序
钱穆在其《宋明理学概述》中曾指出，南宋在朱熹之后，或述朱，或诤朱，总之不离朱熹为中心。而明代自王阳明之后，或述王，或诤王，要之不离王阳明为中心。历史事实的确如此。明代中期以后，虽然有朱学及其对王学的反动，但潮流所向，毕竟以王学为这一时期的主导思想。
王阳明死后，“王学”或“阳明学”流行天下；而派别的分异，也五花八门。这种情形与朱熹学派便不同，朱子死后，弟子虽各有其发展，但并未分裂为相互批评的流派。而阳明学派则不然，在黄宗羲的《明儒学案》中，把王阳明的诸弟子、后学分为八派，可谓不少。王门何以分歧为不同派别？究其原因，大致有以下几点：
其一，阳明一生学术变化较多，其高弟钱德洪说：“先生（阳明）之学凡三变，其为教亦三变。少时驰骋于辞章；已而出入于二氏；继乃居夷处困、豁然有得于圣人之旨。是三变而至于道也。”这是说阳明早年经历了辞章之学、佛老之学，龙场悟道才归于儒家圣人之学，这是其“学”的三变。钱德洪又说王阳明自龙场后，“教”也曾经历三变：“居贵阳时首于学者为知行合一之说；自滁阳后多教人静坐；江右以来始举致良知三字，直指本体，令学者言下有悟。是教亦三变也。”（《刻文录序说》）这是说阳明曾先后以“知行合一”“静坐”“致良知”等不同宗旨教人。由于阳明在不同时期的思想主张和教人宗旨不同，这就使得他的学生往往只继承和发展他的某一个时期的宗旨。
其二，阳明弟子及后学甚多，遍布大江南北。弟子及后学资性不同，所处社会阶层社会地位不同，每个人所面对的学术和人生问题不同，各个地区文化—思想传统不同，这些都是王学派别分异的原因。除了阳明少数亲炙弟子外，多数人都不是要做阳明学的纯正的学术继承人，而只是取其学说中的部分以解决自己身心的困惑，对治当时社会的问题。
其三，王阳明死前一年，在其出征广西前夕，曾在天泉桥上对其弟子钱德洪、王畿再三叮嘱，强调其晚年的宗旨为“四句教”，即：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”此一史实，被称为“天泉证道”。宋明理学家尤其是心学一派，一向都根据孟子讲至善是心之体，王阳明本人也讲过至善是心之本体。然而，四句教的首句却说“无善无恶心之体”，这究竟如何解释，四句教与“至善是心之本体”是同是异，王门弟子们对此意见不同，这也是造成后来王门分歧的重要原因之一。
在黄宗羲的《明儒学案》中，以《姚江学案》述王阳明的思想，王阳明生长于余姚，后虽迁居山阴，故家仍在余姚，所以以“姚江”称之。在《姚江学案》之后，黄宗羲立各“王门学案”，叙述阳明门人及后学的思想：
浙中王门学案（一至五），述浙江的阳明弟子与后学。
江右王门学案（一至九），述江西的阳明弟子及后学。
南中王门学案（一至三），述江苏、安徽阳明弟子及后学。
楚中王门学案，述湖南、湖北阳明弟子及后学。
北方王门学案，述山东、河南等北方阳明弟子与后学。
粤闽王门学案，述广东、福建阳明弟子及后学。
以上六支，黄宗羲名为“王门学案”，意谓这六支派无论有何分别，但都属于王学的范围之内，而未曾超出王学的藩篱。在这六支而外，黄宗羲又立：
泰州学案（一至五），述王艮及其弟子、后学。
止修学案，述李材的思想。
王艮是江苏泰州人，王阳明晚年的学生，其弟子、后学则遍于各地，不限于泰州，黄宗羲以“泰州学案”统摄之。李材是江西人，本出于江右邹守益，后将阳明的良知说修正为“止修”说，故以“止修学案”述之。黄宗羲之所以不称这两支为“王门学案”，是因为他认为这两派已渐离阳明学的精神宗旨，已经突破于王学之外。黄宗羲的这种看法是正统派的看法，我们今天自不必以此种正统派看法为限。其实，无论从师承关系上说，还是把阳明学作为一个社会文化运动来看，泰州学派是没有理由不列为“王门学案”的；李材从江右转出，亦可列于江右之下。
黄宗羲的叙述方法，基本上是以地区来作分派的标准，这在叙述上虽然有方便处，但从思想上来看，颇欠清楚。如同属浙江学者，钱德洪与王畿就不同；同为江西学者，邹守益与聂双江又不同。而同一个泰州学派中，又有各个不同地区的学者。
有鉴于此，现代学者力求从思想上来划分王门的派别，其代表者有：
牟宗三将王学的发展分为三派：浙中派，在阳明的家乡，以王畿、钱德洪为代表；泰州派，在江苏，以王艮、罗汝芳为代表；江右派，在江西，以聂双江、罗洪先为代表。但此种划分，仍是以地域为主，其实浙中的钱、王思想有很大不同。
冈田武彦也将王门后学分为三派：现成派，以王畿为代表；修证派，以钱德洪为代表；归寂派，以聂双江为代表。此说不以地区，而以学术宗旨划分，是其所长，但将王畿与王艮同归于“现成派”，亦未尽妥。用刘宗周的话说，泰州的“现成”往往“参之以情识”，但绝不能说龙溪的“见在”是“参之以情识”。其实，王艮代表的泰州派应当是独立的一派。
还有一种以前颇流行的说法，把阳明死后的王学分为“左派”和“右派”：以王畿和泰州学派为“左派”王学，而以保守阳明学术、重视修证、靠近朱子学的学者为“右派”王学。主张者如岛田虔次的《朱子学与阳明学》。
把这些说法综合起来，我们认为王门后学的重要代表为：
钱德洪（绪山）、邹守益（东廓）代表的王学稳健派，可称“主修派”。王畿（龙溪）代表的无善无恶派，可称“主无派”。聂豹（双江）、罗洪先（念庵）的主静归寂派，可称“主静派”。王艮（心斋）、罗汝芳（近溪）的泰州学派，可称“自然派”。
钱德洪（1496—1574）在天泉证道时怀疑“无善无恶心之体”之说而主张“四有”，即主张心、意、知、物都不是无善无恶的。同门王畿则主张“四无”，当时王阳明说：“汝中（王畿字）之见是我这里接利根人的，德洪之见是我这里为其次立法的，二君相取为用”（《传习录下》），又说：“汝中须用德洪功夫，德洪须用汝中本体，二君相取为益，吾学更无遗念矣。”（《阳明年谱》,《阳明全书》三十四）可见钱德洪是重功夫的，而王畿是重本体的，钱是注重“修”的，而王是注重“悟”的。钱德洪主张在日用事物上识取本心，以“无欲”“慎独”为修养的要旨。他批评王畿求先悟本体，是忽略了诚意；他批评聂双江主张归寂，是忽略了格物。他坚决反对“求悟”“求寂”。所以黄宗羲评论说：“龙溪（王畿）从见在悟其变动不居之体，先生（钱德洪）只于事上实心磨炼。故先生之彻悟不如龙溪，龙溪之修持不如先生。”（《明儒学案》《浙中王门学案一》）指出钱德洪的特点是在事上磨炼，在修持有力。邹守益（1491—1562）的基本思想主张是“戒慎恐惧所以致良知”，“学者只常常戒慎不离，无分寂感，一以贯之，此其为致良知而已”。“无分寂感”显然是针对“主静归寂派”讲的，而“戒慎恐惧”是强调存天理去人欲的功夫。黄宗羲认为：“阳明之没，不失其传者，不得不以先生（邹守益）为宗子也。”（《明儒学案》《江右王门学案一》）
聂豹（1487—1563），自号双江。他晚年曾下狱，据记载：“先生之学，狱中闲久静极，忽见此心真体，光明荧彻，万物皆备，乃喜曰：‘此未发之中也，守是不失，天下之理，皆从此出矣。’乃出，与来学立静坐法，使之归寂以通感，执体以应用。”（《明儒学案》《江右王门学案二》）他的这种静坐中体见心体的经验，与陈献章相似，也由此而倡导“归寂”的静坐，推崇杨时、罗从彦、李侗的静中体认。他从主静的功夫，又提出“良知本寂”，即主张良知是未发，是静的，必须涵养，这才是致良知。他说：“致知者，充满吾心虚灵本体之量，使之寂然不动”，也就是在静中养得此心寂然不动。罗洪先（1504—1564），嘉靖八年举进士第一，他与聂双江的归寂说“深相契合，谓双江所言，真是霹雳手段”。他认为知善知恶不是良知本体，要人反求根源，主静以复其本体，故主张“归摄于寂静”。他也认为致知是指“致良知者，致吾心之虚静而寂焉”，这些都与聂双江是一致的。他在五十岁后又由“归摄于寂静”而转为“彻悟与体仁”说，就不能详细介绍了。
王阳明在天泉证道的谈话表明，王学认为学问之道有两种方式，一种是从“本体”入手，一种是从“功夫”入手。“本体”这里是指心之本体，从本体入手是指对心之本体要有所“悟”。“功夫”指具体的修养努力，在意念上保养善念，克除恶念。这是“本体—功夫”之辨的基本分野。从王阳明四句教来看，他强调的“心之本体”的规定就是“无善无恶”，所以“悟”就是要悟到心体是“无”。
王畿（1498—1583），字汝中，别号龙溪。王畿赞成王阳明关于心之本体是无善无恶，关于要“悟”到心体的无的观点，而更加推展。他认为心体与意、知、物是体用的关系，心体无善无恶，则意、知、物也都应当是无善无恶的。所以他主张四句教后三句应改为“意即无善无恶之意，知即无善无恶之知，物即无善无恶之物”。这个思想是认为，如果能真正体悟“心体是无善无恶”的，即心体是无执著的，那么他的意念和知觉活动也就达到无执著了，而外部事物对他来说也就不存在什么根本的差别、不需要去进行什么计较了。这种看法王阳明称其为“四无说”。但是，从后来王龙溪思想的表达和发展来看，他更多的是关注于“良知”学说及其实践。
王畿曾对当时六派不同的良知看法提出批评，王畿所批评的“良知异见”（即关于良知的不同看法），就良知的问题而言，大体上是两个方面的思想：一个方面的意见是反对率任现成良知，认为率任现成良知会走向以情欲为良知的弊病。主静、主修派都是以不同方式来解决这个问题。另一方面则是夸大良知的现成的完满性，把主张良知的现成和主张克除私欲对立起来，认为只要依从现成良知，不必区分良知和情欲。这后一方面，主要是泰州学派。
刘宗周（1578—1645），字起东，号念台，学者称为蕺山先生。刘宗周晚年说：“辨说日繁，支离转甚，浸流而为词章。于是阳明子起而救之以良知，一时唤醒沉迷如长夜之诞，则吾道又一觉也。今天下争言良知矣，及其蔽也，猖狂者参之以情识，而一是皆良；超洁者荡之以虚玄，而夷良于贼，亦用知之过也。”（《全书》卷六《证学杂解》二十五）这是说，明末时良知学说已经流行于天下，但在王学内部产生了两种流弊，一种是“猖狂”，一种是“玄虚”。猖狂者把一切情识都说成是良知，玄虚者把佛道的虚无思想引入良知。这两派也就是我们前面所说的“自然派”和“主无派”。刘宗周以及其他晚明思想正是面对这两派的影响而发展起来的。
唐君毅指出：“依蕺山之旨以评二溪之学，则可谓此龙溪之学，教人参一无善无恶之灵明，即教人欣慕一虚空玄漠之境，而使人不脱欣厌心，此亦即致良知而‘荡之以虚玄’也。至于近溪之教人于日用常行中，随处见天德良知，而不知人之日用常行，恒是真妄混糅，良知与情识夹杂俱流。则此所见之天德良知即成‘参之以情识’之天德良知矣。”（《原教篇》,470页）“玄虚”之责确指王龙溪一派，而“猖狂”之责当泛指王门后学以情识为良知的流弊。
明末大儒观察中晚明阳明学，皆以泰州、龙溪两派为主流，如刘宗周以为“王门有心斋、龙溪，学皆尊悟，世称二王”（《明儒学案》师说）。黄宗羲言：“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。”（《明儒学案》泰州学案案语）无论“二王”或“二溪”哪种提法，都凸显了王龙溪和泰州学派在当时的重要地位和影响。
不过，就刘宗周所指陈的二溪的弊病而言，所谓龙溪的“荡之以虚玄”，也就是其四无之说，本来源自阳明。只是龙溪将此提揭过重，流传影响所及，不免有所偏。而所说泰州的“参之以情识”，则是指以感性情欲为良知，这就无论如何也不能归入阳明学正统了。另外，泰州学派在儒学的社会实践特别是社会化的方面发挥了重要作用，但就阳明学作为一种义理的话语而言，作为一种理论体系而言，特别在知识阶层中，在嘉靖时代仍是以王龙溪、钱绪山为中心，其中又尤以王龙溪为核心。而且，就与阳明的亲近关系来说，心斋也是不能与龙溪相比的。所以，就阳明学作为一种良知学的话语运动和理论系统而言，在王阳明死后，王龙溪无疑是处在当时阳明学运动中最重要的位置，从而这一时期阳明学发展的成绩与弊病也就不能不与他都有直接关联。也因此，研究王龙溪哲学及以其为中心所展开的各种讨论，对深入理解中晚明阳明学的发展，有着不言而喻的重要性。
彭君国翔自1995年考入北京大学哲学系作研究生以来，先后攻读硕士学位和博士学位。彭君在硕士生入学之前，已较为深入地学习、阅读过海内外大量有关中国哲学的学术著作，所以他中国哲学方面的基础比其同期的同学明显高出一筹。他在入学之后，学习非常勤奋，进步很快，成绩优异，显示出明显的学术发展潜力，成为同学之中的佼佼者。他在攻读硕士期间，利用北京大学图书馆的善本《龙溪会语》，补充了通行本王龙溪文集所没有的许多材料，并撰写了王龙溪年谱，这些工作都达到了较高的学术水平。他的硕士论文“王龙溪的先天学及其定位”也得到了海内外学者的肯定和赞许。彭君基础扎实，知识面广，外语较好，学术视野宽，一心以学术研究为己任，在学术发展上是很有前途的。
他的博士论文《王龙溪与中晚明阳明学的展开》，以中晚明阳明学最重要的思想家王龙溪的哲学研究为主体，并结合中晚明思想界以王龙溪为中心所展开的各种辩论，进而深入于整个中晚明阳明学的问题意识和发展脉络，论文选题具有重要的理论意义。论文在资料收集方面相当用力，对国内外本领域的研究状况了解充分。在方法上，自觉吸收了西方哲学、宗教学的有关理论资源，使得论文的写作在问题意识和学术视野上均处于前沿。论文不仅在王龙溪个人思想资料的掌握上已居学界领先水平，关于整个中晚明阳明学的原始典籍和研究文献，所掌握亦极广泛。故论文引证广博，运用资料翔实，思考的方面甚广，显示作者具有很宽的学术研究视野。论文结构合理，文字流畅，线索清晰，在写作的规范化方面亦堪称佳作。论文尤为突出的特点是思想讨论的深入，理论分析能发前人所未发，提出不少创新的观点，体现出作者已经具有很强的从事创造性研究的能力。这些方面，使得作者对王龙溪与中晚明阳明学的研究，不论在整体上还是在部分上，不论在资料上还是在分析上，都达到了很高的学术水平，填补了我国学术界以往研究的空白。在所处理的课题范围内，论文所达到的深度和广度都给人以深刻印象。
现在，这部论文已修改为专书，我希望，作者以此为开始，在中国哲学研究方面，继续取得更多的成果。
陈来
2002年1月7日