。当然，孟子的意思绝对不是要让魏国以自制木棍来对抗秦、楚的“坚甲利兵”，而只在于说明观念的力量、人心的力量、团结的力量罢了。

儒家从孔子开始就没有放弃过用武力保卫国家的努力，当然也不会忽视正规军对于诸侯国的重要作用。在《论语》第十二篇第7章中，面对“子贡问政”，孔子曾明确提出包括“足食，足兵，民信之矣”三要素的治国理。在《论语》第十三篇第29章和第30章中，孔子又分别强调“善人教民七年，亦可以即戎矣”“以不教民战，是谓弃之，这两句话都突出了“养兵”的重要性，但孔子和儒家的“养兵”，不仅限于军事训练，更侧重于共同信念、价值观和行为规范的熏陶。这也正是孟子的立论基础。孟子认为，秦、楚等诸侯国只是要人们一味地征战，寄希望于用征战来夺取财富、人口和更大的势力范围，却全然不顾本国民众的切身利益；它们征兵役、出劳役从来不考虑农时。这种以“兵”害“食”的结果，必然是“父母冻饿，兄弟妻子离散”。面对这些“陷溺其民”的诸侯国及其国君，人们自然渴望“仁义之师”，这便是孟子说“仁者无敌”的深层次原因。

儒家历来认为，一个诸侯国组织，只有解决好了自身内部问题，才能处理好诸侯国间关系；要解决好诸侯国组织的内部问题，关键又在于国君及其家人的正确观念及相应的利益定位；而国君及其家人的正确观念及相应的利益定位，关键又在于国君本人的行为修养，也即“格物、致知、诚意、正心、修身”。这正是《大学》所给出的从根本上解决问题的管理思路，其核心在于以良知信念为基础的管理观念的决定作用，尤其是最高管理者的良知信念和管理观念，不仅会直接影响个人的行为，还会影响家、国乃至天下的发展。所以，《大学》才说，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。但遗憾的是，梁惠王并没有理解孟子所阐述的儒家管理之道和管理政策措施的深意所在。

1.6 孟子见梁襄王[1]。出，语人曰：“望之不似人君，就[2]之而不见所畏焉。卒[3]然问曰：‘天下恶[4]乎定？’吾对曰：‘定于一。'‘孰能一之？’对曰：‘不嗜杀人者能一之。'‘孰能与[5]之？’对曰：‘天下莫不与也。王知夫苗乎？七、八月之间旱，则苗槁[6]矣。天油然作云，沛[7]然下雨，则苗浡[8]然兴之矣。其如是，孰能御之？今夫天下之人牧[9]，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领[10]而望之矣！诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？'”

【字词注释】

[1] 梁襄王：梁惠王的儿子，名嗣。

[2] 就：这里是接近、靠近的意思。

[3] 卒：通“猝”，突然、仓促的意思。

[4] 恶：这里是疑问词，哪里、怎么的意思。

[5] 与：这里是跟从、参加的意思。

[6] 槁：本义为干枯的树木，这里指干枯的样子。

[7] 沛：本义指水名，这里形容水奔流的样子。

[8] 浡：这里指兴起的状态。

[9] 人牧：这里指诸侯国国君。

[10] 领：这里是脖颈、颈项的意思。

[11] 由：这里是犹、好像的意思。

【今文意译】

孟子去见梁襄王，出来后对人说：“他看上去不像个国君的样子，到近前又感受不到他的敬畏之心。他突然问道：‘天下怎样才能安定？’我回答说：‘统一就会安定。’他又问：‘谁能统一天下？’我回答说：‘不喜好杀戮的人能统一天下。’他再问：‘谁会服从他呢？’我回答说：‘天下没有人会不服从他。您了解禾苗生长的情况吗？七、八月间天旱，禾苗都干枯了。这时天空阴云密布，接着大雨倾盆，再看那禾苗，立刻又茁壮生长起来。这种状态，谁能遏制得住呢？当今的天下各诸侯国国君，没有一个不喜好杀戮的。这时如果有一位不喜好杀戮的国君出现，那么，天下人都会急切盼望着去追随他！若真有这样的国君出现，人们追随他，就像水往低处奔流，汹涌澎湃，谁能挡得住？'”

【管理解析】

本章进一步阐明儒家实现天下统一的独特路径，这完全不同于当时各诸侯国借征伐、杀戮来扩张地盘，以期统一天下的道路选择。

孟子见过梁襄王之后对人说“望之不似人君，就之而不见所畏焉”，隐含的意思是，国君作为诸侯国组织的最高管理者，除了岗位职权之外，更重要的是，要能够让人心悦诚服，因此，孟子在这里用“人君”一词，有双重含义：一是指“国君”的岗位，这是梁襄王从梁惠王那里继承来的岗位职权；二是指人们对这个国君发自内心的认可和信服。“人君”的第二重含义更重要，这也是儒家强化管理者的自我修养和自我管理，突出管理软实力的“迂回式”管理路径的核心要义所在。基于此，或许将“人君”理解为“让人信服的国君”更合适。那么，孟子为什么说梁襄王看上去不像个令人信服的国君呢？答案也许就在第二句话“就之而不见所畏焉”中，这句话也可以看成是对第一句话“望之不似人君”的解释，意思是，到近前一交流，发现梁襄王全无“敬畏之心”。这意味着，梁襄王自我感觉良好，显得目空一切，无所畏惧；更进一步，则是透露出一种生杀予夺、大权在握，想怎么做就怎么做的味道和信号；而且，这种味道和信号不仅体现在对魏国事务的君临全局、无所顾忌之感，还大有实现梁惠王未了的遗愿—扩大地盘、一统天下—的雄心。这种味道和信号最终通过他突然问孟子“天下恶乎定”，彻底表达了出来。

当孟子回答“定于一”时，梁襄王又问“孰能一之”，潜台词似乎非魏国莫属，而当孟子再回答“不嗜杀者能一之”时，他既失望，又不屑，更不服，这才会追问“孰能与之”，意思是，“一个不杀戮、不威慑、不强大的国君，谁会听从呢”。这充分反映出当时各诸侯国管理者普遍信奉“硬实力”的心态，连梁襄王这位刚继位的国君，也自然而然地倾向于相信，只有用“硬实力”去征服和杀戮，才是统一天下、让人服从的必由之路。这同时也暴露出梁惠王的错误观念及其对梁襄王根深蒂固的影响，而梁襄王“望之不似人君，就之而不见所畏焉”的更深层次原因恐怕恰在于此。当时又何止是梁襄王“不似人君”“无所畏惧”，他的父亲梁惠王以及其他诸侯国国君又何尝不是如此。

当时各诸侯国普遍信奉的是富国强兵，以武力扩张来统一天下，而本国民众不过是实现这一目标的工具而已，更不要说其他诸侯国民众了，那不过是鱼肉的对象，最多也只是可争夺的财富资源。在这种管理观念和政策措施下，民众无不处于水深火热之中，恰如久旱的禾苗祈盼雨水一样，在翘首以待“不嗜杀人”的诸侯国国君出现。这正是孟子用以解释“不嗜杀者能一之”的内在逻辑。在这里，孟子并非不要富国强兵，而只是要让富国强兵服务于民众的生产、生活和诸侯国乃至天下的和谐可持续发展；更重要的是，孟子希望诸侯国组织的最高管理者直至基层管理者，都要对“人性”、对“至善”、对民众有敬畏之心，并以此确立起正确的管理观念，进而指导管理体制设计、管理政策制定和管理实践开展。

1.7 齐宣王[1]问曰：“齐桓、晋文[2]之事，可得闻乎？”孟子对曰：“仲尼之徒，无道桓、文之事者，是以后世无传焉，臣未之闻也。无以，则王[3]乎？”曰：“德如何，则可以王矣？”曰：“保[4]民而王，莫之能御也。”曰：“若寡人者，可以保民乎哉？”曰：“可。”曰：“何由知吾可也？”曰：“臣闻之胡龁[5]曰：王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：‘牛何之？’对曰：‘将以衅[6]钟’。王曰：‘舍之！吾不忍其觳觫[7]，若无罪而就死地。’对曰：‘然则废衅钟与？’曰：‘何可废也？以羊易之。’不识有诸？”曰：“有之。”曰：“是心足以王矣。百姓皆以王为爱[8]也，臣固知王之不

忍也。”王曰：“然。诚有百姓者。齐国虽褊[9]小，吾何爱一牛？即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”曰：“王无异[10]于百姓之以王为爱也，以小易大，彼恶知之？王若隐[12]其无罪而就死地，则牛羊何择焉？”王笑曰：“是诚何心哉？我非爱其财而易之以羊也。宜乎百姓之谓我爱也。”曰：“无伤也。是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”王说，曰：“《诗》云：‘他人有心，予忖度之。’夫子之谓也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心。夫子言之，于我心有戚戚焉。此心之所以合于王者，何也？”曰：“有复于王者，曰‘吾力足以举百钧[16]'，而不足以举一羽；‘明足以察秋毫之末’，而不见舆薪。则王许[17]之乎？”曰：“否。”“今恩[18]足以及禽兽，而功不致于百姓者，独何与？然则一羽之不举，为不用力焉；舆薪之不见，为不用明焉；百姓之不见保，为不用恩焉。故王之不王，不为也，非不能也。”曰：“不为者与不能者之形何以异？”曰：“挟泰山以超北海，语人曰：‘我不能。’是诚不能也。为长者折枝[19]，语人曰：‘我不能。’是不为也，非不能也。故王之不王，非挟泰山以超北海之类也；王之不王，是折枝之类也。老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。'20言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？权[21]，然后知轻重；度[22]，然后知长短。物皆然，心为甚。王请度之。抑[23]王兴甲兵，危士臣，构怨于诸侯，然后快于心与？”王曰：“否。吾何快于是？将以求吾所大欲也。”曰：“王之所大欲，可得闻与？”王笑而不言。曰：“为肥甘不足于口与？轻暖不足于体与？抑为采[24]色不足视于目与？声音不足听于耳与？便嬖[25]不足使令于前与？王之诸臣，皆足以供之，而王岂为是哉？”曰：“否。吾不为是也。”曰：“然则王之所以大欲可知已。欲辟土地，朝秦、楚，莅中国而抚四夷也。以若所为，求若所欲，犹缘木而求鱼也。”王曰：“若是其甚与？”曰：“殆[26]有甚焉。缘木求鱼，虽不得鱼，无后灾；以若所为，求若所欲，尽心力而为之，后必有灾。”曰：“可得闻与？”曰：“邹人与楚人战，则王以为孰胜？”曰：“楚人胜。”曰：“然则小固不可以敌大，寡固不可以敌众，弱固不可以敌强。海内之地，方千里者九，齐集有其一。以一服八，何以异于邹敌楚哉？盖[27]亦反[28]其本矣。今[29]王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂[30]，天下之欲疾[31]其君者皆欲赴愬[32]于王，其如是，孰能御之？”王曰：“吾惛[33]，不能进于是矣。愿夫子辅吾志[34]，明以教我。我虽不敏，请尝试之。”曰：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔[35]民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善[36]，故民之从之也轻[37]。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡[38]，奚[39]暇治礼义哉？王欲行之，则盍反其本矣。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”

【字词注释】

[1] 齐宣王：齐国国君，名辟疆。

[2] 齐桓、晋文：“齐桓”，指齐桓公，名小白；“晋文”，指晋文公，名重耳；他们都曾经在春秋时期称霸。

[3] 王：这里指以儒家管理之道来管理诸侯国、处理诸侯国间关系的做法，即“王道”。

[4] 保：是会意字，字形像背负着孩子的样子，本义是背着孩子，这里引申为保护、使安定的意思。

[5] 胡龁：齐宣王的近臣。

[6] 衅：本义指祭祀时将牲畜的血涂在祭品上，这里指用牲畜来祭钟。

[7] 觳觫：恐惧、惊恐的样子。

[8] 爱：这里是舍不得、吝啬的意思。

[9] 褊：这里是狭小的意思。

[10] 异：这里是认为奇特、觉得特殊、以为惊异的意思。

[11]恶：这里是疑问词，哪里、怎么的意思。

[12] 隐：这里是忧伤、可怜的意思。

[13] 伤：这里是妨害、妨碍的意思。

[14] 这是《诗经·小雅·巧言》中的诗句。这两句诗的大意是：他人的心思，我能猜得到。

[15] 复：这里是回答、答复的意思。

[16] 钧：古代重量单位，三十斤为一钧。

[17] 许：这里是同意、赞许的意思。

[18] 恩：本义指好处，这里引申为由仁爱之心所产生的施以恩惠的行为。

[19] 折枝：“枝”，通“肢”，肢体的意思。“折枝”，意指鞠躬行礼。

[20] 这是《诗经·大雅·思齐》中的诗句。其中，“刑”，这里是动词，示范、做榜样的意思；“寡妻”，即嫡妻；“御”，这里是治理的意思。这三句诗的大意是：给嫡妻做榜样，对兄弟也一样，再推广到家国管理上。

[21] 权：这里是动词，称量、衡量的意思。

[22] 度：这里是动词，丈量长短、计算的意思。

[23] 抑：这里是副词，表反诘，与其、难道的意思。

[24] 采：这里是彩色、颜色的意思。

[25] 便嬖：这里指能说会道、受宠爱的人。

[26] 殆：这里是副词，大概、恐怕、大约的意思。

[27] 盖：通“盍”，何不的意思。

[28] 反：通“返”，返回的意思。

[29] 今：这里是连词，假如、如果的意思。

[30] 涂：这里是道路的意思。

[31] 疾：这里是痛恨、憎恶的意思。

[32] 愬：同“诉”，诉说、控诉的意思。

[33] 惛：这里是糊涂、不聪明的意思。

[34] 志：本义是意念、心意所向的意思，这里引申为志愿、志向，尤其是指大目标、终极目标。

[35] 罔：本义指一种捕鱼的工具，这里引申为诬陷、陷害、迫害的意思。

[36] 善：是会意字，在金文中，由上面的“羊”字和下面的两个“言”字组成，表示“共同利益”。某个特定共同体的“共同利益”，是由该共同体所有成员的“个体利益”和共同体的“整体利益”一起构成的。“共同利益”并不必然等同于共同体的“整体利益”，即那种超越于其个体成员所拥有的“个体利益”之上的“共同体利益”;“共同”的前提是承认并尊重“个体利益”，只有在“个体利益”的基础上才会有“整体利益”和“共同利益”，而且，“共同利益”强调的恰是要架起个体与整体之间的利益桥梁。儒家认为，这种努力构建个体与整体之间的“共同利益之桥”的追求，就是求“善”，而求“善”正是管理的终极目标；说到底，管理就是通过包容和协调各种利益差异，以达至“共同利益”这个组织或社会之“善”的活动。当然，“共同利益”也并不必然意味着“共同物质利益”，而是共同体所共享的信念、价值观和物质利益的统一，因为如果没有作为内在的、稳定的价值尺度的观念体系，人们甚至都无法评判或确认“利益”，更不要说“共同利益”了。另外，根据共同体的范围大小，“共同利益”的范围也有所不同。在儒家看来，“共同利益”至少可以分为三个层次：以家庭为基础的“共同利益”、以诸侯国为基础的“共同利益”、以天下为基础的“共同利益”，它们分别对应的是“小善”“大善”“至善”。儒家管理之道所要追求的是最广大的“共同利益”，即“至善”。

[37] 轻：本义指轻车，这里引申为轻易、容易的意思。

[38] 赡：这里是形容词，富足、充裕的意思。

[39] 奚：这里是哪里、怎么的意思。

【今文意译】

齐宣王问道：“齐桓公、晋文公当年称霸的事，能讲给我听听吗？”

孟子回答说：“孔子的学生，没有人会谈论齐桓公、晋文公称霸的事，所以，关于他们的事迹，也就没有流传下来。我确实没听说过。要不，我们谈谈‘王道’如何？”

齐宣王问：“要达到怎样的德行境界，才能让天下人信服，实现天下统一呢？”

孟子说：“为了让民众过上安定祥和的生活而去统一天下，就没有人能阻挡。”

齐宣王又问：“像我这样，能够让民众过上安定祥和的生活吗？”

孟子说：“能。”

齐宣王再问：“怎么知道我能呢？”

孟子说：“我听胡龁说起过：您坐在殿上，看见有人牵着牛从殿门前走过，便问：‘牵牛到哪里去？’那人回答说：‘用它去祭钟。’您说：‘放了它吧！想象它恐惧发抖的样子，就于心不忍；没有罪，却要被杀，岂不残忍。’那人回答说：‘那么，就不祭钟了吗？’您又说：‘怎能不祭？换成羊吧。’不知道是否有这回事？”

齐宣王说：“有这事。”

孟子说：“有这种心思，就足以实行‘王道’了。人们都认为您吝啬，而我当然知道您是不忍啊。”

齐宣王说：“是的，确实有人认为我吝啬。虽然齐国并不算大，但我又怎会舍不得一头牛呢？其实就是想到它那恐惧发抖的样子，于心不忍；没有罪，却要被杀，岂不残忍。所以用羊来替代。”

孟子说：“也怪不得人们认为您吝啬，用小羊换大牛，人们又怎能理解您的用意呢？您如果不忍那头牛没有罪却要被杀，那么，羊和牛又有什么分别呢？”

齐宣王笑着说：“这到底是怎么一种心思呢？我并不是因为牛更值钱，而用羊来替代牛的。也难怪人们说我吝啬了。”

孟子说：“没关系。这恰说明您有仁爱之心。因为您亲眼看见了那头牛，却没有见过那只羊，当然就会对那头牛产生怜惜之情了。管理者对于各种动物，只要看到它们活着时候的样子，就不忍看到它们被杀死；一旦听到它们的哀叫声，便不忍再吃它们的肉。所以，管理者总是远离厨房这种经常屠宰动物的地方。”

齐宣王听了这个解释很高兴，说：“《诗经》上讲：‘他人的心思，我能猜得到。’这说的就是您啊。我虽然这样做了，但回头想想，还是不能理解我当时为什么要这样做。您这么一说，确实很合乎我当时的心思。为什么说有这种心思，就能实行‘王道’呢？”

孟子说：“如果有人和您说，他的力量足以举起千斤重物，却拿不动一根羽毛；他的视力能够明察秋毫，却看不见一车柴草。您信吗？”

齐宣王说：“不信。”

孟子说：“如今您的恩惠都能遍及禽兽，却不能用到为民众谋福利上，这又是为什么呢？如果说拿不动一根羽毛是根本就不用力去拿，看不见一车柴草是根本就不用眼睛去看的话，那么，不能让民众过上安定祥和的生活，也就是根本没有把恩惠用到为民众谋福利上去呀。所以，您不实行‘王道”，只是不去做，而非不能做。”

齐宣王问：“不去做和不能做有什么差别吗？”

孟子说：“想要一个人挟着泰山去跨过北海，他说‘我做不到’，这是真做不到。想要一个人给老人鞠躬行礼，他说‘我做不到’，那便是不去做而非不能做。所以，您不实行‘王道’，不是像挟着泰山去跨过北海那样不能做的事，而是像不给老人鞠躬行礼那样不去做的事。敬重自己的父母长辈，再推广到敬重他人的父母长辈；爱护自己的子女晚辈，再推广到爱护他人的子女晚辈。如果能像这样去追求仁爱境界，那么，统一天下就变得很容易了。《诗经》上说：‘给嫡妻做榜样，对兄弟也一样，再推广到家国管理上。’这说的就是将这种亲情之爱由内而外地推广开来的道理。所以，推广这种基于亲情之爱的恩惠，就可以让天下人过上安定和谐的生活，不推广这种基于亲情之爱的恩惠，连妻子和孩子都难以过上安定和睦的生活。古代管理者的过人之处，没有别的，只是善于推己及人、由此及彼罢了。如今您的恩惠都能遍及禽兽，却不能用到为民众谋福利上，这又是为什么呢？称一称，才能知道一件东西的轻重；量一量，才能知道一件东西的长短。对于外物尚且如此，更不要说内在思维了。请您好好想一想，难道只有发动战争，让人们冒着生命危险，去和其他诸侯国结仇积怨，您才会心满意足吗？”

齐宣王说：“那倒不是。我怎会对此心满意足呢？我是要实现一个更大的目标。”

孟子说：“能谈谈您的大目标吗？”

齐宣王笑而不答。

孟子说：“是更可口的食物？更华丽的衣服？更鲜艳的色彩？更美妙的音乐？更灵光的近臣？其实关于这些，您的下属都能帮您满足，难道您还要追求这些吗？”

齐宣王说：“不是。我不追求这些。”

孟子说：“既然如此，您所说的大目标就清楚了。您的大目标是要开疆破土，让秦国、楚国来朝贡，雄踞中原，安抚四方。不过，按照您目前的做法，要实现这个大目标，就好比要爬到树上去抓鱼一样。”

齐宣王说：“有这么严重吗？”

孟子说：“恐怕比这个还要严重。爬到树上去抓鱼，虽然抓不到鱼，但也不会有什么别的危害；而按照您目前的做法，要实现您的大目标，用心尽力做了之后，还一定会有灾难降临。”

齐宣王说：“能给我讲讲吗？”

孟子说：“如果邹国与楚国开战，您认为谁会胜？”

齐宣王说：“楚国胜。”

孟子说：“这说明小诸侯国打不过大诸侯国，人少的诸侯国打不过人多的诸侯国，弱诸侯国打不过强诸侯国。当今天下，方圆千里的诸侯国有九个，齐国只是其中之一。要以一个诸侯国的力量，征服另外八个诸侯国，这同邹国打楚国有什么分别？既然如此，何不回归本源。假如您下令实施‘仁政’，让天下管理者都想到您的朝堂上来做管理，农民都想到您的土地上来耕种，商人都想到您的集市上来做生意，旅行者都想借道来齐国看看，其他诸侯国里那些憎恶国君的人都想到您这里来申诉。果真如此，谁又阻挡得住呢？”

齐宣王说：“我已经糊涂了，想不清楚该怎么做。希望您能帮助我实现大目标，明白地教导我。虽然我不够聪明，但愿意按照您说的去做。”

孟子说：“只有那些学管理、做管理的人，才能做到虽没有稳定的财产，却有稳定的心理预期。若是普通人，没有稳定的财产，就不会有稳定的心理预期。一旦人们失去对未来的合理且稳定的心理预期，各种不良的短期行为都会出现，甚至胡作非为、违法乱纪。等到人们犯了罪，再抓住进行惩罚，那就变成了有意陷害。追求仁爱境界的管理者，怎么会去有意陷害他人呢？所以，英明的国君首先要建立制度规则，明确界定财产权利，让人们既足以赡养父母老人，又能够抚养妻子儿女；年景好，能做到衣食无忧，年景不好，也不至于忍饥受冻；然后，再引导人们追求共同利益。如此一来，人们自然就容易接受各项管理政策措施了。现如今人们的财产权利得不到保障，生产所得既不足以赡养父母老人，又不能够抚养妻子儿女；年景好，也愁吃愁穿，年景不好，更免不了忍饥受冻，甚至走上绝路。在这种情况下，救命都来不及，谁还会有闲暇去从事礼仪规范建设呢？您要实施‘仁政’，为什么不从根本上入手呢？那就是：让每家有五亩宅院，种上桑树，这样五十岁以上的人便可以穿丝制衣服了；再利用农闲饲养禽畜，这样七十岁以上的人就可以有肉吃了；一个有百亩田产的家庭，只要不干扰他们的正常生产和生活，家里八口人都可以吃饱饭了；办学校务必严谨，要培养以孝悌仁爱为核心的行为规范，这样头发斑白的老年人也就不用再吃苦受累地干重活了。老年人能穿上丝制衣服、吃上肉，而其他人也不必忍饥受冻，在这种情况下，还不能让天下人心所向、实现统一，是不可能的。”

【管理解析】

本章详细阐明儒家管理之道或“王道”观念的内涵及性质。具体地说，本章的长篇对话包含六层意思。

第一，儒家管理之道或“王道”观念，与当时各诸侯国所奉行的“霸道”观念有本质区别。齐宣王想听孟子讲齐桓公和晋文公在春秋时期称霸的故事，这意味着，齐宣王对称霸诸侯更感兴趣。虽然当年齐桓公在管仲的辅佐下称霸诸侯，主要是靠经济实力和“会盟”方式，这在《论语》第十四篇第17章和第18章中曾得到孔子的肯；但是，到了孟子所处的战国时期，人们一提到称霸诸侯，似乎只剩下武力征服一条路径，而“霸道”也就成了武力称霸的代名词。这一点在本篇第1章至第5章孟子与梁惠王的对话中已清楚表明。因此，孟子巧妙地避开谈论“霸道”，而将话题引向儒家所信奉的“王道”。这暗示着“王道”与“霸道”有本质区别，难以并立，必先做出选择。

第二，实行“王道”的先决条件，在于诸侯国管理者，尤其是最高管理者致力于追求仁爱境界。也许齐宣王很清楚，儒家管理之道的核心在于“为政以德”，所以才会问“德如何，则可以王矣”，言外之意是，儒家的“为政以德”太过高调，可能要管理者达到很高的德行境界才行吧？孟子应该是早已品味出齐宣王的言外之意，因而便直言不讳地说“保民而王，莫之能御也”，意思是，只要有“保民”之心即可。更进一步，为了打消齐宣王的畏难心理，也为了消除当时人们所谓“儒家是高调道德”的偏见，孟子还专门从发生在齐宣王身上的一件小事入手，借以说明“保民”之心本质上就是仁爱之心的自然表现，而仁爱之心，人皆有之，齐宣王自己也不例外。在“杀牛祭钟”“以羊易牛”这件事上，就能充分体现出齐宣王所具有的仁爱之心。

孟子用这件小事做例子，意味深长。人们对那些自己付出努力的事物，都会产生爱惜之情，正所谓敝帚自珍，而对那些已见到或熟悉的事物，也会产生“移情”作用，也即“见其生，不忍见其死；闻其声，忍食其肉”。所以，《礼记·王薄》上才讲“君子远庖厨也”。这倒不是说管理者不应下厨烧菜做饭，而是说管理者应该保持一颗未受污染的“不忍”之心，以便让仁爱之心时刻关照和主导着日常行为。虽然齐宣王“以羊易牛”的做法，容易被误解，甚至被看作吝啬小气，连齐宣王自己也想不明白、说不清楚为什么要这样做，但孟子却从中深刻地揭示出人所共有的仁爱本性。正因为具有这种仁爱本性，像齐宣王这样的管理者，或者更一般地说，任何管理者，都完全有可能以“保民”之心来实行“王道”。然而，当时包括齐宣王在内的各诸侯国管理者，却并没有认识到这一点，反倒将实行“王道”看作是“儒家高调道德”说教下遥不可及的事。

第三，不想实行“王道”与不能实行“王道”是两回事，但现实中，人们却将不想实行“王道”混淆于不能实行“王道”。为了从根本上将两者区别开来，孟子举了两个非常形象的例子，即“力足以举百钧，而不足以举一羽”“明足以察秋毫之末，而不见舆薪”。前一个例子说的是有劲不想使，后一个例子则说的是有眼不想看，这与各诸侯国国君“恩足以及禽兽，而功不致于百姓”完全一样，明明在对待禽兽上都能体现出仁爱之心，却不愿意将这种仁爱之心用到民众身上。这难道不是有能力却不想去做吗？当一个人说自己不能“挟泰山以超北海”时，这的确是没有能力做到的，但是，当一个人说自己不能给老年人鞠躬行礼时，这便是不想做，而非不能做了。齐宣王和各诸侯国国君显然是不想实行“王道”，而非不能实行“王道”，究其原因，关键还在于他们不愿意从自我修养和自我管理做起罢了。

第四，儒家管理之道其实很简单，只要管理者能推己及人，从自我和家人做起，将仁爱之心由内而外地推广开来就可以了，即“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。《诗经·大雅·思齐》也说，“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”。这实际上就是《大学》所讲的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的管理途，也是儒家所信奉的“王天下”的正确道路，即“王道”。若能真正实行“王道”、实施“仁政”，要统一天下，也就容易多了，甚至还能达到“天下可运于掌”的管理境界。

第五，既不想实行“王道”，却又要统一天下，那岂不是“缘木求鱼”？齐宣王一方面想称霸诸侯，求其“大欲”，另一方面却又不想实行“王道”，而热衷于武力征服，“兴甲兵、危士臣，构怨于诸侯”，这种“所为”与“所欲”之间的冲突状态，其结果要比“缘木求鱼”还糟糕。“缘木求鱼”至少不会贻害无穷，而以齐宣王、梁惠王为代表的信奉使用武力征服来统一天下的做法，不仅徒劳无功，还会后患无穷。与其要做这种比“缘木求鱼”更糟糕的事，还不如返回到根本上来解决问题，这便是实行“王道”、实施“仁政”，其结果自然是“天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王”，到那时，四海归心，天下统一，又有谁能挡得住呢？

第六，阐明“王道”“仁政”的具体管理政策措施。既然“仁政”的核心是让人们过上安定祥和的生活，即“保民”，那么，如何才能“保民”呢？

要“保民”，首先就要清晰地界定、有力地保护财产权利，这是实施其他各项管理政策措施的基础条件。孟子为了论证财产权利的基础性作用，特地将“恒产”与“恒心”联系在一起。“恒产”即稳定的财产权利，而“恒心”则指对未来合理且稳定的心理预期。当孟子说“无恒产而有恒心者，惟士为能”的时候，这里的“士”，既可以指学管理的人，又可以指普通管理者，既然管理就是要追求共同利益，即“善”，尤其是最广大的共同利益，即“至善”，那么，管理者当然要将组织及利益相关者的共同利益放在首位，并从这个共同利益出发，来思考全局及长远问题，对未来建立起合理预期；只有当组织及利益相关者的共同利益得到保证，管理者的个人利益才能得以实现，因此，管理者的个人利益建基于共同利益的这种管理职业特点，决定了管理者对未来的合理预期，并不是完全建立在个人的财产权利之上，而是在一定程度上超越财产权利，建立起由组织的终极目标和管理的职业规范所激发的、对未来可持续发展的合理且稳定的预期。当然，孟子这句话不应简单解读为“士不要恒产”，而应理解为先共同利益、后个人利益，是管理职业的内在规范要求。

但是，对于普通组织成员或当时诸侯国的民众来说，则是“无恒产，因无恒心”。也就是说，正是稳定的财产权利，让人们对未来有了合理且稳定的预期；没有财产权利，人们就会失去对未来的合理且稳定的预期，而一旦失去对未来的预期，人们的行为不仅会短期化，而且还会不加检点，不计后果，甚至胡作非为，违法乱纪。当人们已经犯了罪，再来处罚，不仅为时已晚，更带有故意陷害的嫌疑。追求仁爱境界的管理者当然不会这样做。因此，“制民之产”是“保民”的基本前提。

“制民之产”也可以视为儒家意义上的财产制度设计，用以界定和保护财产权，而且，这种财产制度设计还必须有一个基本底线，即“必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”。这当然也是“保民”的基本要求。由此不难看出，儒家并不是不讲“利”，而是在确立了以“仁义”为核心的管理观念之后，用财产制度设计，从根本上来保证人们的生存和发展权利。儒家意义上的财产制度设计，是实行“王道”、实施“仁政”的制度基础设施；若没有这种关于财产权利的制度基础设施，儒家的“王道”观念和各项具体管理政策措施就会失去根基，难以真正落到实处。

当然，除了关于财产权利的制度基础设施之外，还必须有相匹配的文化基础设施。人之所以为人，不能只是追求吃得饱、穿得暖，还应该有更高的目标、价值和意义追求，这就需要引导人们去追求更广大的共同利益，不仅包括共同的物质利益，还包括共同的精神价值，即以“仁义”为核心的价值观念和社会规范。

但是，当时各诸侯国在界定和保护财产权利上，都根本没有达到最为基本的底线要求，甚至完全没有对财产权利的界定和保护，以至于弱肉强食，民不聊生，“仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡”。在这种情况下，连活命都不容易，谁还顾得上进行与制度基础设施相匹配的文化基础设施建设呢？这也正是各诸侯国纷纷追求霸业，将国内矛盾外部化，迷信武力征服的必然结果。

在明确了关于财产权利的制度基础设施和关于追求共同利益的文化基础设施建设的重要性之后，孟子在这里讲到的如何实行“王道”、实施“仁政”的具体做法，与本篇第3章对梁惠王讲的内容是一样的，本质上都是先从解决民众的温饱入手，只有先解决了吃饭问题，才能谋求未来的可持续发展。

本章是对前面6章内容的总结。在战国时期“霸道”横行的背景下，孟子将儒家管理之道和管理模式概括为“王道”“仁政”，以便与当时流行的“霸道”“暴政”鲜明地区别开来，并系统阐述了行“王道”和施“仁政”的前提条件、制度和文化基础设施及相应的具体管理政策措施。从历史发展的角度来看，到了战国时期，儒家管理之道和管理模式面临着极其严峻的挑战和考验，需要结合当时的现实情况，进行更有针对性和可行性的完善与发展，而这正是孟子自觉担负起的重任。孟子清楚地认识到，要推行儒家管理之道和管理模式，必须首先让诸侯国国君这样的最高管理者和委托人的典型代表认可、接受才行。这也是为什么孟子在第一篇要与梁惠王、齐宣王等对话，竭力向他们传播儒家管理之道的原因。

1.8 庄暴[1]见孟子，曰：“暴见于王，王语暴以好乐，暴未有以对也。”曰：“好乐何如？”孟子曰：“王之好乐甚，则齐国其庶几[2]乎！”他日见于王，曰：“王尝语庄子以好乐，有诸？”王变乎色，曰：“寡人非能好先王之乐也，直[3]好世俗之乐耳。”曰：“王之好乐甚，则齐其庶几乎！今之乐犹古之乐也。”曰：“可得闻与？”曰：“独乐乐，与人乐乐，孰乐？”曰：“不若与人。”曰：“与少乐乐，与众乐乐，孰乐？”曰：“不若与众。”“臣请为王言乐。今[4]王鼓乐于此，百姓闻王钟鼓之声、管籥[5]之音，举[6]疾[7]首蹙[8]頞[9]而相告曰：‘吾王之好鼓乐，夫何使我至于此极[10]也？父子不相见，兄弟妻子离散。’今王田猎于此，百姓闻王车马之音，见羽旄之美，举疾首蹙頞而相告曰：‘吾王之好田猎，夫何使我至于此极也？父子不相见，兄弟妻子离散。’此无他，不与民同乐也。今王鼓乐于此，百姓闻王钟鼓之声、管籥之音，举欣欣然有喜色而相告曰：‘吾王庶几无疾病与？何以能鼓乐也？’今王田猎于此，百姓闻王车马之音，见羽旄之美，举欣欣然有喜色而相告曰：‘吾王庶几无疾病与？何以能田猎也？’此无他，与民同乐也。今王与百姓同乐，则王矣。”

【字词注释】

[1] 庄暴：齐国大臣。

[2] 庶几：这里是差不多、近乎的意思。

[3] 直：同“特”，只是、仅、不过的意思。

[4] 今：这里是连词，假如、如果的意思。

[5] 管籥：“管”是用竹子做的一种吹奏乐器；“籥”也是一种乐器，形状像笛子，短管，有三孔、六孔或七孔。“管籥”，泛指吹奏乐器，与“钟鼓”这样的打击乐器相对应。

[6] 举：这里是副词，都的意思。

[7] 疾：这里是动词，疼痛的意思。

[8] 蹙：这里是动词，紧缩、收紧的意思。

[9] 頞：指鼻梁、鼻梁骨。

[10] 极：这里指极端的状态、极点。

[11] 羽旄：这里是旗帜、仪仗的意思。

【今文意译】

庄暴来看孟子，说：“齐宣王召见我时，说他喜欢音乐，我不知道该怎样回应。”接着庄暴又问：“喜欢音乐又会怎样呢？”

孟子说：“如果齐宣王非常喜欢音乐，那么，齐国差不多就要管理好了！”

过了几天，孟子见到齐宣王，对他说：“您曾告诉庄暴，说您喜欢音乐，有这事吗？”

齐宣王的脸色变了，说：“我并不是喜欢先王传下来的古典音乐，只是喜欢流行音乐罢了。”

孟子说：“如果您非常喜欢音乐，那么，齐国差不多就要管理好了！流行音乐和古典音乐的作用是一样的。”

齐宣王说：“能把这里面的道理讲给我听听吗？”

孟子说：“一个人独自听音乐，相比和别人一起听音乐，哪个更快乐？”

齐宣王说：“和别人一起听，更快乐。”

孟子又问：“和几个人一起听音乐，相比和很多人一起听音乐，哪个更快乐？”

齐宣王说：“和很多人一起听，更快乐。”

孟子接着说：“请让我给您讲讲快乐之道吧。假如您在这里击鼓奏乐，民众听到您这里钟鼓、管籥齐鸣的声音，都头痛皱眉，相互议论道：‘我们的国君这样喜欢音乐，但为什么让我们穷困至此呢？父子不相见，兄弟妻子离散。’再假如您在打猎，民众听到您的车马声音，看到旌旗仪仗如此华美，都头痛皱眉，相互议论道：‘我们的国君这样喜欢打猎，但为什么让我们穷困至此呢？父子不相见，兄弟妻子离散。’这不是因为别的，就是因为国君不能与民同乐。假如您在这里击鼓奏乐，民众听到您这里钟鼓、管籥齐鸣的声音，都高兴地相互转告：‘我们的国君可能身体很好吧？要不怎能击鼓奏乐呢？’再假如您在打猎，民众听到您的车马声音，看到旌旗仪仗如此华美，都高兴地相互转告：‘我们的国君可能身体很好吧？要不怎能打猎呢？’这也不是因为别的，就是因为国君能与民同乐。假如您做到与民同乐，就能让天下人心所向、实现统一了。”

【管理解析】

本章在上章基础上，进一步说明儒家管理的终极目标是最广大的共同利益，即“至善”，而要追求这个终极目标，组织的最高管理者必须做到“与民同乐”。

当然，“与民同乐”只是孟子的一种独特表达方式。严格来说，有“乐”必有“苦”，管理者与组织成员及更广泛的利益相关者之间，除了“同乐”，还须“共苦”，而“同甘共苦”背后隐喻的则是“利益共同体”。在“利益共同体”之中，人们不仅分享利益，更重要的是共享信念、愿景、价值观和行为规范；失去了共享的信念、愿景、价值观和行为规范这样的文化基础设施，以及用以界定、创造和分配共同利益的制度基础设施，管理者不可能做到“与民同乐”，更不可能与组织成员及利益相关者“同甘共苦”。

具体地说，本章阐述了两层含义。第一，用共同欣赏音乐做比喻，将管理视为一项共同的事业，必须建立起团队意识和团队精神。孟子在这里与齐宣王的对话，其内在逻辑和上章是相同的，都突显的是由此及彼、由内而外的一致性。当孟子听说齐宣王喜欢音乐时，马上将音乐与管理联系起来，找到了听音乐和做管理的内在联系，那便是由共同体的共享价值、共同利益而引发出来的共同快乐。以乐理喻管理，在《论语》中就曾多次出现，例如，第三篇第23章中，孔子就用音乐演奏过程，来比喻儒家管理模式在于激发人们内在的情感和追求，以达到“有耻且格”的效。孟子在这里则运用音乐欣赏中个体快乐与共同快乐的对比，来比喻管理者与组织成员及利益相关者基于共享价值和共同利益，以实现“同甘共苦”的重要意义。

当齐宣王认可了“与众乐乐”更快乐时，实际上就相当于在音乐欣赏中明确了“共同快乐”的首要性，而这种“共同快乐”也就是音乐欣赏中的“共同利益”；一旦这种观念在音乐欣赏中建立起来，那么，也就意味着建立起一个可行的立足点；以此为基础，保持这种观念的一致性，进行合理外推，自然就可以达到这样的基本结论，即在做管理时，首先要明确共享价值和共同利益，并做到“与民同乐”。这和上章从齐宣王在“杀牛祭钟”上所表现出来的“不忍”，外推到管理上的“仁心”“仁政”的推理逻辑，本质上是一致的。这种由此及彼、由内而外的推理逻辑，正是儒家管理之道的基本特征之一。

第二，对于同样的事，当选择的立足点不同，人们看问题的角度及得出的结论就会完全不同。就国君奏乐和打猎而言，如果平时国君只是考虑自己和小圈子的利益，而不顾及民众的个体利益和诸侯国的整体利益，总是独自享乐，那么，对于国君奏乐时的钟鼓齐鸣、打猎时的旌旗招展，普通民众感受到的却是自身现状与国君的巨大反差，由此激发的便是隔膜和怨气，以至于人心涣散，国将不国；反之，若国君真正认同并建立起共享价值，致力于追求共同利益，时刻关注民众的生产和生活，总是“与民同乐”，那么，同样是国君奏乐和打猎，民众的反应却会完全不同，不仅以国君的快乐为快乐，还会由此推断：“吾王庶几无疾病与？何以能鼓乐也？”这表明，民众已经将自己的利益同国君和诸侯国的利益紧密交织在一起，让整个组织变成了一个真正的价值和利益共同体。在诸侯国管理中，若有了国君“与民同乐”这个前提，当然就会有民众“与君同乐”这个结果。这就像本篇第2章中所讲的那样，周文王能“与民同乐”，民众自然会“与君同乐”；而夏桀的行为恰好相反，民众则恨不得“与君偕亡”。

1.9 齐宣王问曰：“文王之囿[1]方七十里，有诸？”孟子对曰：“于传[2]有之。”曰：“若是其大乎？”曰：“民犹以为小也。”曰：“寡人之囿方四十里，民犹以为大，何也？”曰：“文王之囿方七十里，刍荛者[3]往焉，雉兔者[4]往焉，与民同之。民以为小，不亦宜乎？臣始至于境，问国之大禁，然后敢入。臣闻郊关之内，有囿方四十里，杀其麋鹿者如杀人之罪，则是方四十里为阱于国中，民以为大，不亦宜乎？”

【字词注释】

[1] 囿：本义指有矮墙护卫的园子，这里指畜养禽兽的园地。

[2] 传：这里指文字记载、著作等。

[3] 刍荛者：“刍”是割草的意思；荛”是砍柴的意思。“刍荛者”，指割草砍柴的人。

[4] 雉兔者：这里指打猎的人。

【今文意译】

齐宣王问道：“周文王的猎场方圆七十里，有这事吗？”

孟子回答说：“古书上有记载。”

齐宣王又问：“真有这么大吗？”

孟子说：“当时的人们还认为太小了呢。”

齐宣王再问：“我的猎场才方圆四十里，人们还认为太大，为什么呢？”

孟子说：“周文王的猎场方圆七十里，割草砍柴的人、打猎的人都可以进去，是大家公用的。在这种情况下，人们认为猎场太小，不是可以理解的吗？我初到齐国边境，先要问清楚齐国的各项重要禁忌和禁令后，才敢入境。我听说都城郊外有一处方圆四十里的猎场，谁要是猎杀了那里的麋鹿，就像犯杀人罪一样，这简直成了齐国境内一个方圆四十里的大陷阱，人们认为它太大，这不是正常的吗？”

【管理解析】

本章承接上章，再用古今对比的方式，说明管理者与被管理者利益的一致性，是做好管理的根本所在。

让齐宣王想不通的是，自己的猎场比周文王小得多，况且齐国方圆千里，远比当年周文王在岐山时的土地面积大，而齐国民众反倒认为他那只有方圆四十里的猎场太大。齐宣王之所以想不通，原因在于他只是纠结于猎场面积大小的比较，却忘记了这背后隐含着的一个更为根本的问题，即猎场是只供国君一个人享用，还是民众都可以使用？这涉及管理者的个人利益与组织的整体利益、成员的个体利益之间复杂的关系问题。不是说管理者不能有个人利益，但关键是，在设置私人利益的边界及其与共同利益的关系时，要做到一视同仁，不能厚此薄彼。就拿齐宣王的猎场来说，如果将之明确界定为齐宣王的私人财产，不允许其他人进入，那么，对于那些私自进入猎场的人的处罚，也应该视同其他侵犯私人财产行为的处罚力度，而不应该“杀其麋鹿者如杀人之罪”。作为齐宣王的私人猎场，别人可能会认为大，也可能会认为小，这并不重要，而重要的是，齐宣王要做到公私分明，既不能以私害公，更不能据公为私。

但现在的问题是，齐宣王明显已将猎场视为自己的私人财产，而且还制定了极其不合理的严厉惩罚措施，却又想着要与周文王比，希望得个好名声，让民众心甘情愿地接受这个现实。殊不知，当年周文王的猎场虽然方圆七十里，但并不专属于周文王个人，而是公共财产，砍柴打猎的人都可以自由出入，这显然代表的是整体利益和共同利益，与作为齐宣王个人财产的方圆四十里的猎场，完全没有可比性。其实，孟子这里讲周文王的猎场，就像本篇第2章提到周文王的“灵沼”“灵台”一样，它们都不过是整体利益和共同利益的体现；对于整体利益和共同利益，民众当然希望越大越好。

由此可见，齐宣王只看到表面上的物质利益，完全没有看到在这种物质利益背后，还蕴藏着关于如何界定、创造、分配和保护物质利益的规则体系；更没有看到这套规则体系背后的管理观念，包括有关“人性”的信念、致力于追求的终极目标及相应的价值观和行为规范。做管理，若不能从根本处入手解决问题，必然像《大学》所讲的那样，“其本乱而末治者否矣。

1.10 齐宣王问曰：“交邻国有道[1]乎？”孟子对曰：“有。惟仁者为能以大事小，是故汤[2]事葛[3]，文王事昆夷[4]。惟智者为能以小事大，故大王[5]事獯鬻[6]，句践事吴。以大事小者，乐天者也。以小事大者，畏天者也。乐天者保天下，畏天者保其国。《诗》云：‘畏天之威，于时保之。'[7]”王曰：“大哉言矣！寡人有疾，寡人好勇。”对曰：“王请无好小勇。夫抚剑疾视，曰：‘彼恶[8]敢当我哉！’此匹夫之勇，敌一人者也。王请大之。《诗》云：‘王赫斯怒，爰整其旅。以遏徂莒，以笃周祜，以对于天下。'[9]此文王之勇也。文王一怒而安天下之民。《书》云：‘天降下民，作之君，作之师。惟曰其助上帝，宠之四方。有罪无罪，惟我在。天下曷敢有越厥志？'[10]一人衡行于天下，武王[12]耻之。此武王之勇也。而武王亦一怒而安天下之民。今王亦一怒而安天下之民，民惟恐王之不好勇也。”

【字词注释】

[1] 道：这里是途径、方法的意思。

[2] 汤：商朝的开国之君，也称商汤，名履。

[3] 葛：临近商朝都城的一个小国。

[4] 昆夷：也即“混夷”，周朝初年的一个西部小国。

[5] 大王：指周太王古公亶父。

[6] 獯鬻：古代北方少数民族名称，也即“玁狁”，秦汉以后称为匈奴。在周太王时期，该少数民族的疆域大于周太王部落。

[7] 这是《诗经·周颂·我将》中的诗句。其中，“时”通“是”。这两句诗的大意是：敬畏上天威力，才能保国安民。

[8] 恶：这里是疑问词，哪里、怎么的意思。

[9] 这是《诗经·大雅·皇矣》中的诗句。其中，“赫”是发怒的意思；“爰”是乃、于是的意思；“徂”是往、去、到的意思；“莒”是周朝时期的国名；“祜”是福、福禄的意思。这几句诗的大意是：周文王勃然大怒，于是便整军出征。阻止敌人进犯莒国，既确保了周国利益，又让天下得以安定。

[10] 这是《尚书·周书·秦誓》中的话，引文略有出入。其中，“曷”通“何”，什么、哪、怎么的意思；“厥”在这里是代词，“其”的意思。这几句话的大意是：普天之下既有民众，也有君王，还有军队。上天赋予君王和军队的职责，就是帮助上天来保护四方民众，对有罪的人进行惩罚，对无罪的人进行安抚。天下人有谁敢违背这个根本宗旨？

[11] 一人衡行：“衡”通“横”，是祸害、祸患的意思。“一人衡行”，指商纣王倒行逆施、鱼肉民众。

[12] 武王：即周武王，姓姬，名发，周文王的嫡次子，周朝的开国之君，伐纣成功后定都镐京，在今陕西省西安市西南部。

【今文意译】

齐宣王问道：“与邻国交往，有什么好方法吗？”

孟子回答说：“有。对于大诸侯国而言，只有依靠仁爱，才能处理好与小诸侯国的关系，就像当年商汤对待葛国，周文王对待昆夷那样。对于小诸侯国而言，只有凭借智慧，才能处理好与大诸侯国的关系，就像当年周太王对待獯鬻，勾践对待吴国那样。大诸侯国处理与小诸侯国的关系，关键在于事先订立规范，并以身作则，遵循规范。小诸侯国处理与大诸侯国的关系，关键在于敬畏已经确立的规范，严格按照规范行事。以身作则、遵循规范的大诸侯国，才能保持天下和谐安定；敬畏规范、依规而行的小诸侯国，才能保持本国和谐安定。《诗经》上说：‘敬畏上天威力，才能保国安民。'”

齐宣王说：“这话太有道理了！但我有个毛病，喜欢勇敢行为，恐怕不容易与邻国处理好关系。”

孟子说：“请您不要喜欢那种逞个人英雄的所谓勇敢行为，手按刀剑，怒目吼道：‘你敢挡我？’这种行为只是匹夫之勇，不过能抵挡一个人而已。您应该喜欢那种超越匹夫之勇的大勇行为。《诗经》上说：‘周文王勃然大怒，于是便整军出征。阻止敌人进犯莒国，既确保了周国利益，又让天下得以安定。’这是周文王的勇敢行为。周文王一发怒，就让天下民众得到了安定祥和。《尚书》上也说：‘普天之下既有民众，也有君王，还有军队。上天赋予君王和军队的职责，就是帮助上天来保护四方民众，对有罪的人进行惩罚，对无罪的人进行安抚。天下人有谁敢违背这个根本宗旨？’当时商纣王横行于世，周武王不能容忍商纣王的这种做法。这就是周武王的勇敢行为，而周武王一发怒，也让天下民众得到了安定祥和。假如您一发怒，也能让天下民众得到安定祥和，那么，民众还唯恐您不喜欢勇敢行为呢？”

【管理解析】

本章讲如何处理组织间关系，也即诸侯国间关系。根据儒家的观点，在处理诸侯国间关系时，同样需要观念先行。管理者必须确立起正确的观念，才能以此为指导，建立起处理诸侯国间关系的规则规范体系，进而才能立足现实，与他国构建一种和谐共赢的关系。其中，最高管理者的角色意识以及对观念及规则规范的恪守和践行，又是非常重要的前提条件。

孟子在这里提出的关于处理诸侯国间关系的“以大事小”“以小事大”的基本原则，与前面几章讲到诸侯国内部管理时的指导思想是一脉相承的。儒家历来认为，无论是处理组织内部事务，还是处理组织间关系，都离不开“人性”的德性前提及以“仁义”为核心的价值观和行为规范。需要注意的是，当孟子说“惟仁者为能以大事小”“惟智者为能以小事大”时，并不是说在处理与他国关系时，可以将“仁”与“智”割裂开来，大国只要讲“仁”、小国只要讲“智”即可，而是强调在“仁”与“智”相统一的基础上，大国、小国应各有侧重。

大国更需要突出“仁”的要求，在与小国交往时，能够包容和照顾到小国本身的利益诉求，不能以大欺小，随意侵占、剥夺小国利益。具体地说，就是要求大国必须要带头建立起诸侯国间关系准则及相应的交往规则规范，并以此为基础来处理与小国的关系，而不能仅凭大国的一时之需或眼前利益诉求，对小国颐指气使。小国则更需要突出“智”的要求，在与大国交往时，能够做到不卑不亢、灵活应对。毕竟诸侯国间的关系准则及相应的规则规范，主要是由大国主导建立的。虽然在建立这些规则规范时，大国也要恪守“仁”的原则，公平地考虑小国利益，但小国终究还是要靠自己对这些规则规范的灵活运用，来争取自身利益，而不能只是坐等大国恩赐。这当然就在“智”上对小国提出了更高要求。小国只有认真研究、理解和把握住各种诸侯国间的关系准则及规则规范，并能在不同情境下加以灵活运用，才能在处理与大国的关系时，确保自身的独立平等地位及利益。

但是，不管是大国还是小国，在处理诸侯国间关系时，都要有一种基本观念，即超越各自组织立场，寻求共同的观念基础；否则，只是拘泥于各自利益诉求，尤其是眼前利益诉求，是不可能建立起和谐共赢的组织间关系的。关于这个超越于各自组织立足点的共同观念基础，孟子用“天”来表示，其隐含的意思是，秉承于上天的观念，也即“天道”，而儒家经常用“天道”来代表最高意义上的共同观念体系。当《大学》要求管理者确立起“止于至善”或“平天下”的终极目标时，背后支撑“至善”或“平天下”这个终极目标的内在观念，就是这种“天”和“天道”。因此，无论是大国还是小国，要处理好诸侯国间关系，必须建立起这种关于“天”和“天道”的共同观念。只不过大国更应自觉地顺应“天意”“替天行道”，孟子这里用“乐”所要表达的，就是一种自觉自愿，乐意遵从“天意”“天道”的含义。只有这样，才能尽到大国的责任，即“保天下”，让天下安定和谐，也即《大学》所说的“平天下”，这与当时各诸侯国所信奉的“霸道”的观念完全不同。对于小国来说，则意味着要敬畏“天道”，只有在诸侯国间关系准则及相应的规则规范保护下，小国才能得以安定和谐；否则，在天下纷争的局面下，小国更容易受到伤害。

值得注意的是，无论是大国的“乐天”，还是小国的“畏天”，其背后的共同基点还是“畏天”，即无论大国还是小国，都要有敬畏之心。这样才能认同共享的观念基础，尊重他国的利益，实现和睦共处。这正是孟子引用《诗经·周颂·我将》中“畏天之威，于时保之”两句诗的用意所在。这首诗是祭祀上天，配祭文王的乐颂，当时周王朝正处在兴盛时期，因此，这并非仅指小国而言，其隐含的意思是，大国小国都要“畏天之威”，这样才能保国安民，天下和谐。

对于孟子所阐述的“交邻国之道”，齐宣王可能没听懂，也可能不以为然，但还是礼貌地说了句“大哉言矣”，但马上又说“寡人有疾，寡人好勇”。意思是，齐国是大国，按照您的意思，就必须注重用“仁”的原则，去处理与邻国的关系，但实在没有办法，我个人更喜欢勇敢行为，恐怕难以与邻国和睦共处。齐宣王之所以这么说，在很大程度上体现了当时各诸侯国所信奉的“硬实力”至上、“征服才能统一天下”的价值取向。也许齐宣王这句话更深层次的含义是，孟子所讲的“交邻国之道”太软弱，大有“妇人之仁”的意味。由此也可以推断，齐宣王说“大哉言矣”，可能只是一种表面上客气的说法，潜台词或许是“大道理”虽好，但不实用。其实，当齐宣王这么说的时候，恰恰暴露了他根本没有理解孟子的论述，更混淆了“个人之勇”与国君这个最高管理者角色所应有的“管理之勇”。前者不过是“小勇”，后者才是“大勇”。

“小勇”便是个人逞强争胜、好勇斗狠。齐宣王所好之勇，便是这种“匹夫之勇”，目标不过是求一时痛快、一己之利，全然不顾本国和他国民众的生存发展。对管理者而言，这种“小勇”，不仅境界很低，而且后患无穷。

相反，像周文王和周武王所具有的那种“大勇”，则是管理者角色之勇，而非管理者个人之勇；而且，在这种作为管理者角色之勇的“大勇”背后，必定蕴藏着一种信念、价值观和行为规范，因此，“大勇”也是信念之勇、观念之勇。周文王和周武王的“大勇”，其背后支撑的信念就是对“人性”的德性前提的坚信，以及由此所形成的一整套以“仁义”为核心的价值观和行为规范。由此可见，“仁者”不仅不会软弱，而恰会有“大勇”。据此推断，孟子早已听出了齐宣王“大哉言矣”的话外之音，这才用“文王之勇”“武王之勇”来形象地说明“大勇”之于齐宣王的“小勇”的本质区别。

孟子这里所引用的《诗经·大雅·皇矣》的诗句，讲的就是周文王率军征伐密须国的故事。当时周文王所在的周国，到了殷商末期已成为一个大诸侯国，而密须国既侵略阮国，又侵占共国，还要图谋莒国，这些诸侯国都是周国的邻国。在这种背景下，周文王率军征伐密须国，恢复了关系平衡，既确保了周国利益、让边疆安定，又维护了当时诸侯国间关系的和谐。孟子引用《尚书》则是为了进一步说明，国君作为最高管理者的角色以及军队作为武力征服的工具或“国之利器”，都不是用来满足国君个人的所谓“勇敢”偏好，而是要保护民众的利益。真正做到了“保民”的国君，才是履行了上天赋予国君角色应有的责任，而真正用来“保民”的军队，才是“仁者之师”。国君及其军队只有履行了这种职责，才能做到“仁者无敌”。同样，武王伐纣也是以“仁者之师”来“保民”，即“武王亦一怒而安天下之民”。文王之勇和武王之勇的例子，充分说明了国君及其军队所应承担的职责，而这种职责的履行才是“大勇”，其背后必有信念和责任在支撑着。

做管理，切忌逞个人“小勇”、意气用事，而这恰是当时包括齐宣王在内的各诸侯国国君普遍存在的问题，他们既没有认清自己的角色规范和责任定位，更没有理解角色规范和责任定位背后所蕴含的深层次观念要求。可想而知，对于组织的最高管理者来说，这样的“小勇”行为，将会给自己和组织带来怎样的灾难性后果。

1.11 齐宣王见孟子于雪宫[1]。王曰：“贤者亦有此乐乎？”孟子对曰：“有。人不得，则非其上矣。不得而非其上者，非也；为民上而不与民同乐者，亦非也。乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。昔者齐景公[2]问于晏子[3]曰：‘吾欲观[4]于转附、朝儛[5]，遵[6]海而南，放[7]于琅邪[8]，吾何修而可以比于先王观也？’晏子对曰：‘善哉问也！天子适[9]诸侯曰巡狩，巡狩者，巡所守也。诸侯朝于天子曰述职，述职者，述所职也。无非事者。春省[10]耕而补不足，秋省敛而助不给[12]。夏谚曰：‘吾王不游，吾何以休？吾王不豫，吾何以助？’一游一豫，为诸侯度。今也不然，师行而粮食，饥者弗食，劳者弗息。胥谗，民乃作慝[16]。方[17]命虐民，饮食若流，流连荒亡，为诸侯忧。从流下而忘反谓之流，从流上而忘反谓之连，从兽无厌谓之荒，乐酒无厌谓之亡。先王无流连之乐，荒亡之行。惟君所行也。’景公说[18]，大戒于国，出舍于郊。于是始兴发补不足。召大师[19]曰：‘为我作君臣相说之乐。’盖《徵招》《角招》是也。其诗[20]曰：‘畜君[21]何尤[22]? ’畜君者，好君也。”

【字词注释】

[1] 雪宫：齐宣王的离宫，即临时居住的宫室，相当于度假别墅。

[2] 齐景公：春秋时期的齐国国君，名杵臼。

[3] 晏子：春秋时期齐国名臣，名婴，字平仲，历经灵公、庄公、景公三位国君。

[4] 观：这里是游览、巡游、欣赏的意思。

[5] 转附、朝儛：齐国境内两座山的名称。

[6] 遵：这里是顺着、沿着的意思。

[7] 放：这里是至、到的意思。

[8] 琅邪：齐国境内一座山的名称。

[9] 适：这里是往、至、到的意思。

[10] 省：这里是考察、察看的意思。

[11] 敛：这里是收获的意思。

[12] 给：这里是富足、富裕的意思。

[13] 豫：这里是巡游、出游的意思。

[14] 睊睊：因为愤怒仇恨而侧目怒视的样子。

[15] 胥：这里是副词，都、皆的意思。

[16] 慝：这里是邪恶的意思。

[17] 方：这里是违反的意思。

[18] 说：同“悦”，高兴的意思。

[19] 大师：即太师，是乐官。

[20] 其诗：这里指两首乐曲的歌词。

[21] 畜君：这里是爱护国君的意思。

[22] 尤：这里是错误的意思。

【今文意译】

齐宣王在雪宫见孟子。齐宣王问道：“那些德才兼备的人，也有这种住在离宫中的快乐吗？”

孟子回答说：“有。但是，当普通人得不到这种快乐时，就会非议他们的国君。因得不到这种快乐而非议国君，固然不对；可作为国君，不能与民同乐，也是不对的。以民众的快乐为快乐的国君，民众也会以他的快乐为快乐；以民众的忧虑为忧虑的国君，民众也会以他的忧虑为忧虑。与天下民众同快乐、同忧虑的国君，却不能让天下人心所向、实现统一，这是不可能的。过去齐景公曾问晏婴：‘我想去转附、朝儛巡游，然后沿海南下，到琅邪去。到底该怎样做，才能和先王的巡游相比呢？’晏婴回答说：‘您问得太好了！天子到诸侯国去，称为巡狩，所谓巡狩，就是去巡查各诸侯国的职责遵守情况。各诸侯国国君去朝见天子，称为述职，所谓述职，就是报告职责履行情况。巡狩和述职都是为了工作。春天考察耕种情况，并给贫困者以补助；秋天考察收获情况，也给收成不好者以救济。夏朝谚语说：‘君王不来巡游，我们怎能休整？君王不来巡游，我们哪来补助？’天子的巡游视察，都不过是给各诸侯国立规矩、做榜样。现在的情况却不是这样，国君出游，兴师动众，耗费钱粮，饥贫者得不到补助，劳作者得不到休整。人们都愤愤不平，怨声载道，甚至被迫以恶制恶。如今这种做法，违背上天意志，虐待广大民众，肆意吃喝，挥霍浪费，简直像流水一样。这种‘流连荒亡’的做法，让各诸侯国不堪其扰。所谓流，是指从上游到下游，顺流而下，乐不思返；所谓连，是指从下游到上游，逆流而上，乐不思归；所谓荒，是指田猎不节制；所谓亡，是指饮酒无限度。先王既不追求‘流连’的快乐，也没有为了‘荒亡’而出行的。在先王和现在国君的巡游方式中，就看您怎么选择了。’齐景公听了晏婴的话，非常高兴，不仅马上在国内颁布禁令，而且自己还搬到郊外去住，并开仓放粮，救济贫困。齐景公召见乐官说：‘请给我创作有关君臣同乐主题的歌曲。’这便是《徵招》《角招》两首歌曲的由来。其中有这样的歌词：‘爱护国君又有什么错？’爱护国君，就是要让国君做得更好啊。”

【管理解析】

本章继续阐明管理者必须时刻铭记角色规范，不能混淆了个人欲求与管理角色要求。

上章看上去是在讲如何处理诸侯国间关系，但实际上是在说明，作为诸侯国最高管理者的国君，必须牢记岗位职责和角色要求，不能仅凭个人意志和好恶做事，动不动就想逞“匹夫之勇”。本章延续上章的思路，进一步阐明，个人快乐与国君快乐、个人出游与国君巡游有着本质区别，从而将本篇第2章、第8章、第9章中关于“与民同乐”的主题，放到管理角色及其规范的背景下，更明确地揭示了国君之所以要“与民同乐”，不仅是国君个人的境界追求，更是国君这个最高管理者角色的必然要求。

齐宣王在雪宫见孟子，意味着齐宣王已离开王宫，正在“出游”。因此，孟子对他的问题“贤者亦有此乐乎”的回答，就与本篇第2章中对梁惠王类似问题的回答不太一样。当梁惠王望着大雁麋鹿问孟子“贤者亦乐此乎”时，孟子是用周文王造“灵台”“灵沼”的例子，强调“与民同乐”背后的共同利益基础；而当齐宣王在雪宫问“贤者亦有此乐乎”时，孟子则有针对性地突出了国君基于管理者角色的“工作出游”与基于个人享乐的“观光出游”的本质区别。

作为诸侯国的最高管理者，国君的“出游”，理应超越个人享乐；否则，将心比心，国君可以为了满足个人享乐而“出游”，普通民众为什么不能？如果说普通民众因得不到“出游”的享乐而去抱怨国君，是不对的，那么，国君不能“与民同乐”，难道就对吗？因此，孟子才说：“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”孟子这段话至少包含着三层含义。

首先，国君与民众、管理者与被管理者之间的关系，总是处于互动强化之中。作为管理者的国君，要想让作为被管理者的民众，理解自己的快乐与忧愁，必须要先能理解民众的快乐与忧愁，这正是将心比心、换位思考的必然要求。如果国君只想着自己个人的快乐与忧愁，不顾及民众的快乐与忧愁，却又要让民众理解自己的快乐与忧愁，不能抱怨，那是不可能的。

其次，作为管理者的国君，要具备对民众的同理心，做到“乐民之乐”“忧民之忧”，关键在于牢固树立管理角色意识，超越单纯个体化的快乐与忧愁，建立起关涉整个组织乃至天下利益相关者或民众福祉的快乐与忧愁，这可以称为“大乐”与“大忧”，也即“乐以天下，忧以天下”。当然，这里讲“大乐”“大忧”，并不是说国君本人不能有个体化的快乐与忧愁，而是要说，国君绝不能将个体化的快乐与忧愁，凌驾于诸侯国乃至天下民众的快乐与忧愁之上。国君这个组织最高管理角色的基本规范要求，就是必须将诸侯国乃至天下民众的快乐与忧愁放在第一位，“以民众为中心”、立足于民众的立场考虑问题。

最后，如果一位国君真能将管理角色的规范要求放在第一位，从诸侯国乃至天下民众的快乐与忧愁出发考虑问题，与诸侯国乃至天下民众同乐同忧，自然就会人心所向，实现天下的和平统一。这正是儒家“王道”“仁政”的基本逻辑。

既然如此，那如何才能做到“乐以天下”“忧以天下”呢？这就需要先了解天下民众的疾苦，理解他们的生存状态。因此，在当时条件下，“出游”作为了解民情的重要方式，就成为天子和诸侯国国君的岗位工作职责的基本要求。

天子“出游”到诸侯国去，称为“巡狩”，是为了深入了解各诸侯国民众的实际情况，而诸侯国国君“出游”去朝见天子，称为“述职”，是为了向天子汇报工作。这两类“出游”都是为了工作，目的在于体察民情、济贫救困，而不是为了满足个人享乐的“游山玩水”。因此，夏朝民谚才会说：“吾王不游，吾何以休？吾王不游，吾何以助？”这表明，当时的民众都盼望着天子和国君“出游”，以便能帮助解决实际困难；尤其是天子“出游”，还能为天下各诸侯国立规矩、树榜样，并在诸侯国间取长补短，实现均衡发展。

但遗憾的是，到后来，基于管理角色的工作“出游”，逐渐退化为基于个人享乐的“游山玩水”。国君们已完全忘了自己所扮演的管理角色，只知道追求个人享乐，“出游”时兴师动众、挥霍浪费，还流连荒亡。这样的“出游”，不仅达不到体察民情、解决民间疾苦的目的，反而大大加重了民众负担，让民众不得安宁，无法休整，还要忍饥挨饿。这导致民怨沸腾，甚至被逼走上以暴易暴之路。在孟子看来，古今国君“出游”目的和方式的巨大反差，根本原因在于现在的国君混淆了管理角色的要求和纯粹个人的欲求，而这种混淆，不仅有来自国君自身的原因，同样也有来自大臣或管理者共同体的原因。

孟子之所以要用晏婴和齐景公对话这个典型案例，就在于说明，作为当时的职业管理者的大臣，其重要职责之一，便是要让作为委托人的国君，清醒地认识到自己所扮演的诸侯国最高管理者角色，并能恪守和践行管理角色规范。晏婴作为职业管理者的典型代表，不仅自己有清晰明确的管理角色意识和角色行为，还能时刻提醒并帮助国君认清最高管理者的角色规范和岗位职责，从而真正做到“乐以天下”“忧以天下”。严格来说，只有当作为代理人的大臣，能够与作为委托人的国君做到了“君臣同心同乐同忧”，并相互提醒、共同牢记角色规范，才有可能让国君真正做到“与民同乐”。这也是孟子引述旨在颂扬“君臣同乐”的《徵招》《角招》中的歌词“畜君何尤”的用意所在。那些真正爱护委托人的代理人，既要自己做得好，更要帮助委托人做得好。

1.12 齐宣王问曰：“人皆谓我毁明堂[1]，毁诸？已乎？”孟子对曰：“夫明堂者，王者之堂也。王欲行王政，则勿毁之矣。”王曰：“王政可得闻与？”对曰：“昔者文王之治岐[2]也，耕者九一[3]，仕者世禄，关市讥[4]而不征，泽梁[5]无禁，罪人不孥[6]。老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。《诗》云：‘哿矣富人，哀此茕独。”[7]王曰：“善哉言乎！”曰：“王如善之，则何为不行？”王曰：“寡人有疾，寡人好货。”对曰：“昔者公刘[8]好货，《诗》云：‘乃积乃仓，乃裹餱粮。于橐于囊，思戢用光。弓矢斯张，干戈戚扬，爰方启行。'[9]故居者有积仓，行者有裹粮也，然后可以爰方启行。王如好货，与百姓同之，于王何有？”王曰：“寡人有疾，寡人好色。”对曰：“昔者大王[10]好色，爱厥妃。《诗》云：‘古公亶甫，来朝走马。率西水浒，至于岐下。爰及姜女，聿来胥宇。'12当是时也，内无怨女，外无旷夫。王如好色，与百姓同之，于王何有？”

【字词注释】

[1] 明堂：过去周天子到齐国巡视，接受齐国国君朝拜的地方。到齐宣王时，周天子已名存实亡，不再巡视各诸侯国，所以，有人建议拆除明堂。

[2] 岐：指周文王的邦国，故址在今陕西省岐山县境内。

[3] 耕者九一：指“井田制”，将田地分为九等份，中间一块为公田，周围八块为私田，耕种私田者共同负责中间的公田，而公田的收获便作为私田的税赋，这相当于按照九分之一的税率征收田产税。

[4] 讥：这里是稽核、审查的意思。

[5] 泽梁：“泽”指沼泽；“梁”指水中修筑的用来捕鱼的坝堰。“泽梁”在这里泛指江河湖泊等捕鱼的地方。

[6] 孥：妻子、儿女的统称。

[7] 这是《诗经·小雅·正月》中的诗句。其中，“哿”是快乐、高兴的意思；“茕”是寂寞、孤独的意思。这两句诗的大意是：家境富裕的人自然生活快乐，应该同情那些孤苦伶仃的人。

[8] 公刘：是后稷的后代，大约在夏末商初，为避夏桀而带领国民由邰地迁往豳地。

[9] 这是《诗经·大雅·公刘》中的诗句。其中，“餱”是干粮的意思；“橐”是一种盛物的口袋；“囊”指有底的口袋；“戢”通“辑”，和睦、一致的样子；“爰”是乃、于是的意思。这几句诗的大意是：将粮食堆满仓，再准备好干粮。装满大小口袋，共同光大家园。张好弓搭上箭，带着各种兵器，于是启程前进。

[10] 大王：即太王，指周文王的祖父古公亶父。

[11] 厥：这里是代词，其、他的意思。

[12]这是《诗经·大雅·绵》中的诗句。其中，“来朝”是第二天早晨的意思；“率”是遵循、沿着的意思；“浒”是水边的意思；“及”是跟、同、和的意思；“聿”是语助词，用在句首无实义；“姜女”指古公亶父的妻子；“胥”在这里是察看的意思。这几句诗的大意是：古公亶父一大早便纵马疾驰，沿着渭水岸边向西去，直到岐山脚下。和他的妃子姜氏一起，来察看适合居住之地。

【今文意译】

齐宣王问道：“人们都建议我拆掉明堂，您看是拆呢？还是不拆呢？”

孟子回答说：“明堂象征着王道、仁政。您若要行王道、施仁政，就不要拆掉明堂。”

齐宣王说：“能给我讲讲王道、仁政吗？”

孟子说：“过去周文王管理岐地的时候，种地的税率是九分之一，做管理的俸禄很优厚，关隘和集市只检查不收费，江河湖泊不禁渔，只惩罚犯罪者本人，不牵连妻子儿女。年老无妻的人称为鳏，年老无夫的人称为寡，年老无子的人称为独，年幼丧父的人称为孤。这四类人是天下真正穷苦无靠的人。周文王施仁政，一定首先考虑这四类人。《诗经》上说：‘家境富裕的人自然生活快乐，应该同情那些孤苦伶仃的人。'”

齐宣王说：“这话说得太好了！”

孟子说：“您既然认为好，那为什么不按照这样去做呢？”

齐宣王说：“我有个毛病，喜欢财货，舍不得为施仁政花钱。”

孟子说：“过去公刘也喜欢财货。《诗经》上说：‘将粮食堆满仓，再准备好干粮。装满大小口袋，共同光大家园。张好弓搭上箭，带着各种兵器，于是启程前进。’公刘不仅让留下的人有存粮，还让出征的人有干粮，然后才启程前进。您既然喜欢财货，那就像公刘一样，同民众一起喜欢和分享财货吧。如果能这样做，行王道、施仁政又有何难呢？”

齐宣王又说：“我还有个毛病，喜欢女色。”

孟子说：“过去古公亶父也喜欢女色，很爱他的妃子。《诗经》上说：‘古公亶父一大早便纵马疾驰。沿着渭水岸边向西去，直到岐山脚下。和他的妃子姜氏一起，来察看适合居住之地。’在古公亶父那个时候，民众家里都没有嫁不出去的怨女，外面也找不到没有妻室的旷夫。您既然喜欢女色，那就像古公亶父一样，让民众都能有幸福美满的家庭吧。如果能这样做，行王道、施仁政又有何难呢？”

【管理解析】

本章讲“王道”“仁政”的具体内涵及其对管理者的基本要求。

上章讲了天子和诸侯国国君“出游”原本都是管理工作的职责要求，承载的是体察民情、扶危济困的“仁政”内涵，而不是旅游观光式的个人享乐。因此，本章便从天子“巡狩”诸侯国时修筑的“明堂”谈起。

在孟子看来，“明堂”虽然已经失去了实际作用，但它象征的却是天子“巡狩”天下、保国安民的“王道”，而“明堂”的这种象征意义背后所蕴藏的管理之道，不仅没有过时，而且还具有紧迫的现实意义。齐宣王要“毁明堂”，恰说明了当时“霸道”畅行、“王道”式微的局面。正因为如此，孟子才要借“明堂”这个具有象征意义的话题，再次详尽阐明“王道”“仁政”的具体内涵，以便努力让齐宣王改变“霸道”立场，转行“王道”。

孟子在这里所阐明的“王道”“仁政”的具体内容，涉及农业税率、管理者待遇、商业贸易政策、以渔业为代表的副业发展、刑法原则等诸多方面。这里尤其值得注意的是有关商业贸易、刑法原则的内容。在农业文明条件下，以低税率促进农业发展、给管理者优厚待遇，都比较容易理解；但孟子同时还强调了“关市讥而不征”，即在各个关隘口岸、农贸市场，只稽核审查而不征税，这既能鼓励商业贸易发展，又能保证消费者利益，杜绝假冒伪劣。由此可见，儒家对于商贸活动，显然是一种保护和促进并举的认识及政策导向，非常有利于早期市场的发育和发展，而在“霸道”之下，为了备战和征服，无不强化“耕战”，抑制自由的商业贸易，“关市征而不讥”，即只征税而不稽核审查，其结果便可想而知。另外，在刑法原则上，孟子倡导的是“罪人不孥”，即只惩罚当事人，不株连亲人，更不连坐亲族。这也表明，后来各王朝普遍流行的连坐制度，甚至残酷到株连九族的惩罚方式，并不属于儒家管理之道或“王道”的内容。

更重要的是，在制定和执行相关管理政策过程中，孟子所认同的基本出发点是保护弱势群体，只有当弱势群体都受到了保护，并处于一个比较满意的生存状态时，整个社会的和谐可持续发展才成为可能。周文王当年曾区分出四类弱势人群，即“鳏寡孤独”，以便运用公共资源予以救助，所以，孟子说“文王发政施仁，必先斯四者”。保护和救助弱势群体，是儒家管理之道或“王道”的基本指导原则之一。《大学》曾明确指出，“上恤孤而民不倍，讲的也是管理者对弱势群体所应有的态度和政策取向。

对于“王道”“仁政”，齐宣王仍旧是口头上表示赞同，但又要找出各种理由来搪塞。这次他找的理由是“寡人有疾，寡人好货”“寡人有疾，寡人好色”。前一个理由的潜台词是，“施仁政要花钱，我喜欢钱财，舍不得花这个钱，做这个投入”，而后一个理由的潜台词是，“施仁政对国君个人德行要求很高，我喜欢女色，恐怕达不到这个要求”。其实这两个理由，与本篇第10章中齐宣王说“寡人有疾，寡人好勇”，以抵制按照“王道”的要求来处理诸侯国间关系，其背后的思维方式完全一样，都在于混淆了国君的私人角色和管理角色，忘记了国君首先是一个诸侯国的最高管理者，更是委托人的典型代表，需要从共同利益的角度考虑问题，而不能动辄先想到的是私人好恶。

针对齐宣王的“好货”，孟子举了周部族的先祖公刘的例子。当年周部落的生存空间狭小，作为最高管理者，公刘要带领周部族探索新的家园，扩大生存空间，当然也离不开对财货或钱财的追求，但此时公刘的“好货”，乃是好部族的“公货”而非个人的私货，是要同部族成员一起共同追求和拥有财货，从而让财货真正变成周部落这个组织的共同利益。如此一来，周部落才能团结一致，开启新征程，走向新天地。所以，孟子在引用了《诗经·大雅·公刘》的诗句后总结道：“故居者有积仓，行者有裹粮也，然后可以爰方启行”。若不能以现有的“公货”做基础，用未来更广大的共同利益做引领，又如何能“爰方启行”呢？以此类推，齐宣王若真能由己之“好货”，想到百姓之“好货”，进而努力寻求并建立起“公货”基础和共同利益追求的愿景及管理体制，行“王道”、施“仁政”又有何难？

针对齐宣王的“好色”，孟子又举了周文王的祖父古公亶父的例子。“好色”可能是人之常情，任何人都会喜欢美好的事物，当然也包括漂亮的人，无论是男人还是女人；但是，作为管理者，关键是要认识到，自己所扮演的职业角色代表的是一种整体性、长远性的共享价值和共同利益追求。当一位管理者认识到自己“好色”时，应自然联想到他人也会“好色”，进而就要考虑如何建立一种恰当的管理体制和环境氛围，让每个人的“好色”在得到满足的同时，又不损害共享价值和共同利益。这才是管理者应该具备的思维方式。管理者切忌只想着自己的欲求，无视他人的合理欲求，甚至将他人乃至组织都变成实现自己欲求的工具。这样做的管理者，已经不仅仅是不称职和不负责任的问题，简直可以说是组织共享价值和共同利益的直接破坏者，也是组织存在和发展的大敌。

联系着本篇第10章齐宣王的“好勇”，不难发现，齐宣王的“好勇”“好货”“好色”所体现出来的思维方式，具有一定的典型性，可以称为“退行式思维”。每当孟子引导齐宣王追求“仁义”境界，让他行“王道”、施“仁政”时，齐宣王总是会用这种“退行式思维”来搪塞，先是“好勇”，再是“好货”，后又“好色”。其实，这种“退行式思维”在管理者中普遍存在，其具体表现就是：当人们对管理者提出更高的要求，或者针对管理者以权谋私的行为提出批评时，经常会听到这样的辩解，“管理者也是人，是人都会犯这样的错误”。从孟子对齐宣王的“好勇”“好货”“好色”的回应中，不难体会出这种“退行式思维”的根本问题到底出在哪里。

首先，对于齐宣王的“好勇”，孟子请他要“好大勇”，不要好“匹夫之勇”。孟子的回应，意在阐明，管理者不能忘记自己的管理者角色，必须先从自己的管理职责出发来思考有勇气的行为到底意味着什么。一旦管理者忘记了自己的职业角色和职业规范，那势必就会逞“匹夫之勇”，结果是害己累人。

其次，对于齐宣王的“好货”，孟子的回应是“与百姓同之”。这讲的是，管理者作为一个组织的成员，更应该带头具有“组织人”意识，而“组织人”意识的集中体现，便是追求组织的共同利益或“善”。“好货”没有问题，“好私货”也未尝不可，但如果没有了“好公货”或共同利益这个前提，组织也就失去了存在的基础；组织都不存在了，还能有管理者存在的空间吗？作为一个孤立的个体意义上的人，完全可以单纯地“好私货”，但基于此，却难以形成有凝聚力的组织。人并非孤立的个体意义上的抽象存在，人总是要身处一个特定组织之中，即便是普通的“组织人”或组织成员，都必须具备“组织人”意识，追求共同利益而不完全是私人利益，更何况是管理者。

再次，对于齐宣王的“好色”，孟子的回应同样是“与百姓同之”，即让他想象普通民众的感受。隐含的意思是，即便是普通民众的“好色”，也要符合社会礼仪规范乃至法律规则，不能侵犯他人权利。毕竟人与动物不同，人之“好色”便不能等同于动物之“好色”。人之为人的底线，就在于人是有德性的“社会人”，人的“好色”不仅有内在德性的自律，而且还有外在社会规范的约束。当齐宣王“退行”到最后，要回到生物本能或欲望的状态，将自己混同于动物的时候，孟子还是要努力将他拉回到人之中，让他牢记人和动物的界线，继续做一回“社会人”。这正是儒家强调做管理以“做人”为基础的真谛所在。

孟子对齐宣王不断“退行”的回应和阻止，实际上深刻揭示了三个层次上的“做人”内涵。第一个层次便是做“职业人”，尤其是当专业化分工日益深化之后，每个人都必然有一个具体的职业选择，以“职业人”立足于社会，并对所在的组织、职业和社会做出贡献；同时，所谓自我实现，也更多体现为一种职业化的价值实现，严格来说，跨职业的比较是没有意义的，每个人只能在特定职业上成功。做“职业人”，是非常直观且直接的“做人”要求。管理者当然必须要恪守职业规范，做好“职业人”。管理者“好勇”，就必须“好职业之勇”。

第二个层次的“做人”内涵就是做“组织人”。当一个人选择了特定的组织之后，首先就意味着要认同这个组织的共享价值观念和共同利益基础。在组织中，人们当然可以“好货”，但只有好“组织公货”或共同利益，才能让自我利益得到更好的保障，否则又何必要加入一个组织。做“组织人”，当然也需要有角色意识和角色规范，而这种角色意识和角色规范的核心则在于对组织的共享价值和共同利益的追求。

第三个层次的“做人”内涵便是做更一般意义上的“社会人”，这也是某个特定社会文化传统下对“做人”的最基本要求，或者说，用社会规范和“社会人”，将人与动物区别开来。这是儒家“做人”的底线要求，也是一般意义上讲到的“做人”内涵。

上述三个层次上的“做人”合在一起，就是孟子意义上完整的“做人”内涵，也是让齐宣王无所“退行”的思维屏障。齐宣王想用“好勇”摆脱做“职业人”的责任，又想用“好货”回避做“组织人”的义务，甚至还想用“好色”放弃做“社会人”的权利，这难道不正是想要一步步退回到动物中去的思维方式吗？

如果理解了孟子提出的这种广义的“做人”内涵，并洞悉了“退行式思维”的本质特征，那么，当某位管理者出了问题，再用“他毕竟也是人”来开脱，还能说得通吗？若果真“他毕竟也是人”，那就必须明白做“社会人”“组织人”“职业人”的意义所在和基本规范要求，而不能一路“退行”到动物中去；除非用“他毕竟也是动物”来开脱，则另当别论了。

1.13 孟子谓齐宣王曰：“王之臣有托其妻子于其友而之楚游者。比[1]其反[2]也，则冻馁其妻子。则如之何？”王曰：“弃[3]之。”曰：“士师[4]不能治士[5]，则如之何？”王曰：“已[6]之。”曰：“四境之内不治，则如之何？”王顾左右而言他。

【字词注释】

[1] 比：这里是及、等到的意思。

[2] 反：通“返”，返回的意思。

[3] 弃：这里是绝交的意思。

[4] 士师：狱官。

[5] 士：这里指狱官的下属，如乡士、遂士等。

[6] 已：这里是撤职、停职的意思。

【今文意译】

孟子对齐宣王说：“假如您有一位大臣，将妻子儿女托付给朋友照看，自己到楚国去了。回来后发现，妻子儿女都在受冻挨饿。怎么办？”

齐宣王说：“绝交。”

孟子又问：“狱官管理不好下属，怎么办？”

齐宣王说：“撤职。”

孟子再问：“诸侯国管理得不好，怎么办？”

齐宣王左顾右盼，转移话题。

【管理解析】

前几章遵循的是儒家一贯主张的由内而外、由己及人、由此及彼的管理思维方式，而本章则强调的是由人及己、由彼及此、由外而内的管理思维方式，这也是一种借助外在的人和事进行自我反思，从而认识自我、警示自我、防患于未然的思维方式。尤其是对于国君这样的组织最高管理者来说，处于高度集中的权力顶峰，平时总是在要求别人、指示别人、批评别人，很少有机会听到别人对自己的批评和建议，充耳所闻、满眼所见，都是来自下属和他人的赞美、热捧，这时就更需要有一颗清醒的头脑，学会运用逆向思维，反观、反推、反思自我，进而实现自我检视、自我完善、自我提升。当然，孟子在这里强调由人及己、由彼及此、由外而内的管理思维方式，并不是要代替外在的制衡、监督、问责体制设计，而只是要说明，即便有了外在的体制设计，也还是需要管理者（尤其是最高管理者）本人建立起做管理的自觉意识，并形成自我修养和自我管理的内在动机，这恰是外部体制设计能够发挥作用的重要前提，也是外部体制设计真正发挥作用的充分表征。

孟子在这里同齐宣王的对话，实际上包含着层层递进的三重含义。

第一，孟子先用一个典型的日常事例，让齐宣王对一般意义上的“做人”进行判断。当一个人将妻子儿女托付给朋友时，基于最基本的人际交往规范，信守承诺，不辱所托，应该是最起码的“做人”要求，因此，当孟子说“比其反也，则冻馁其妻子。则如之何”时，齐宣王本能的反应自然是“绝交”，这种无法履行承诺的朋友当然不值得结交。

第二，更进一步，孟子又举了一个管理例子，让齐宣王对一般意义上的做管理进行判断。那些管理不好下属的狱官显然不称职，根本没有履行委托人所赋予的管理职责，对此，作为委托人的齐宣王，当然很清楚，因此也脱口而出“撤职”。看来对于别人在“做人”和做管理上的表现，齐宣王还是能够给出恰当的判断。

第三，在这种情况下，孟子不失时机地提出“四境之内不治，则如之何”的问题，也就是说，诸侯国管理得不好，显然首要责任人是国君。齐宣王当然能意识到这一点，这才“顾左右而言他”。

作为大国国君，齐宣王整日听到的，恐怕都是对他的颂扬之辞，只有他批评、教训他人的份，哪有别人指责他的可能？当孟子用由人及己的推理方式提醒他的时候，也许能使齐宣王认识到做管理所应有的正反双向思维，既要善于由己及人，将心比心，又要善于借人思己，警示借鉴。这种双向互动的反思式思维方式，对管理者来说，非常重要，但遗憾的是，作为诸侯国的最高管理者和委托人的典型代表，齐宣王在这两方面思维上都比较欠缺，既不能将己心比人心，推己及人，又不能以人为鉴，认识自我。

1.14 孟子见齐宣王，曰：“所谓故国者，非谓有乔木之谓也，有世臣之谓也。王无亲臣矣，昔者所进，今日不知其亡[1]也。”王曰：“吾何以识其不才而舍[2]之？”曰：“国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与？左右皆曰贤，未可也。诸大夫皆曰贤，未可也。国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听。诸大夫皆曰不可，勿听。国人皆曰不可，然后察之；见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听。诸大夫皆曰可杀，勿听。国人皆曰可杀，然后察之；见可杀焉，然后杀之。故曰国人杀之也。如此，然后可以为民父母。”

【字词注释】

[1] 亡：这里是失去、离开的意思。

[2] 舍：同“捨”，舍弃、放弃、停止的意思。

【今文意译】

孟子见齐宣王时说：“所谓历史悠久的诸侯国，并不是说那个诸侯国有古老的树木，而是说它有一种传承着共享愿景和价值观的管理团队。您已经没有这样的管理团队了，过去选用的管理者，现在都不知道到哪里去了吧。”

齐宣王说：“我怎么才能发现管理者的才能不足而不用呢？”

孟子说：“国君要选拔德才兼备的人，就不可避免地要打破常规，破格提拔重用，这时能不谨慎小心吗？如果您身边的人都说某人德才兼备，还不行；哪怕管理者们都说某人德才兼备，也不行；即便民众都说某人德才兼备，也还要认真考察；考察后确实德才兼备，再任用。如果您身边的人都说某人不行，不要轻信；哪怕管理者们都说某人不行，也不要轻信；即便民众都说不行，也还要认真考察；考察后确实不行，再罢免。如果您身边的人都说某人该杀，不要轻信；哪怕管理者们都说某人该杀，也不要轻信；即便民众都说某人该杀，也还要认真考察；考察后确实该杀，再予以惩处。这样，就相当于是民众惩处了这个人。如此一来，您才能像父母总是从子女角度出发考虑问题一样，做一名真正从民众角度出发考虑问题的诸侯国国君。”

【管理解析】

本章关注的是，如何才能让一个组织基业长青。这里讲的“故国”，可以理解为一个能够基业长青的组织。组织的历史悠久，与“物”的年岁长远完全不同，组织是由人组成，而不完全是其所拥有的物化资源。组织作为人的共同体，之所以能够超越个体的生命周期，成为“故国”，关键在于培养和凝聚“组织人”，并一代代传承下去。之所以能做到这一点，又取决于管理团队，这就是《中庸》说“为政在人的道理。管理团队的共同信念、共享愿景和价值观是“组织人”得以培养和凝聚，并代代相传的前提。可以说，没有组织的管理团队及其精神传统的形成和发展，也就不可能有“组织人”的培养和传承，更不可能有基业长青的组织或“故国”。

当孟子说“所谓故国者，非谓有乔木之谓也，有世臣之谓也”时，这里的“世臣”，指的就是一种有着共同信念、共享愿景和价值观的世代相传的管理团队。这种具有自己独特的精神传统的管理团队，在当时的历史条件下，往往以“家族”或“师承”的方式传承，故有“世家”“道统”或“学派”的说法；但是，若从深层次上来看，将这种管理团队凝聚起来的，恰是管理者共享的信念、愿景、价值观及其传承，而“血缘”或“学派”只不过是一种载体罢了。这正是为什么孔子强调“志于道”“有教无类的原因。秉承孔子的思想，孟子继续说道：“王无亲臣矣，昔者所进，今日不知其亡也。”孟子这里用“亲臣”，既不是指有血缘关系的大臣，也不是指亲密或亲近的大臣，而是指那些真正与国君志同道合、休戚相关的大臣，也即上句所说的“世臣”。如果国君根本就没有从信念、愿景和价值观或“道”的角度去选拔任用管理者，而只是因一时之需，为解决某个具体的眼前问题而选拔任用管理者，当然就会出现“昔者所进，今日不知其亡也”的局面。若在同一代人中都难以形成志同道合的稳定管理团队，又奢谈管理精神传统的代际传承，这样的诸侯国又何以成为“故国”？在当时，岂止齐国和齐宣王如此，那些信奉“霸道”的诸侯国和国君，无不只从当下争霸的要求去考虑问题，又有谁认真思考基业长青的“故国”建设问题呢？

齐宣王显然没弄明白“王无亲臣矣，昔者所进，今日不知其亡也”这句话的真正含义，还以为孟子在说他当年没有眼光，选拔任用的管理者都没有才能或才干，到后来都做不下去、离职了，因此便问“吾何以识其不才而舍之”，意思是说，既然我过去“识才”水平不够，误用了一些才能或才干不够的人，那么，您能否给我些建议，以便能预先识别出那些才能或才干不够的人而不用呢？

孟子也知道齐宣王误解了他的话，但并没有直接点明，而是通过巧妙地转换齐宣王的问题，将话题重新拉回到关于有精神追求的管理团队和“故国”建设上来。在孟子看来，国君要选拔任用德才兼备的人，就必须打破“尊卑”“亲疏”，采取不拘一格、开放包容的态度和做法；而且，要建设有精神追求的管理团队，又不能仅是从才能或才干出发考虑问题，还必须关注“德”的要求。这就是为什么齐宣王的问题是“识其不才而舍之”，而孟子则巧妙地用“贤”替换了“才”，从而把齐宣王的问题转换成了“国君进贤”。这里的“贤”便超越了单纯的“才”，突出的是“德才兼备”。其实，正是儒家所强调的“德”及其与以“仁义”为核心的社会规范的结合，才从根本上保证了建设有着精神追求的管理团队的可能性。

孟子将齐宣王的问题转换成“进贤”之后，进一步明确指出，要“进贤”，就不可避免地要“使卑逾尊，疏逾戚”，即打破传统的“尊卑”“亲疏”，破格“进贤”。问题是，如何才能做到这一点呢？孟子从三个层次、三个方面展开了论述。

国君要选人用人，首先要获取及时、全面、准确的信息，以便对那些将要被选择或任用的管理者进行恰当判断。一般来说，国君可以从三个层次上获取有关当事人的信息。第一个层次是身边的小圈子，即“左右”，而这里的“左右”，既可以视为国君身边的近臣，也可以看作是将要被选择的人身边关系密切的人，这两种意义上的“左右”，往往是国君选人用人的最初动议或信息来源。如果仅是依靠这两个信息来源，对于国君选人用人来说，局限性非常明显。第二个层次便是管理者共同体，即“诸大夫”，虽然管理者共同体的范围要比身边人广得多，但是，国君仅依靠这个信息来源，视野仍不免狭窄，至少这个信息来源无法完全体现“民意”。第三个层次则是民众，即“国人”，这是一个范围更为广大的共同体，而且还是管理者的服务对象，由此得到的关于当事人的信息，显然更为全面，但即便如此，也还要“然后察之”，确保信息准确无误才行。在这三个层次有关选人用人的信息来源上，孟子更强调民众这个层次的基础作用，正是基于“民意”的选人用人机制，才能从根本上保证那些被选择出来的管理者，拥有一种共享的信念、愿景和价值观，即“保民”“亲民”，而不是将民众当成个人建功立业的工具和手段。这恰是儒家所信奉的“王道”与“霸道”的本质区别所在。

上述三个层次的信息来源，不仅限于“选贤”，还要用于“去不贤”，同时也要用在“惩处违法者”上。也就是说，“进贤”不仅意味着选拔任用管理者，还必然包括淘汰那些不合格的管理者，以及惩处那些滥用权力、损害共同利益的管理者。因此，只有在选人用人或“进贤”上，同时兼顾“选贤”“去不贤”以及“惩处违法者”这三方面内容，才能真正建立起一种以“保民”为宗旨，以“民意”为基础，既广纳贤才，又能上能下，且赏罚分明的管理体制，从而保证管理团队和整个组织的精神传统一脉相承。

在孟子看来，没有“世臣”，就没有“故国”；建“故国”，首先要有“世臣”，而要有“世臣”，则必须确立共享的信念、愿景和价值观及相应的管理体制，这其中最为关键之处，在于确立起组织管理的根本宗旨，那就是“保民”。组织的一切观念体系和管理体制的建设，都必须围绕“保民”展开，这也是儒家管理之道或“王道”的本质所在。正像本篇第7章中孟子对齐宣王所说的“保民而王，莫之能御也”，本章最后孟子也说“如此，然后可以为民父母”，其含义同“保民而王”是一样的，只不过这里是用类比的表达方式，将管理者对被管理者的关系，类比于父母对子女的关系。为人父母，总是会从子女的角度出发考虑问题，时刻为子女着想，保护子女，让子女成家立业；而作为管理者，也必须从被管理者的角度出发考虑问题，时刻为被管理者着想，保护被管理者，让被管理者安居乐业。

1.15 齐宣王问曰：“汤放桀[1]，武王伐纣[2]，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君可乎？”曰：“贼[3]仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫[4]。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”

【字词注释】

[1] 桀：即夏桀，姓姒，名癸，谥号桀，夏朝末代君王，史上有名暴君。

[2] 纣：即商纣王，姓子，名受，谥号纣，商朝末代君王，也是史上有名暴君。

[3] 贼：这里是动词，破坏、败坏、伤害的意思。

[4] 一夫：指失掉民心、众叛亲离的君王，也称“独夫”。

【今文意译】

齐宣王问道：“商汤将夏桀流放，周武王兴兵伐商纣，有这事吗？”

孟子回答说：“史书上有记载。”

齐宣王说：“作为大臣，犯上弑君，可以吗？”

孟子说：“破坏仁爱是祸害，破坏正义是残暴，那些既残暴又祸害的人，被称为独夫。只听说诛杀独夫商纣，没听说犯上弑君。”

【管理解析】

本章承接上章，进一步明确指出，儒家管理之道或“王道”的权力合法性基础在于“民意”。上章已清楚表明，管理者“贤”与“不贤”，不是由上级或国君说了算，而取决于“民意”。在本篇第10章中，孟子曾引用《尚书》上的话“天降下民，作之君，作之师。惟曰其助上帝，宠之四方。有罪无罪，惟我在。天下曷敢有越厥志”，来阐明最高管理者或君王的职责是“保民安天下”。如果一个最高管理者或君王无法履行这个职责，反而成为残害民众、让天下大乱的根源，那么，他自然就会失去权力的合法性，不再成为最高管理者或君王。这说明，在儒家管理的权力链条上，终极委托人看似是“上天”，实则为“民心”和“民意”，而君王也不过是民众的代理人罢了。如果君王无法顺应“民心”和“民意”，更无从履行作为民众代理人的“保民”职责，那么，民众就有权利重新选择代理人。

正是建立在这种信念和价值观之上，孟子才会说“闻诛一夫纣矣，未闻弑君矣”。当夏桀和商纣破坏了以“仁义”为核心的社会规范及天下秩序，导致天下大乱，民不聊生，因而彻底丧失了“民心”和“民意”之后，他们便不再是民众的代理人，也自然就失去了本质上是代表“民心”“民意”的“上天”授权。这样一来，夏桀和商汤、商纣和周武王之间的君臣关系实际上也就解体了。

根据儒家的推理逻辑，作为代理人的大臣与作为委托人的君王之间的关系，是建立在国君符合民众这个终极委托人的意愿，并得到本质上是代表“民心”“民意”的“上天”授权基础上的。换句话说，君王只有从代表“民心”“民意”的“上天”那里得到授权，才有可能再将权力转授或委托给大臣。一旦君王失掉“民心”“民意”，也就不再成其为君王，手中也不再有来自“上天”的授权，那么，君臣之间的委托与代理关系便随之解体。当君王已不再是君王，也“无权”可授予大臣时，大臣便获得了自由，并有机会从代表“民心”“民意”的“上天”那里直接获得授权，以铲除那个不能“保民”反而害民的“独夫”。这便是历史上曾出现的商汤放逐夏桀、武王伐纣的情况。这种情况与当时流行的靠武力征服的“霸道”有本质区别。

首先是目的不同。“霸道”是为扩大地盘、掠夺资源而进行武力征服，将民众变成纯粹的利用和抢夺对象，一旦没有价值，便会大肆残酷屠杀，这在战国时期诸侯国之间的征战中屡见不鲜，而儒家管理之道或“王道”则不迷信武力征服，即便需要运用武力时，也强调用武力是为了“保民”而非“屠民”。武力运用的目的不同，其运用方式及相应的后果也就完全不同。

其次是方式不同。“霸道”不相信以“仁义”为核心的社会规范会起什么作用，因此，即便已占领城池，也不会遵从“仁义”去建立相应的管理体制和政策措施，实施“仁政”，基本上奉行的都是残酷镇压、威慑和掠夺为主导的管理政策，而“王道”则是要用社会规范调整人与人之间的关系，建立和谐可持续发展的组织和社会，武力只不过是服务于这种社会规范和管理措施得以建立的手段及其保障机制而已。在《论语》第十二篇第7章中，孔子论及诸侯国管理时，既没有否定武力的作用，也没有将之放在首当其冲的位置上，而是提出了“民信”“足食”“足兵”的优先，其中第一位的是“民信”，而一旦失去了“民信”，也就意味着失去了“民心”“民意”，在这种情况下，再来谈论“足食”“足兵”，还有什么意义？这正像《尚书》上所说的“天降下民，作之君，作之师”，其中“君”和“师”都是为“民”服务的，没有了“民”,“君”“师”还有存在的意义吗？

因此，当“君”和“师”不是在维护“仁义”“保民”，反倒在破坏“仁义”“害民”时，这样的“君”及其“师”自然也就成为了“独夫”“民贼”，人人可以得而诛之。这恰是孟子用“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫”所要表达的意思。这时的“君”实际上已经不再是“君”，同一般的强盗和杀人越货之徒并无什么分别，对之进行惩罚乃至诛杀，也就没有什么不对了。

当孟子最后说，“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”，实际上就是用“诛”与“弑”的对比，表明作为“独夫”“民贼”的商纣、夏桀，已经不能再称其为“君”了，而只不过是十恶不赦的罪犯而已。

1.16 孟子见齐宣王，曰：“为巨室，则必使工师[1]求大木。工师得大木则王喜，以为能胜其任也。匠人斫[2]而小之，则王怒，以为不胜其任矣。夫人幼而学之，壮而欲行之，王曰‘姑舍女所学而从我’，则何如？今有璞[3]玉于此，虽万镒[4]，必使玉人雕琢之。至于治国家，则曰‘姑舍女所学而从我’，则何以异于教玉人雕琢玉哉？”

【字词注释】

[1] 工师：官名，负责管理各类工匠。

[2] 斫：是动词，削、砍的意思。

[3] 璞：没有经过雕琢加工的玉石。

[4] 镒：古代黄金的重量单位，一镒等于二十两。

【今文意译】

孟子见齐宣王时说：“您要盖大房子，就必须让管理工匠的人去找大木料。管理者找来了大木料，您很高兴，认为他有岗位胜任力。当木匠把大木料砍小了，您又生气，认为他没有岗位胜任力。人们从小就开始学习各类专业知识，到后来在工作中想运用所学时，您却说‘暂且放弃你所学的东西，听我的就行’，这样可以吗？假设这里有一块尚未雕琢的玉石，虽然非常贵重，但也必须让那些专业玉匠进行雕琢后才会有价值。可是谈到做管理，您却说‘暂且放弃你所学的东西，听我的就行’，这和告诉那些专业玉匠应该怎么雕琢玉石，又有什么区别呢？”

【管理解析】

上章阐明了国君、大臣和民众之间的关系，在这三者关系之中，民众是真正的终极委托人，国君不过是“民心”“民意”的代表，本质上也是代理人，而大臣则是接受国君的委托或授权，作为国君的代理人，直接为民众服务的专业人员。从这三者的关系来看，作为职业管理者的大臣，既是国君的代理人，同时又是直接服务于民众这个终极委托人的专业人员，因此，从表面形式上来看，职业管理者的权力来自国君，但从深层次的终极权力合法性来源上看，职业管理者的权力终究还是来自民众的认可和信任。从这个意义上说，职业管理者运用自己的专业知识和能力并非单纯服从国君的意志，而是要更好地服务于民众，并追求更广大的共同利益。当国君和民众出现根本冲突，甚至国君违背“民意”，倒行逆施的时候，职业管理者完全可以站在民众立场上，去声讨失去“民心”“民意”支持的国君。

基于上章的主导逻辑，本章则进一步说明，职业管理者是具有专业知识和能力的代理人，其职责在于服务民众、创造价值，而不能一味地迎合国君这个委托人；同样，国君也不应该无视职业管理者的专业知识和能力，而只希望他们听自己的话，顺从自己的意志。

孟子在这里以建造房子为例，来阐明国君和大臣之间的关系。建房子当然需要专业知识和技能，但是，外行只看到木料的大小，并不理解不同木料的用途及其匹配，更不理解大房子并非一定是大木料堆积起来的，而必须将大木料砍削到适用之后，才能建起房子来。所以，根本不懂造房子的国君，一旦看到负责施工的管理者找来大木料时就高兴，认为他很称职，而等到他让木匠把大木料砍小了，又生气，认为他不负责任，破坏东西。这一喜一怒显然是外行的表现。

岂止是负责施工的管理者，不管是哪一个岗位上的管理者，都必须具备专门的知识和技能，也要经过长期的学习和积累。如果国君聘用了具有专业知识和能力的职业管理者，却又想让他们完全听自己的，不要使用他们的专业知识和能力，果真如此，还要聘用这些专业的管理者干什么呢？在孟子看来，这就好比没有专业知识的国君，却想告诉那些专业玉匠应该怎样来雕琢玉石一样可笑。

但问题是，虽然人们很容易认识到雕琢玉器是一件专业性很强的工作，必须由经过专业训练的玉匠来做，外行不能随意指手画脚；然而，人们却不容易理解，实际上管理各类组织同样也是一项专业性非常强的工作，也需要具备各种专业知识和能力的职业管理者来从事。国君固然是各类管理者的直接委托人，却未必具备各种专业化的管理知识和能力，也正因为国君的知识和能力有限，才需要将权力委托给具备各种专业知识和能力的管理者。比如要施工造房子，就必须聘用负责管理工程和各类工匠的管理者，而这些管理者便是具有工程管理领域专门知识和技能的人才。国君既然聘用了他们，就要信任他们，放手让他们运用自己的专业知识和技能将工程管理好，而不应该按自己的意志和好恶去干涉他们的专业性工作。严格来说，职位高并不必然意味着知识和能力强，作为委托人的国君，并不比作为代理人的各专门岗位上的管理者高明，而恰是因为委托人缺少专业知识和技能，才需要聘用具备各种专业知识和能力的代理人。

由此可见，儒家不仅深刻地指出“民心”“民意”对国君权力的制约作用，而且，也进一步强调了职业管理者的专业知识和能力对国君的制衡力量，而扮演着民众的代理人和职业管理者的委托人双重身份的国君，必须清醒地认识到这一点，既要知道自己权力的终极来源，又要理解自己的知识和能力的局限性，这样才能既时刻保持对代表“民心”“民意”的“上天”的敬畏，也时刻保持对自己知识和能力局限性的自知之明。这是建立诸侯国组织的正确观念体系和有效管理体制的重要基础。

1.17 齐人伐燕[1]，胜之。宣王问曰：“或谓寡人勿取，或谓寡人取之。以万乘之国伐万乘之国，五旬而举[2]之，人力不至于此。不取必有天殃，取之何如？”孟子对曰：“取之而燕民悦，则取之。古之人有行之者，武王是也。取之而燕民不悦，则勿取。古之人有行之者，文王是也。以万乘之国伐万乘之国，箪[3]食壶浆，以迎王师。岂有他哉？避水火也。如水益深，如火益热，亦运而已矣。”

【字词注释】

[1] 齐人伐燕：齐宣王五年，即公元前318年，燕国国君哙将国君之位让于宰相子之，引发内乱。燕国将军市被、太子平进攻子之，结果失败被杀。齐宣王趁燕国内乱攻打燕国，很快取得胜利。

[2] 举：这里是攻占、占领的意思。

[3] 箪：这里指盛饭的圆形竹器。

【今文意译】

齐国攻打燕国，大获全胜。齐宣王问道：“当时有人说不要攻取燕国，有人又说要攻取燕国。一个大诸侯国攻打另一个大诸侯国，五十天就拿了下来，这简直不是人力可为，而是天意如此。所以，当初要是违背天意，不去攻取燕国，恐怕会带来祸患。您看攻取燕国这件事做得怎么样？”

孟子回答说：“如果攻取之后，燕国民众高兴，那就应该攻取。古代早有这样做的先例，那便是武王伐纣。如果攻取之后，燕国民众不高兴，那就不应该攻取。古代也有这样做的先例，那便是周文王虽然拥有三分之二的天下，但并没有伐纣。现在一个大诸侯国去攻打另一个大诸侯国，民众都用竹篮盛着食物，用水壶装着羹汤，来欢迎您的军队，难道还有其他原因吗？这不过说明燕国国君对民众压榨太重了，人们像逃避洪水烈火一样要摆脱他罢了。如果您攻取了燕国之后，却让民众置身于更加严酷的水深火热之中，那么，您的运气也就到头了。”

【管理解析】

本章借典型案例，进一步阐明，诸侯国管理者做决策的根本依据是“民心”和“民意”，也即民众信任，即便放到当时诸侯国间关系的处理上，道理也是一样的。

据史载，齐宣王五年，燕国客卿苏代和宰相子之合谋，劝说国君模仿古代“禅让制”的做法，将君位“禅让”给了宰相子之，但子之难负众望，太子和将军市被联手反抗，引发燕国内乱。在这样的背景下，作为燕国邻国的齐国，起兵攻打燕国。面对齐国军队，燕国的士兵不仅不抵抗，甚至连城门都不关，因而，齐国军队得以长驱直入，轻松取胜。齐宣王在孟子面前自鸣得意，似乎在暗示孟子，齐国能轻松征服邻国，靠得正是强大武力。因为在齐宣王看来，燕国士兵之所以不抵抗，就是因为害怕齐国的强大武力；即便是上天，也总是偏爱有实力的一方；既然上天已经给了有实力的齐国以机会和运气，若齐国不把握住，就可能会受到上天的惩罚。这也是他说“以万乘之国伐万乘之国，五旬而举之，人力不至于此。不取必有天殃”的潜台词。尤其是再考虑到燕国之所以发生内乱，恰是因为国君模仿古代“圣君”，实施“禅让制”，这不正好说明“实力”对儒家“王道”“仁政”的优越性吗？而且，若齐国也遵循儒家的“王道”“仁政”，不去攻占燕国，那岂不是错失了上天给予的机会，必将要受到上天的惩罚吗？齐宣王自以为在这个典型案例面前，孟子将无言以对。

但是，孟子并没有顺着“天意”“实力”逻辑去正面回答齐宣王的问题，而是将“天意”转换成“民心所向”，即“民悦”，这恰是孟子一贯主张的“天意即民意”的观点。在孟子看来，并不存在抽象的“上天”和“天意”;“上天”一定要通过“民心”即民众信任体现出来，而“天意”也不过表现为“民意”罢了。从孟子的“天意即民意”的观点来看，齐国是否应该攻打燕国的决策，必须建立在“天意”更直接的表现形式—“民意”上；若齐国攻取燕国能让燕国民众满意，那就应该打，若不能让燕国民众满意，那就不应该打；无论应该打还是不应该打，古代都有先例可循，周文王之所以拥有天下三分之二的土地，仍不去伐纣，关键在于时机未到，也即此时商纣王还未完全失掉“民心”“民意”，而到了周武王时之所以要去伐纣，是因为商纣王已彻底失掉了“民心”“民意”。依照这样的逻辑，便不难理解齐国为什么能轻松攻取燕国。燕国的国君和宰相子之都没有真正得到民众的认可，民众像“避水火”一样要逃避他们的盘剥压榨，因此，燕国民众不过是希望借齐国的力量来恢复燕国秩序，这便是“箪食壶浆，以迎王师”的原因。但是，若齐国自恃武力强大，在打下燕国之后，对民众的盘剥压榨更甚，导致“如水益深，如火益热”，那么，齐国的所谓“好运”也就到头了。

孟子最后用“如水益深，如火益热，亦运而已矣”作结，意在警告齐宣王，一定要认识到“天意即民意”，只有顺“民意”，才能得“天意”，若逆“民意”，必然违“天意”，不仅“好运”要终结，还会受到“上天”的严厉惩罚。但问题是，包括齐宣王在内的信奉“霸道”的各诸侯国国君，更相信武力就是“天意”，谁拥有强大的武力，谁就顺应了“天意”，也就可以采取征服行动，而所谓攻打的时机，完全是一个军事战术层面的考量，并非管理之道下的权衡，其结果必然是只关心力量对比，胜负概率推算，全然不去分析“民心”向背问题。孟子在这里正是针对当时流行的管理思维方式，有针对性地提出儒家管理之道下决策的根本依据是“民心”“民意”。

1.18 齐人伐燕，取之。诸侯将谋救燕。宣王曰：“诸侯多谋伐寡人者，何以待之？”孟子对曰：“臣闻七十里为政于天下者，汤是也。未闻以千里畏人者也。《书》曰：‘汤一征，自葛始。'[1]天下信之。东面而征，西夷怨。南面而征，北狄怨。曰：‘奚为后我？’民望之，若大旱之望云霓也。归市者不止，耕者不变。诛其君而吊[2]其民，若时雨降，民大悦。《书》曰：‘徯我后，后来其苏！'[3]今燕虐其民，王往而征之，民以为将拯己于水火之中也，箪食壶浆，以迎王师。若杀其父兄，系累[4]其子弟，毁其宗庙，迁其重器，如之何其可也？天下固畏齐之强也，今又倍地而不行仁政，是动天下之兵也。王速出令，反其旄倪[5]，止其重器，谋于燕众，置君而后去之，则犹可及止也。”

【字词注释】

[1] 这是《尚书·汤征》中的话，说的是商汤从邻近的小国葛开始征伐，最终统一天下。

[2] 吊：这里是慰问的意思。

[3] 这是《尚书·促之诰》中的话。其中，“徯”是等待、等候的意思；“后”是君王、帝王的意思；“苏”是死而复生，苏醒的意思。这两句话的大意是：盼望着我们的君王来，他来了我们才能重获新生。

[4] 系累：这里是捆绑、俘获的意思。

[5] 旄倪：“旄”通“耄”，指老年人；“倪”即幼儿、小孩。“旄倪”即“老小”，老人和小孩。

【今文意译】

齐国攻打燕国，很快就占领了燕国。其他诸侯国准备联合起来救燕国。齐宣王说：“其他诸侯国正谋划着要攻打我，应该如何应对呢？”

孟子回答说：“我听说一个方圆七十里的小诸侯国就能统一天下，那就是商汤；还没有听说一个方圆千里的大诸侯国会害怕其他诸侯国的。《尚书》上说：‘商汤从葛国开始了征伐之路。’天下人都信任商汤，因而，当商汤向东征伐，西面的人抱怨；向南征伐，北面的人抱怨；都说：‘为什么不从我们这里先开始呢？’民众盼望商汤，就像大旱之中盼望云霞雨露一样。商汤的征伐并不影响人们的工作和生活，做买卖的照做不误，种田的仍在耕作；商汤诛杀的是残暴的君王，对受虐待的民众则进行安抚，就像及时雨一样，让民众无不欢欣鼓舞。《尚书》上说：‘盼望着我们的君王来，他来了我们才能重获新生。’如今的燕国也在虐待民众，您率军前往征伐，民众认为您能把他们从水深火热之中拯救出来，所以，民众才用竹篮盛着食物，用水壶装着羹汤，来迎接您的军队。然而，您却杀了他们的父兄，拘押了他们的子弟，毁掉了他们的宗庙，拿走了他们的国宝，这怎么能行呢？天下各诸侯国本来就担心齐国强大，现在齐国吞并燕国后，土地增加了一倍，还不实行仁政，其他诸侯国当然会群起而攻。您应该马上颁布命令，送回拘押的燕国老小，停止搬运燕国的国宝，并和燕国人商量，重立新君，然后就撤军，这样还来得及阻止其他诸侯国兴兵问罪。”

【管理解析】

本章承接上章，继续用齐国占领燕国的案例，阐明“王道”与“霸道”虽然都会使用武力征伐手段，但两者使用武力征伐的目的和具体做法，却有着本质区别。

虽然齐国在进攻燕国时很顺利，不仅燕国守军没有真正抵抗，燕国民众还“箪食壶浆，以迎王师”，但是，齐国在占领燕国之后，却并没有致力于安抚民众、恢复秩序，即“保民”，而是“杀其父兄，系累其子弟，毁其宗庙，迁其重器”，这无异于让燕国民众陷入前所未有的“水深火热”之中，即上章所说的“如水益深，如火益热”。这种局面一出现，齐国的“好运”便到头了。事态的发展恰如孟子所料，其他诸侯国谋划着要联合救燕、兴兵伐齐。

当齐宣王对孟子说“诸侯多谋伐寡人者，何以待之”时，已充分说明，齐宣王之“好勇”，不过是好“恃强凌弱”而已，一旦面对更强大的对手，便不再言“勇”，甚至六神无主。因此，孟子先不讲该怎么办，而是有针对性地举了历史上商汤统一天下的例子。

当年商汤之国方圆仅有七十里，却能统一天下，这并不完全是靠武力征服，其背后更深层次的力量来自于“仁义”，这也正是本篇第5章所讲的“仁者无敌”。商汤征伐的目的是“保民”，这才会有“诛其君而吊其民，归市者不止，耕者不变”的情况出现。在这种情况下，也才会有“天下信之”的结果。也正因为商汤行“王道”、施“仁政”，取信于天下，他才能做到“七十里为政于天下”。

如今齐国有方圆千里之地，且占领燕国后土地又增加了一倍，却在面对其他诸侯国兴师问罪时，仍害怕得不知所措，这又是为什么呢？根本原因在于齐国军队占领燕国之后的所作所为，既杀戮燕国的父老兄弟，又拘押其子弟，还破坏其宗庙，甚至掠夺其国宝，陷燕国民众于更加悲惨的境地，这不仅会引发燕国民众群起反抗，也给其他诸侯国兴师问罪以口实。在内外交困之下，齐国必败无疑，不仅保不住所侵占的燕国土地，说不定还会殃及自身国土安全。

基于儒家“王道”“仁政”的管理逻辑，孟子并没有从军事策略的角度给齐宣王任何用兵御敌的建议，这就像当年卫灵公向孔子咨询用兵的问题，孔子不回答一。试想，若孟子在军事上给齐宣王出谋划策，那岂不是在帮助他行“霸道”吗？那样做无异于助纣为虐。因此，孟子建议齐宣王“反其旄倪，止其重器，谋于燕众，置君而后去之”。齐国只有这样做，才能充分表明，出兵燕国，不是出于征服和掠夺的目的，而是为了帮助燕国恢复秩序、实现“保民”；而一旦完成了使命，帮助燕国建立起了新的秩序，齐国当然要撤军。这样一来，其他诸侯国所谓“将谋救燕”便失去了意义，师出无名，何以兴兵？齐国的危机也就自动解除了。

其实，孟子在这里针对齐国面临的危机所给出的解决对策，与本篇第10章中提出的“交邻国之道”是一致的，都在于坚守儒家所信奉的以“仁义”为核心的价值观和行为规范。基于此，管理者处理组织内的事务和处理组织间关系，都必须做到“取信于民”。这清楚地表明了儒家管理之道的基本立足点，即权力合法性的终极来源在于“民心”“民意”。在表面上看，似乎儒家管理的权力合法性的终极来源是“上天”“天意”，但实际上则是民众，是“民心”“民意”，而“民心”“民意”的集中体现便是信任。在《论语》第十二篇第7章中，孔子主要讲的是诸侯国内部的“民信之”的首要，而到了战国时期，天下纷争，“霸道”横行，因此，孟子在诸侯国内“民信之”的基础上，进一步突出了“天下信之”的重要性。在孟子所处的战国时期，诸侯国在处理国与国关系时，使用武力可能不可避免，但问题是如何区分正义的战争和非正义的战争，这关键不在于战争的胜负，尤其不在于一两次战争或短期战争的结果，而在于战争中对待民众的一以贯之的态度和行为，以及由此所传递出来的信号，即发动战争到底是要谋取一国之利、一家之利，还是要为天下民众谋求最广大的共同利益或“至善”？这才是区分正义和非正义战争的根本标准。就像《尚书》上记载，“汤一征，自葛始”，关键是“天下信之”，因为商汤的征伐让“归市者不止，耕者不变。诛其君而吊其民，若时雨降，民大悦”。这表明，商汤在战争中传递出来的信号，让民众相信，他进行征伐是为天下民众谋利益，是要追求最广大的共同利益。

因此，正义的战争就在于让人们相信，虽然在战争中有眼前的损失，但最终是为了让民众得到更大的共同利益，建立起更加公平合理地分配机会、资源和收益，并创造更大价值的组织和社会。从这个意义上说，公平合理地分配并不是指在某一个横截面上的分配让每个人都感到公平合理，而是能够让人们建立起合理的预期，相信组织管理总是努力寻求并建立一种面向未来的动态公平合理的标准，而这种面向未来的动态的公平合理的标准，要能发挥引领人们的合理预期的作用，甚至能够让人们愿意忍受眼前的损失乃至牺牲，关键就在于信任的建立，也即“民信”和“天下信之”。一旦有了这种信任，人们对管理者、对组织乃至对战争的良好预期就建立了起来。有了预期、有了信心，才会有凝聚力，才会有团结，当然，也才会有竞争力和战斗力。要让人们能够建立这种信任和预期，管理者及其管理行为和组织行为便不可不慎，因为管理者的言行以及组织的行动，无不在传递着信号，这些信号的一致性，是赢得民众信任的前提和基础。虽然对于个体而言，能够搜集、加工、处理的信号总是有局限性的，但对于广大民众来说，却有可能对各种不同来源和不同性质的信号进行相互印证、参照、核对、比较，以此便更容易判断管理者及组织的内在价值观和行为规范的一致性，进而决定是否对之建立起信任。从直观上看，正是“民信”表明了管理权力的合法性，也从根本上标志着战争的正义性质。

儒家所信奉的管理之道是建立在“民心”“民意”及其最终表现“民信”基础上的，并以此确立起处理组织内事务和组织间关系的基本准则。孟子的重要贡献之一，便是将这个基本准则由组织内部事务的管理，推广到组织间关系的处理上。

1.19 邹[1]与鲁哄[2]。穆公[3]问曰：“吾有司[4]死者三十三人，而民莫之死也。诛之则不可胜诛，不诛则疾[5]视其长上之死而不救。如之何则可也？”孟子对曰：“凶年饥岁，君之民老弱转乎沟壑，壮者散而之四方者，几[6]千人矣；而君之仓廪实、府库充，有司莫以告，是上慢[7]而残下也。曾子[8]曰：‘戒之，戒之！出乎尔者，反乎尔者也。’夫民今而后得反之也，君无尤[9]焉！君行仁政，斯民亲其上、死其长矣。”

【字词注释】

[1] 邹：指邹国，与鲁国相邻，曾是鲁国的附庸国。

[2] 哄：本义表示许多人同时发出声音，这里引申为纠纷、冲突。

[3] 穆公：邹国国君。

[4] 有司：这里指执行具体职能的管理者。

[5] 疾：这里是动词，痛恨、憎恶的意思。

[6] 几：这里是副词，几乎、差不多的意思。

[7] 慢：这里是怠慢、懈怠的意思。

[8] 曾子：即曾参，孔子的学生。

[9] 尤：这里是动词，埋怨、责怪的意思。

【今文意译】

邹国和鲁国发生了边境冲突。邹穆公问道：“我们的管理者在这场冲突中死了三十三人，民众却没有一个人为保护诸侯国利益而牺牲。若要惩罚这些民众吧，人数太多，惩罚不过来；若不惩罚他们吧，又痛恨他们眼睁睁看着管理者死去而不相救。对这些人，该怎么办才好呢？”

孟子回答说：“在闹饥荒的年份，您的那些老弱病残的民众，饿死后被移尸山沟，那些青壮年民众，则四处逃荒，算起来总数差不多有上千人吧，而您的粮仓却装满粮食、库房堆满财宝，管理者们没有人向您报告真实情况，这既是作为管理者的失职惰怠，也是对民众的漠视残害啊。曾子说过：‘务必小心！务必小心！你怎么对待别人，别人也会怎么对待你。’民众现如今不过是按照原来管理者对待他们的方式，来对待那些管理者罢了。您还是不要责怪民众吧！如果您能施仁政，那么，民众自然就会保护他们的管理者，甚至为他们的管理者去牺牲了。”

【管理解析】

本章再次用典型事例说明，做管理贵在用功于平常，若不能在组织的日常运行中恪守管理之道，尽到管理职责，处理好与被管理者的关系，而期望在关键时刻让被管理者为组织和管理者做出奉献乃至牺牲，那是不可能的。

在邹国与鲁国的边境冲突中，邹国的管理者付出了牺牲三十三人的代价，而邹国民众却毫发无损。对此，邹国国君很是不解，也有些愤愤不平，竟然向孟子抱怨说：“诛之则不可胜诛，不诛则疾视其长上之死而不救。如之何则可也？”孟子一针见血地指出，这不过是平时邹国自上而下所奉行的管理观念和采取的管理做法的必然结果而已。

当荒年到来时，邹国民众老弱病残冻饿而死、青壮年四处逃荒，面对这种情况，邹国管理者既不向国君报告，也不采取措施解决问题。这些管理者不仅没有尽到管理职责，简直是在漠视残害民众。如果管理者在平日里是这样对待民众，那又怎么能期望民众在关键时刻为管理者和组织做出奉献乃至牺牲呢？

为了说明这一点，孟子在这里专门引用了曾子的话“出乎尔者，反乎尔者也”，意思是，你怎样对待别人，到头来别人也会怎样对待你。这就像《大学》所说的“言悖而出，亦悖而入，货悖而入，亦悖而出一样。虽然《大学》说的仅是“言”和“货”，但在管理者对待“他人”的方式上，道理也一样。其实管理者对待“他人”和“他物”，无不遵循着“作用力等于反作用力”的基本原理。将心比心、推己及人，即“忠恕”，恰是儒家做管理的基本要求。

正是基于这样的管理逻辑，孟子才说：“夫民今而后得反之也，君无尤焉！”意思是，今天民众的做法，不过是将管理者以往对待他们的做法，回馈给了管理者而已，实在无须责怪民众，要责怪也只能责怪那些管理者，而根子却在国君本人。如果诸侯国行“王道”、施“仁政”，又岂会重用那些管理者以至于出现如今这种局面？因此，孟子最后说：“君行仁政，斯民亲其上、死其长矣。”隐含的意思是，之所以会出现这种局面，关键原因还在诸侯国国君身上，因为只有最高管理者才能决定组织的信念、愿景和价值观的选择，也才能决定管理体制和机制的设计，最终决定选择什么样的管理者，并用什么样的方式培养、激励、晋升管理者。如今邹国出现这种管理者群体与民众相背离，人心涣散，民众不愿意为诸侯国和管理者做出奉献和牺牲的局面，完全是一种历史的累积效应，根源还在于诸侯国管理观念的选择、体制机制的设计以及管理团队的培养。在当时的历史条件下，这些工作只能由国君来统筹规划，这也是为什么在第一篇中，孟子要试图努力劝说诸侯国国君行“王道”、施“仁政”的原因。

1.20 滕文公[1]问曰：“滕，小国也，间于齐、楚。事齐乎？事楚乎？”孟子对曰：“是谋非吾所能及也。无已，则有一焉：凿斯池[2]也，筑斯城也，与民守之。效[3]死而民弗去，则是可为也。”

【字词注释】

[1] 滕文公：滕国国君，当时称元公。

[2] 池：这里指护城河。

[3] 效：这里是贡献、奉献的意思。

【今文意译】

滕文公问道：“滕国是一个小诸侯国，处在齐、楚两个大诸侯国之间。到底是追随齐国呢？还是追随楚国呢？”

孟子回答说：“这个问题非我所长。实在不行，倒是有一个办法，那就是将护城河挖深，把城墙筑坚固，和民众一起守卫国家。如果民众都宁死不愿离开滕国，也就有办法了。”

【管理解析】

本章承接上章，继续阐明做管理贵在用功于平常的道理。儒家管理之道的精髓恰在于将管理过程视为“组织人”的教育和培养过程。在这个过程中，看似路径迂回，然而，一旦培养起代代相传的“组织人”，组织的凝聚力和竞争力便水到渠成。

作为一个小诸侯国的滕国，夹在齐、楚这两个奉行“霸道”的大诸侯国之间，日子的确不好过，也难怪滕国国君会纠结于“事齐乎”“事楚乎”这样的两难选择。对于滕国国君所面临的难题，孟子说“是谋非吾所能及也。无已，则有一焉”，意思是，在当下要做出选择确实不容易，倒不如转换一下问题，将如何在齐、楚两国之间做出选择的问题，转变为如何提升自我能力的问题。也就是说，作为一个独立的诸侯国，依靠别人的怜悯和保护总不是长久之计，只有自我发奋图强才是正途，这不仅意味着自我防卫能力的提升，更是要将民心凝聚起来，使民众真正愿意奉献于组织。对于提升自我防卫能力，孟子的建议是“凿斯池也，筑斯城也，与民守之”，但再坚固的城池最终还是要靠人来守，如何才能做到“与民守之”，也许背后还在于行“王道”、施“仁政”，以此才能凝聚人心，将诸侯国组织真正变成共同利益的载体。若能做到这一点，即便滕国是一个小诸侯国，或许生存空间也会更加宽广。这实际上与本篇第8章中所讲的商汤的历史案例异曲同工。

纵观战国时期各诸侯国动荡衰微的历史，无一不是首先在诸侯国内部管理上出了问题，像前面两章提到的燕国，也是因为内乱，才招致齐国进攻，而各诸侯国在相互攻伐的时候，往往打着解救对方民众于水火之中的旗号。因此，若滕国能行“王道”、施“仁政”，让国内安居乐业，再提高自我防卫能力，即便如齐、楚这样强大的邻国，也难以找到借口来攻打滕国；即便哪个诸侯国要来攻打滕国，由于师出无名，只要滕国能先坚守住，再吁请其他诸侯国帮助解围也会更容易一些。

不管怎样，滕国要在虎视眈眈的列强中间求生存，唯一可行的途径还是从内部管理入手，包括提高防卫能力、夯实经济基础，更重要的则是凝聚“民心”、顺应“民意”、赢得“民信”。其实，《论语》第十二篇第7章中提到的“民信”“足食”“足兵”的诸侯国管理优先，无论是对于大诸侯国还是小诸侯国，同样有效；而且，要想处理好诸侯国之间的关系，前提也是把握住这三个内部管理的基本要素，先解决好诸侯国内部的问题。这也许是孟子最后说“则是可为也”的深意所在。

1.21 滕文公问曰：“齐人将筑薛[1]，吾甚恐。如之何则可？”孟子对曰：“昔者大王[2]居邠[3]，狄[4]人侵之。去之岐山之下居焉。非择而取之，不得已也。苟为善，后世子孙必有王者矣。君子创业垂统，为可继也。若[5]夫成功，则天也。君如彼何哉？强[6]为善而已矣。”

【字词注释】

[1] 薛：薛国，后被齐国所灭。

[2] 大王：指周朝先王古公亶父。

[3] 邠：同“豳”，地名，在陕西省旬邑县西部。

[4] 狄：指獯鬻，古代北方的少数民族。

[5] 若：这里是连词，至于的意思。

[6] 强：这里是竭力、尽力的意思。

【今文意译】

滕文公问道：“齐国将在薛地构筑城池，我很担心。该怎么应对呢？”

孟子回答说：“过去古公亶父率周部落居住在豳这个地方，由于北方少数民族时常来犯，只好迁到岐山脚下。这并非古公亶父的主动选择，而是不得已才这样做。假如能始终追求共同利益，那么，后世子孙中就一定会出现让天下信服的人。管理者不仅要开创事业，更要建立文化传统，这样才能一代代传承下去。至于最后能否成功，还要取决于其他很多外在影响因素。如今您能把齐国怎么样？唯有自己竭尽全力追求共同利益，这才是可行的选择。”

【管理解析】

本章承接上章，继续解说在复杂多变的诸侯国间关系处理上，小诸侯国应从内部管理做起，通过行“王道”、施“仁政”，追求共同利益，来实现自我更新和发展。

做管理，首先要眼睛向内，明确自己的信念和终极目标追求，尤其是对于那些处于弱势的组织来说，更要以我为主，坚定地按照自己的选择，一以贯之地去践行。在孟子看来，强弱都是相对的，关键还是要有坚守，并执着坚持做下去，事物总是在持续发展中慢慢发生变化的。像周朝的祖先，原本也是一个弱小的部落，当北方少数民族入侵时，也无力抵抗，只能从原住地豳迁到岐山脚下，但是，古公亶父并没有因此而改变对共同利益的执着追求，在一代代持续努力下，看似势力弱小的周部落，却日益发展壮大起来。一个组织得以强大的路径并不在于武力征服，而在于信念、终极目标和价值观引导下一代代“组织人”的培养。只有能培养起一代代“组织人”，才能真正让一项事业和一种观念得以传承下去，最终赢得更大范围人们的认可，并形成更大的影响力。这便是“苟为善，后世子孙必有王者矣”这句话所要表达的意思。

从周部落早期发展的典型案例，不难看出，组织的成功并不只在于眼前所谓大小、强弱，而关键要看组织信念和价值观的可持续传承。当时那些奉行“霸道”的诸侯国看似能借武力征服迅速扩大规模、提高国力，像前面讲到的齐国，在吞并燕国之后，国土面积马上增加了一倍，财富也聚敛了不少，但是，当各诸侯国联合起来救燕国时，齐国又立刻面临着丧地失国的危险。即便是后来用武力征服统一天下的秦国，也难免二世而亡，都没有达到孟子所说的“创业垂统，为可继也”的要求。

无论是上章关于滕文公“事齐”“事楚”的困惑，还是本章关于滕文公应对齐国“筑薛”的危机，孟子给出的建议本质上是一样的，都在于突出做管理首先要从自我的信念、愿景和价值观选择入手，既不要过分向外求，更不能迷失于外在的纷纷扰扰之中。向外求不仅难以解决眼前的困境，更无法为未来发展奠定基础。特别是对于像滕国这样身处信奉“霸道”的大诸侯国之间的小诸侯国来说，要追随那些大诸侯国实行“霸道”不现实，而要想依靠那些原本就像虎狼般觊觎着你的土地的大诸侯国，更是不可能；唯有自我奋发图强，谋求自身可持续发展才是硬道理，而组织可持续发展的关键在人；要想培养出一代代“组织人”，必须有坚定的组织信念、愿景和价值观追求；以此为基础，才有望在一代代发展中由弱变强。当年周部落由小变大、由弱变强的历史案例，正好充分说明了这一点。这也许是在战国时期那种恶劣的组织关系环境下，小诸侯国唯一可行的选择。

所以，孟子最后才说，“君如彼何哉？强为善而已矣”。这句话的意思是，你能把齐国怎么样？齐国在薛地筑城，你又能如何？滕国既然无法改变齐国的行为，那就全心全意做好自己的事吧。

1.22 滕文公问曰：“滕，小国也。竭力以事大国，则不得免[1]焉。如之何则可？”孟子对曰：“昔者大王居邠，狄人侵之。事之以皮币[2]，不得免焉；事之以犬马，不得免焉；事之以珠玉，不得免焉。乃属[3]其耆[4]老而告之曰：‘狄人之所欲者，吾土地也。吾闻之也：君子不以其所以养人者害人。二三子何患乎无君，我将去之。’去邠，逾梁山，邑于岐山之下居焉。邠人曰：‘仁人也，不可失也。’从之者如归市。或曰：‘世守也，非身之所能为也，效死勿去。’君请择于斯二者。”

【字词注释】

[1] 免：这里是幸免、避免的意思。

[2] 币：这里指用作祭祀或礼物的缯帛，即丝织品。

[3] 属：这里是聚集、召集的意思。

[4] 耆：指老年人。

【今文意译】

滕文公问道：“滕国是一个小诸侯国。虽然竭尽全力处理与大诸侯国的关系，但还是免不了受到侵害。该怎么应对呢？”

孟子回答说：“过去古公亶父率周部落居住在豳这个地方，北方少数民族时常来入侵。古公亶父给他们皮毛和丝织品，但还是免不了受侵扰；给他们狗和马匹，也免不了受侵扰；给他们珠宝和玉石，仍免不了受侵扰。于是古公亶父召集起父老们，告诉他们说：‘这些北方少数民族想要的是我们的土地。我听人说：管理者不能用养育人的资源来祸害人。你们不用担心没有管理者，我要离开这里了。’古公亶父离开豳地，翻过梁山，在岐山脚下开辟了一个新的居所。豳地的人们都说：‘古公亶父是一位追求仁爱境界的人啊，我们不能离开他。’于是跟着古公亶父走的人很多，就像去赶集一样。当然，也有人会说：‘这块土地是祖上传下来的，不能就这么轻易放弃，宁愿牺牲生命也不能离去。’您可以在这两种做法中进行选择。”

【管理解析】

本章继续借滕国处理诸侯国间关系的事例，来阐明儒家由内而外、从根本上解决问题的管理思路。

孟子在这里用的历史案例同上章一样。上章只讲了由于“狄人侵之”，古公亶父不得不率周部离开豳地，移居岐山脚下，最终开创出周朝的事业；而这里则更详细地介绍了古公亶父离开豳地的整个过程。刚开始，古公亶父也曾反复尝试去处理好与“狄人”的关系，先送上“皮币”，后奉上“犬马”，再献上“珠玉”，却都无法免除“狄人”的侵扰。古公亶父意识到，“狄人”所贪图的是周部落的土地。开垦土地、创建家园，本来是为了养育人，但现在却因土地要引发战争、残害人，更何况，凭当时周部落的实力，还不足以抵抗“狄人”的侵犯。在这种情况下，作为周部落的管理者，古公亶父面临着艰难的选择。人和土地共存固然好，但现在只能选择其一。要保存土地，势必就要同“狄人”决战，其结果很可能是“人亡”，而要避免“人亡”，恐怕只有“失地”；但豳地是祖上开创的基业，就这么拱手让给他人，恐怕难以服众，周部落的成员不一定都能接受这样“不战而让地与人”的现实。

面对这种两难选择，古公亶父的做法是将周部落的长辈们召集起来，告诉他们“狄人”的企图以及自己坚守的原则。作为管理者，古公亶父不忍心看到本来是用以养育人的土地，现在却成了残害人的祸端。基于这样的指导原则，古公亶父选择的是自己离开，让部落长辈们重新选择管理者。当然，其潜台词也许是，我自己的去意已决，至于部落的去留，则应由长辈们决定。这充分体现了古公亶父的管理宗旨及管理智慧。

古公亶父的管理宗旨很明确，那便是“保民”永远处在第一位。作为管理者，古公亶父不能让部落成员遭到残害，更不能让部落成员因为管理者的错误决定而去送命。至于土地，那不过是为人服务的，不能为了土地而牺牲人。当古公亶父说“君子不以其所以养人者害人”时，便已充分表达出了他所坚持的“保民”第一的管理宗旨。

古公亶父的管理智慧则体现在，他并没有动用管理权力，强行要求大家将祖上传下来的豳地让给“狄人”，避迁到岐山脚下；若那样做，恐怕会遭到反对，甚至引发部落分裂。相反，古公亶父召集起有威望的部落长辈，宣布自己离开，并清晰地表明自己的原则，这便更容易引起共鸣、共识和理解，从而让离开豳地成为大家自愿的选择而非管理者强制的结果。通过这件事，周部落的凝聚力反而更强了，这不仅是因为周部落以“仁”或“保民”为核心的价值观得到了充分阐明和认同，更重要的也许是，那些追随古公亶父去了岐山脚下的部落成员，都是从内心认同和践行这种价值观的人，这将使得周部落的价值观更加明晰坚定，为后来周部落培养出一代代认同并传承这种价值观的部落成员，最终从岐山脚下走向中原，统一天下奠定了坚实的文化基础。

孟子在这里详解古公亶父率周部落离开豳地的历史案例，其用意在于告诉管理者，千万不要仅是从有形的物质资源本身来做出管理的判断和选择；管理决策固然不能没有物质资源基础，但是，管理决策的根本尺度却在于深层次的信念和价值观；正是这种信念和价值观，才能赋予物质资源以意义和价值，并最终决定利益的取舍和行为的选择。在组织管理中，人与物质资源（如土地、财货等）的权衡选择，永远是摆在管理者面前的一道难题。从儒家管理之道出发，这种权衡选择的优先序必须把人放在第一位，始终恪守和践行“君子不以其所以养人者害人”的基本原则。虽然孟子在这里也给了滕文公另外一个选项，即“世守也，非身之所能为也，效死勿去”，但是，如果立足于儒家管理之道，并结合着孟子在前两章与滕文公对话的内容，就不难发现，孟子绝不会认同并推荐这种要民众去为土地城池陪葬的做法，而只是用作对古公亶父的正确做法的反衬而已。

从第19章至本章的内容，讲的都是小诸侯国或小组织的内外部管理问题。这表明，儒家管理之道和管理模式不仅适用于像魏国、齐国这样的大诸侯国或大组织，同样也适用于像邹国、滕国这样的小诸侯国或小组织，不仅适用于那些处在成熟阶段的诸侯国或组织，还适用于像周部落那样处于初创期的组织。儒家管理之道和管理模式之所以有如此广泛的适用性，关键在于任何规模、任何发展阶段的组织，都是由人构成的，而人之所以不同于物，就是因为人有精神。在人际互动中，正是精神上的价值追求和相互尊重，产生了相互信任，形成了组织凝聚力，进而让组织赢得了竞争力，并实现了可持续成长。没有一个组织天生强大，那些强大的组织都曾经历过一个从小到大、由弱变强的过程，而在组织成长过程中，关键在于持续培养出一代代“组织人”，让组织生命周期超越个人生命周期，避免“人亡政息”。为此，组织就离不开“精神传统”的建立和传承，而要建立和传承“精神传统”，又离不开认同和践行它的管理者，这便是上章孟子提到“君子创业垂统，为可继也”所要表达的意思。管理者要真正做到“创业垂统”，又必须时刻铭记本章所讲的“君子不以其所以养人者害人”这个管理的基本原则。

1.23 鲁平公[1]将出，嬖人[2]臧仓者请曰：“他日君出，则必命有司所之。今乘舆[3]已驾矣，有司未知所之，敢请。”公曰：“将见孟子。”曰：“何哉，君所为轻身以先于匹夫者？以为贤乎？礼义由贤者出，而孟子之后丧逾前丧[4]。君无见焉。”公曰：“诺。”乐正子[5]入见，曰：“君奚[6]为不见孟轲也？”曰：“或告寡人曰：‘孟子之后丧逾前丧。’是以不往见也。”曰：“何哉，君所谓逾者？前以士，后以大夫；前以三鼎，而后以五鼎与？”曰：“否。谓棺椁衣衾之美也。”曰：“非所谓逾也，贫富不同也。”乐正子见孟子，曰：“克告于君，君为来见也。嬖人有臧仓者沮[7]君，君是以不果来也。”曰：“行或使之，止或尼[8]之。行、止，非人所能也。吾之不遇鲁侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉？”

【字词注释】

[1] 鲁平公：鲁国国君。

[2] 嬖人：这里是近臣的意思。

[3] 乘舆：这里指马车。

[4] 后丧逾前丧：“逾”，是超过的意思。这句话指的是，孟子给后去世的母亲办葬礼，规格上超过了先去世的父亲。

[5] 乐正子：孟子的学生，复姓乐正，名克，时任职于鲁国。

[6] 奚：这里是何、为什么的意思。

[7] 沮：这里是止、阻止的意思。

[8] 尼：本义指从后面接近他人，这里引申为阻止、阻尼的意思。

【今文意译】

鲁平公要出门，近臣臧仓问道：“以往您要出门，都会告知相关职能部门的管理者，您要到哪里去。今天马车都准备好了，职能部门的管理者还不知道您要到哪里去，这才要我向您请示。”

鲁平公说：“我要去见孟子。”

臧仓说：“您为什么要降低身份去看一个普通人呢？因为孟子是德才兼备的人吗？按理说，礼仪规范应该首先体现在德才兼备的人身上，可是孟子给母亲办丧事，在规格上却超过了先前给父亲办的丧事。您还是不要去见他吧。”

鲁平公说：“那好吧。”

后来乐正子去见鲁平公，问道：“您为什么不去看孟子呢？”

鲁平公说：“有人告诉我说：‘孟子给母亲办丧事的规格，超过了先前给父亲办丧事的规格。’所以就不去看他了。”

乐正子又问：“您所说的超过是指什么呢？是指孟子给父亲办葬礼，用的是普通管理者的规格，给母亲办葬礼，用的是高级管理者的规格吗？还是指孟子给父亲办葬礼，用了三鼎，给母亲办葬礼，用了五鼎呢？”

鲁平公说：“都不是。是说他给母亲置办的棺椁寿衣殓被等，太过奢华了。”

乐正子说：“这并不意味着超过了应有的葬礼规格，而只是说明前后生活水平不同罢了。”

乐正子又去见孟子，说：“我原已告知国君您来了，他也准备来看您，却被近臣臧仓阻止，终究还是没能如期来看您。”

孟子说：“做任何事，总有人推动、有人阻止。事做成与否，自有其内在原因，并不是个别人所能改变的。我不能和鲁国国君见面，当然有其内在原因，又岂是臧仓个人所能阻止的了呢？”

【管理解析】

本章是第一篇的总结，既揭示出当时各诸侯国在管理上存在问题的深层次原因，又说明了要让当时的国君和管理者们行“王道”、施“仁政”，将会面临多么大的阻力。

藏仓以孟子不守礼制、“后丧逾前丧”为由，阻拦鲁平公见孟子，表面上针对的是孟子个人，实际上则是要以此来否定儒家管理之道。毕竟以丧礼和祭祀之礼为主要内容的礼仪规范，历来为儒家所推崇，并被视为以“仁”为核心的价值观的直接体现。《中庸》曾详细阐述了丧礼和祭祀之礼的基本要求及其管理意义，还专门强调“父母之丧，无贵贱，一也”“明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎。孟子作为当时儒家的代表人物，若公然违背礼制，又怎能让人信服儒家所提倡的“王道”“仁政”？连自己都做不到，又如何去要求别人。但问题是，孟子真的违背了丧礼规范吗？答案显然是否定的。

根据当时的礼仪规范，不同级别的管理者，办丧礼的规格是不一样的，而且用于摆放祭品的鼎器数目也有所不同，天子用九鼎，诸侯用七鼎，卿大夫用五鼎，士用三鼎。无论是先前给父亲还是后来给母亲办丧礼，孟子都没有违背礼仪规范，而所谓“后丧逾前丧”，不过是说孟子在给母亲办丧礼时，所用的棺椁、殓被等，要比给父亲办丧礼时更精致一些而已。这只能说明“后丧”和“前丧”的经济条件不一样了。当初孟子安葬父亲时经济条件不好，不可能借钱举债大肆操办丧事，若那样做，反倒违背了儒家一贯奉行的“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚的准则。后来安葬母亲时，孟子已经在齐国任职，有较高的收入，完全能够担负起更精美的寿衣、棺椁等，这样做也是人之常情，完全可以理解，而臧仓之所以要借题发挥，阻止鲁平公见孟子，则另有隐情。

从根本上说，如果诸侯国要实行儒家管理之道，就必须首先从管理者自身做起，尤其是最高管理者，不仅要约束自己的行为，更要按照“仁义”“保民”和“至善”的要求，从根本上改变目前的管理体制和管理模式，而这对于当时各诸侯国的最高管理者和整个管理者群体来说，无异于让他们放弃既得利益，进行自我“革命”，这显然是极其困难的。即便诸侯国的最高管理者愿意这样做，其他各层次上的管理者们也未必会接受，毕竟这些管理者都是在原有管理观念和体制下挑选出来的，并已形成了牢固且封闭的既得利益群体。如果诸侯国最高管理者受到孟子思想的影响，甚至接受了儒家管理之道，那就意味着要从根本上打破诸侯国现有的管理格局，危及在任管理者们的既得利益；更重要的是，儒家管理之道和管理模式对管理者的要求，是现任管理者们所难以达到的。由此便不难理解，臧仓为什么要竭力阻止鲁平公去见孟子了。

这里虽然只是用鲁平公的近臣臧仓作典型代表，但反映的却是当时各诸侯国的管理者们所共有的心态，而且，从臧仓阻止鲁平公见孟子所用的理由，也可以明显看出，当时各诸侯国的管理者们，习惯于从个人角度来理解儒家管理之道和管理模式，试图用孟子的个人行为，来否定儒家管理之道。这种“因人废言”的做法，恰恰暴露出以臧仓为代表的管理者们的管理思维方式。在他们看来，做管理并非一种超越个人好恶的职业选择，而只不过是一种个人好恶基础上的关系构建，只要能投国君所好，成为国君的近臣，一切都好办。这正是当时各诸侯国管理问题积重难返的根本原因。在当时的历史条件下，由于诸侯国国君拥有绝对权力，在一个诸侯国里，基本上是有什么样的国君，就会有什么样的管理者群体；反过来，这样的管理者群体又会进一步强化国君的个人特点和任性的管理行为，以至于形成国君和管理者群体相互强化的正反馈。一旦信奉“霸道”的诸侯国建立起这种正反馈回路，便会日益远离“王道”“仁政”，在“霸道”“暴政”的道路上越走越远，直至最后崩溃，而要想在半路上改弦更张，实在是难上加难。

正因为已经深刻认识到当时各诸侯国管理的症结所在，孟子最后才会对乐正子说：“行或使之，止或尼之。行、止，非人所能也。吾之不遇鲁侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉？”意思是，做任何事都一样，无论做成还是做不成，表面上看，都是由于一些很偶然的因素带来的影响，做成了，好像机缘巧合，做不成，似乎又是因偶发阻力，就像鲁平公没来见孟子，只是因为恰好在出门时碰到了臧仓一样；但实际上，在那些看似偶然的因素背后，必定有一种更根本的力量在起作用，在鲁平公不见孟子背后，真正起阻碍作用的，便是当时各诸侯国内部以及诸侯国间关系氛围中所形成的一种管理者既得利益群体的力量。可以想见，孟子要对抗这种力量，将会面临多么大的挑战，又需要有多么坚定的信念和多么强大的勇气。孟子的所作所为，像当年孔子一样，充分体现出儒家以信念和原则为基础的“知其不可而为之的积极主动精神。