第3章 先秦儒学
对于孔子和儒家形成的历史，已经有很多的研究，见仁见智，各有所得。从大的背景来说，周王朝取代殷商的统治之后，对于殷人的宗教观念进行了一些改变，他们认为，作为统治权依据的天命并非绝对地支持某一统治集团，而是以人的德行为转移。由此，中国人的宗教意识是建立在“天人之际”也就是天与人的互动关系中，而不是以神人相隔的一神教形式来呈现的。
在社会制度层面，殷周之际也发生了急剧的变化，确立了宗法家族制度，道德成为一切制度的基本的也是最终的原则。
然而，进入春秋末期，周王朝所确定的伦理原则和社会秩序受到最为严重的挑战，作为制度崩溃的一个产物，社会流动增加，一个相对独立的群体——“士”的阶层开始形成，并各自提出了安顿社会秩序的观念和操作措施。一些有影响力的学派逐渐形成。对于发生在春秋战国时期的学术分化过程，以庄子《天下》篇中“道术将为天下裂”的描述最为传神。后来的《淮南子·俶真训》则将之具体化：“周室衰而王道废，儒墨乃始列道而议，分徒而讼。”有人用轴心时代来描述这个文化观念形成的时期，显然，这是一个社会秩序和价值观念的重组时期，从文化的意义上说是一个“反思”时代的开始，即对于周代的自然和宇宙观念、人的观念、社会观念进行全面的检讨，随之便形成了诸子百家。
傅斯年说，周秦汉诸子主要是些“方术家”，包括有三类人：（1）宗教家及独行之士；（2）政治论者；（3）“清客”式之辩士。他认为儒者是介于这几者之间的。[38]这样的表述并不完整，也许可以这么说，在当时的“士”身上，我们可以同时看见这三类人的特征，只不过侧重点不同。
孔子生活的鲁国，论实力在当时并不强盛，但是作为周公的封邑，鲁国却具有一种文化上的优势。《左传·定公四年》说：为了“昭周公之明德，分之土田、陪敦、祝、宗、卜、史、备、物、典策、官司、彝器”，鲁国因而具有比较完备的周礼文化传统。这样的环境使孔子对周的文化充满了景仰，并坚持以礼乐教化作为建立社会秩序的出发点。
孔子一直在寻求施展他的政治抱负的机会，并在鲁国短时间地担任“司寇”。随后他又在郑国、陈国、蔡国、齐国寻求为政的机会，但均告挫折，最后回到鲁国，以教师的身份来传授他的知识和政治原则。
孔子的政治经历充满着失败，但作为教师，他取得了成功。作为私人授徒的开创者，他吸引了当时最多的人追随，并形成了最具影响力的儒家学派。
第一节 “仁”和“礼”：孔子和儒家精神的确立
在《论语》中，孔子的话语看上去很平实，但其中蕴含着理解儒家思想甚至中国文化的“原型”。对“礼”和“仁”这两个关键词的讨论，可作为理解孔子思想的一种途径。
一、礼
《说文解字》说：“礼（禮），履也，所以事神致福也。从示从豊。”礼是会意字，从示，从豊。豊字从豆象形，古代祭祀用的器，用于事神就叫礼。所以，礼最初始的意思是举行仪礼，祭神求福。
据近人王国维在《观堂集林·释礼》中考证，“豊”诚为礼器，“像二玉在器之形”，古者行礼以玉，王氏据之得出结论：盛玉以奉神人谓之、若豊，推之而奉神人之酒醴亦谓之醴，又推之而奉神人之事通谓之礼。因此“礼”的本义是指祭神之器，随后被引申为祭神的宗教仪式，最后则泛指日常生活中的各种礼仪规范。
因此，在中国古代典籍中，“礼”包含有日常礼仪、典章制度和观念性的“礼义”等多方面的含义。在日趋功利化的社会环境之下，孔子依然相信德政而非霸力是建立好的社会秩序的基础，所以当他听说晋国铸“刑鼎”的消息后，直接的反应是“乱制”。
当然，身处礼崩乐坏的时代，孔子并非不知道要有所改变，即使是周礼也有所“损益”。他说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”[39]事实上，孔子所建立的儒家学派，首先关注的便是“礼”和“内在情感”分离的困境，并认定这种状况是造成礼制缺乏规范性力量的主要原因。
“礼”之所以被儒家看作是社会秩序的基础，首先在于它所具有的神圣性因素，同时，又是人的自然情感的一种上升。礼的神圣性，或许是原始宗教甚至是巫史传统的遗产，但儒家在解释礼的时候，始终是彻上彻下的，认为是天地人合一的产物。“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。訾之者，是不知礼之所由生也。夫礼，吉凶异道，不得相干，取之阴阳也。丧有四制，变而从宜，取之四时也。有恩有理，有节有权，取之人情也。恩者仁也，理者义也，节者礼也，权者知也。仁、义、礼、知，人道具矣。”[40]
儒家相信“礼”是经过历史演化和价值意义的演变积聚而形成的，同时也会经历社会效能的博弈，这个博弈过程确定了这样的礼仪规范而非别样成为社会之共信和共遵的行为准则。
所以，社会的礼仪主要并不是经由某些特殊人的安排和经营，它的正当性依据来自传统的权威，人生活在这样的规范之中，并不自知，即所谓“百姓日用而不知”，这样在实践上必然会产生自发的态度与行为的表现。
进一步说，如果礼的制度和规范的正当性不受怀疑，或者说这些制度背后的价值观念依然为该群体的民众所共信，那么社会管理阶层便无须通过刑罚或者言辞的命令来强制人们遵循，而该群体成员也能自发遵守“礼”。
在孔子看来，社会秩序的最终依据应是礼，而不是依靠刑罚的强制，因为靠刑罚所维持的秩序会导致人们没有人格上的尊严并失去羞耻感。最终的结果是刑罚本身的失效。“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”[41]所以，当孔子听说晋国人铸刑鼎的时候，给予了猛烈的攻击，认为这是“乱制”。在儒家看来，理想的政治应该是在礼乐秩序之下，通过修身，人们自觉遵守礼仪规范，而不是颁布一些以惩罚为主要内容的法典。
不过，面对秩序的破坏和礼制背后的意义危机，孔子所要做的是以“正名”的方式来重新厘定原有的秩序，关键是重建秩序的正当性。孔子自己设想的路径就是正名循礼，地位界定，角色扮演和规范遵循。我们知道，儒家对于社会秩序的理解是建立在血缘和等级的基础之上的，而其中的关系主要通过各种复杂的礼来实现，“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”[42]关键是“礼”也是其他社会制度得以顺利运行的基础，“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定。”[43]因此，儒家将社会教化说成是礼教，而将社会秩序说成是礼治。在以宗法家庭为核心的中国传统社会中，对于礼的推崇是儒家成为思想主流的重要基础。
对于各种“礼”的熟悉和传承，是儒家群体的重要特征，“不学礼，无以立”[44]，但是儒家并非只是将礼看作一种外在的规范，或者说，孔子对于礼的改造是使礼开始由形式化的“仪式”向“内在化”和“超越化”转化。
针对那些曾经有效而繁复的礼制的控制功能减弱和周王权威的丧失，孔子要强调“礼”的内在性，所以“敬”“诚”等德行被反复强调。孔子在回答林放“礼之本”的问题时说：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”[45]缺乏真诚感情投注的礼仪活动，是没有生机的，所以孔子强调文质彬彬，内外一致。
如果将“礼”仅仅理解为规则，似乎很大程度上窄化了礼的丰富性。有人说：
礼既是认知的，又是审美的，既有道德性，又有宗教性，既关涉躯体，又关涉精神。它作为孔子这一特定的人的叙述，是独一无二的，然而作为构成日常事务的许多完整的事件来说，它是多样的。礼由个人精致地实行的，是由学习而产生的各种样式的敬。它们是表现价值的生活方式，这些方式吸引人们去仿效，鼓舞人们作出具有宗教性的奉献，从而培养产生繁荣昌盛的社群所必需的认同感。礼与“体”（两个字的繁体字分别为“禮”与“體”）从庄严的宗教礼仪，到形体的表现，从天到地，表明礼普遍存在于人的特殊经验之中。由于没有预先形成的本质，因而人最终是经验的聚集，而礼是一种手段，保证这种积累起来的经验是精致而实在的。[46]
通过礼确定的社会秩序之所以稳定而且长久，是因为这样的仪式活动的延续同样是文化价值符号的传递过程。
礼不只是共时性的，也就是说，不只是特定的社会现实的构成部分，它也是历时性的。一个社群的记忆，它的文化，是继承来的形式化活动的总和，这些活动显示了在文化传统中人们的前辈的意义和重要性（义）的累积投入。礼既保存了，又传播、传递了文化的意义。由于这个原因，实行和体现礼的传统不仅把一个人社会化，使他成为一个社群的成员，还进一步使此人适应文化。礼将一套共同的价值灌输给特殊的个人，给他提供一种机会，以有助于保存和加强社群的方式来整合。[47]
我们说孔子对于周代礼仪文化的最大发展，是强调了“礼”与内在情感的联结，而这里面最被孔子所重视的观念便是“仁”。
二、仁
按照轴心时代的说法，余英时把孔子对礼乐传统的突破看成是“轴心突破”的一个标志。“他将‘仁’解释为礼的精神内核……与以往认为礼是源于人类模仿‘天之经’、‘地之义’这种神圣模型的传统看法大相径庭。他不是向天地这些外在事物去寻找‘礼之本’，而是求诸人的内心。”[48]因为在孔子看来，没有内在的诚敬之意的仪式化之礼只能被看作是虚伪做作。仁和礼有一种互相界定的关系，“人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何！”[49]这是说仁是礼乐之本，但他同时又说“克己复礼为仁”。
然而，仁的丰富性并不局限于此。
“仁”可以说是《论语》中最重要的概念，因为在这部短短的文献中，“仁”出现了一百多次，内含有儒家道德理想主义的主要精神特征，因此，孔子通过对于仁的种种不同侧面的描述，涵盖了对于人的品性的要求——忠信、正直、宽容、勇敢、智慧，等等，并据此来区分“君子”与“小人”。
然而，仁本身并不能被视为这些德目中的一个，仁本身是一种境界性的状态，所以难以直接说明，“由于‘仁’没有包含特殊的具体内容，所以可以适用于任何时代与地域，这便是其普遍性。值得注意的是，‘仁’所具备的普遍性不仅不会在应用时令人忽略了实际情况的特殊性，反而正因为意识到每一处境的独特性，从而照顾到这些独特性。”[50]
所以，我们在《论语》中所读到的是孔子向不同弟子所做出的对于“仁”的不同解答，比如“仁者，爱人”，“克己复礼为仁”，等等。孔子主要是从“为仁之方”来讨论仁的状态。首先是“为仁由己”：“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。’仲弓曰：‘雍虽不敏，请事斯语矣’。”[51]这一现在被称为道德金律的原则，所体现的是儒家在道德修养中对于自己的一种要求，这种要求因为视人如己，所以将心比心地去体察别人的需要和心理状态。
这个过程是不断“克己复礼”的自我完善，可以这么认为，这是儒家最为根本性的原则，它推展到社会生活中就是《中庸》所发展的“以人治人”原则，即以别人的好恶作为一个与人相处的出发点。而推展到政治领域，就是通过提升君主和君子的自身道德修养，为社会提供榜样的力量，来造就一个和谐的礼乐社会。
但孔子的方法中也有积极的一部分，这部分体现的是对社会的承担意识。“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’”[52]仁者当然不是要把自己的身心修养变成一种个体的行为，而是要让仁成为社会的共同信念。
这样的合外内之道就是“忠恕之道”。忠是一种由自己推展到社会的行为，儒家强调刚健有为，以天下为己任，以知其不可为而为之的态度去实践、去改造。而恕道则是以一种厚德载物的精神去理解社会、理解别人，“忠恕之道”是夫子论仁的两个方面的统一。“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”[53]
因此，君子之道就是要“修己”，也要“安人”。“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！’”[54]从修身之本到治国平天下，这样的路径后来为《大学》所详细论述，其发端当在孔子之仁学。
由此，仁虽可从“非礼勿视”之类的视听言动做起，但却是不能以语言确切规定的。我们常感叹《论语》中每处都在用不同的方式描述、解释、阐发“仁”，却难以有一个一致性的边界，这或许是因为孔子深刻感受到不能以一种僵化的态度来解释“仁”，它是一个不断接近从而不断超越的过程。同时仁自身是通过赋予事物和行为以价值的方式来呈现自己的，所以如孔子说颜渊：“吾见其进也，未见其止也。”[55]
三、孔子与儒学
徐复观曾经从六个方面总结孔子在中国文化史上的地位，首先是提出了一种普遍的人的观念，所以他把阶级上的君子—小人之分转变为品德上的君子—小人；将君主和臣民的关系，理解成互相依存的关系；并且以平等的眼光去看待少数族群。第二，孔子确立了内在的人格世界，他凸显了人的道德理性，赋予这个世界以价值，即在就自己的过程中，成就他人和社会。第三，由孔子开始有了为学方法的自觉，为学就是克服自己的偏见，要学思并重，同时要贯彻到立德的实践中，即所谓下学而上达。第四是肯定了教育的价值，并开创了私人教学的新模式。第五，孔子作为古代文献的整理和修订者，为这些文献赋予了新的意义。第六则是，统摄前五条而达到人格世界的完成。[56]
的确，孔子作为儒家学派的创始人，他的思想观念在很大程度上影响了中国人的观念形态和“心理结构”。但就儒家自身的特性而言，在“礼”和“仁”之外，孔子所提出的一些思想观念和采用的思想方法也成为儒学形态的滥觞。
最为重要的是“孝”，他的学生有子认为，孝悌就是进于“仁”的基础。“有子曰：‘其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！’”[57]
孝也是“礼”的一种表现，有一次，孟懿子问孝，孔子回答说：不违背礼的规定（“无违”）。孔子又将这个意思告诉樊迟，樊迟不明白，孔子再向他解释说：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”[58]父母在世时要以“礼”来侍奉他们，父母死后要以“礼”来安葬他们，安葬以后还要按照“礼”祭祀他们。
孔子与宰予有关于三年之丧的讨论，面对宰予提出的三年时间过长的质疑，孔子的回答是“安心”，即缩短时间是否会让自己觉得安心。这样诉诸情感的回答，却是儒家观念的一个重要特色。
孔子理解的孝，奉养是一方面，但同时也强调精神上的关切，看到父母身体健康，真诚感到高兴，而父母年事已高，则怀有忧惧。孩子对于父母孝顺，也就是“无违”。“子曰：‘父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。’”[59]
孔子十分看重祭祀仪式，祭祀要按照“礼”的规定，其核心是要“敬”，要做到“事死如事生”。可见孔子明确意识到祭祀的教化功能，他的思想中有强烈的理性色彩，《论语·述而》篇载“子不语怪、力、乱、神”，最明确表露了孔子的这种态度。在涉及鬼神与信仰问题时，孔子的态度是含混的，并承认主要的作用是安顿社会秩序，所以《论语·先进》篇论及鬼神、生死，孔子的回答很现世化：“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’”死亡本来是一切宗教所关切的中心问题之一，孔子却认为不必深究，首先应当考虑现实的生存问题。孔子这种入世的态度，体现了他所关切的是现实的人生，而非来世或天堂。
第二节 七十子之学和儒家学派的分化、发展
孔子死后，儒家开始了分化，同样因为大量的学生游走于各地，儒学得到了更广泛的传播。司马迁说：
自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见。故子路居卫，子张居陈，澹台子羽居楚，子夏居西河，子贡终于齐。如田子方、段干木、吴起、禽滑釐之属，皆受业于子夏之伦，为王者师。是时独魏文侯好学。后陵迟以至于始皇，天下并争于战国，懦术既绌焉，然齐鲁之闲，学者独不废也。於威、宣之际，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世。[60]
在先秦的诸子中，大约墨家是有严密的组织性的，而儒家则比较复杂一些。但是儒家的凝聚力是不容置疑的，否则难以形成如此广大而复杂的学生群体。
而学派的产生必然会出现分化，这种分化由多方面的原因造成，首先是学派的创始人，本身并不试图阐述一种绝对一致的严密的思想体系，甚至很多内容是模糊而存在着多义性的。从《论语》中我们可以充分感受到这一点。其次是接受这一观念的学生群体本身的多样性，如孔子所说，“中人以上，可以语上；中人以下，不可以语上也”。再次或许是时代的变化，学派需要面对新的社会环境，需要面对新的批评和挑战，这样，学派需要进行内在的转化和提升，这些都决定了儒家学派处于不断的发展和变化之中。
具体而言，孔子以六艺教人，首开私人授徒的风气。在孔子看来，弟子不但要学有所成，更重要的是培养一种精神气质，这样的精神气质要求弟子们对于社会道义的承当要高于简单的“谋食”和“干禄”。
孔门弟子各怀理想投奔师门，旨趣不同，材质也大相径庭，而孔子自己又秉承“因材施教”的原则，因此造就了孔门之多样性。刘师培的《经学教科书》根据秦汉时的文献，分析孔子门人的专长说：曾子作《孝经》以记孔子论孝之言；子夏诸人复荟集孔子绪言纂为《论语》，而六经之学亦各有专书；《易经》由孔子授商瞿，再传而为子弓，复三传而为田何；《书经》之学由孔子授漆雕开，然师说无传，惟孔氏世传其书，九传而至孔鲋；《诗经》之学由孔子授子夏，六传而至荀卿。《春秋》之学自左丘明所传，六传而至荀卿。《公羊》《榖梁》二传咸为子夏所传，一由子夏授公羊高，一由子夏授榖梁赤。《礼》《乐》二经，孔门弟子传其学者尤多，如子夏、子贡等皆深于《乐》，曾子、子游、孺悲皆深于《礼》，六国之时传《礼经》作记，又杂采古代记礼之书以及孔子论礼之言，依类排列，荟萃成书，即今天所见的《大戴礼记》和《小戴礼记》；而子思作《中庸》，七十子之作《大学》；又有子夏之徒赓续《尔雅》，以释六经之言。[61]当然这样的系统排列，难以尽信，但也不能说是无根之玄想。
按照孔子晚年自己对弟子的评价，就有四科之分，也就是我们经常说的“四科十哲”，显示出孔子对于自己弟子不同特长的肯定。比如“德行”科的颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；“政事”科的冉有、季路；“言语”科的宰我、子贡；“文学”科有子游和子夏。他们从不同的面向发扬了孔子的思想。
但任何学派的发展，都需要一个精神领袖，孔子在世之时或许已经在关注学派的继承者，而颜渊则是比较早被孔子所看重的。
一、颜回
在孔子的弟子中，颜回所受到的偏爱是十分明显的，孔子十分嘉许颜回的好学，并认为颜回已经是一个“仁者”，“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣”[62]。孔子在日常的言谈中，经常将颜回与自己相提并论，而且主动让别的弟子找出自己与颜回的差距。比如《公冶长》中有这么一段：“子谓子贡曰：‘女与回也孰愈？’对曰：‘赐也何敢望回！回也闻一以知十，赐也闻一以知二。’子曰：‘弗如也！吾与女弗如也。’”孔子不但认可了子贡的说法，甚至认为他自己也比不上颜回，这样的表达在许多研究[63]中被认为是别有深意的，即意味着孔子希望自己死后，颜回能够担当自己的接班人而坚持孔门的理想。
但是孔子最初的设想因为颜回的早逝而落空，《论语》中的相关表述记录了孔子深层的痛苦。“颜渊死。子曰：‘噫！天丧予！天丧予！’”按照朱熹的解释，所谓“天丧予”是孔子“悼道无传，若天丧己也”。也就是说孔子意识到颜回的死对他理想的传播所带来的悲剧性后果。
颜回死后，孔子一直没有从失望的情绪中转换出来，因此当人问孔子弟子中谁最好学的问题时，他的回答是：“有颜回者好学，不幸短命死矣！今也则亡。”[64]
二、子贡与有子
在孔门弟子中，子贡大约是最具有治事能力的，因此也深得孔子的看重。《史记·孔子世家》记载：“孔子病，子贡请见。孔子方负杖逍遥于门，曰：‘赐，汝来何其晚也？’”事实上，孔子死后，主要的丧葬事宜也由子贡主理。“孔子葬鲁城北泗上，弟子皆服三年。三年心丧毕，相诀而去，则哭，各复尽哀。或复留。惟子贡庐于冢上凡六年，然后去。”《孟子》中也有相似的记载。
而且当鲁哀公发表诔文时，也由子贡站出来发言，批评鲁哀公在孔子活着的时候不能用他，在死后说一些漂亮话，是“失礼”的举动。
这些举动都说明子贡在孔子死后的一段时间里，在孔门弟子中占有特殊的地位。但子贡的地位很快受到了挑战。子夏、子张和子游等人，以有若的形象酷似孔子为理由，要求大家像对待孔子那样对待有若。
有若被看重，当然不仅仅是因为外在的形象，从《论语》中有子的话来看，其见解应该是深得孔子思想之精髓的。比如《学而》中，有子说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为人之本与！”强调孝悌是为人之本。还提出“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。”
但子夏等人树立有子权威的提议遭到了曾子的反对，他明确地说：“不可。江汉以濯之，秋阳以暴之，皓皓乎不可尚己。”
当然，有子之被摈斥，更关键的是，他难以回答弟子们的疑问。《史记·仲尼弟子列传》说：“孔子既没，弟子思慕，有若状似孔子，弟子相与共立为师，师之如夫子时也。他日，弟子进问曰：‘昔夫子当行，使弟子执雨具，已而果雨。弟子问曰，夫子何以知之？夫子曰：《诗》不云乎：月离于毕，俾滂沱矣。昨暮月不宿毕乎？他日，月宿毕，竟不雨。商瞿年长无子，其母为取室。孔子使之齐，瞿母请之。孔子曰：无忧。瞿年四十后当有五丈夫子。已而果然。敢问夫子何以知此？’有若漠然无以应。弟子起曰：‘有子避之，此非子之座也’！”这个故事可能象征意义要大于事实的意义，也就是说，当孔子已然具有“魅力”性人格，成为一个学派的象征意义的时候，任何弟子均无法真正获得附着于孔子身上的那种神奇性，因而，有若和子贡无法获得其他弟子的认可，关键的原因并不仅仅是他们和别的弟子之间的矛盾或性格上的问题，而在于他们不再能获得孔子身上的“魅力”，因而也难以成为维护学派之统一性的支柱，由此，学派之分化便成为事实。
三、“儒分为八”及其他
孔子死后，儒家发生了分化，对此最著名的一种说法来自《韩非子》的《显学》篇，“世之显学，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。自孔氏之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。”如果从韩非师事荀子的史料来看，韩非的描述应该不是向壁虚构，而是有一定依据的。但是，这样的区分也可以看出许多问题，八派之间的划分有许多值得商量的地方，比如，子思、孟子和乐正子之间，其思想有前后相承的关系，实际上可以算作一派。如果参照《荀子·非十二子》中对儒门流派的自我批评，那么荀子所批评的三大“贱儒”——子张、子夏和子游中，韩非则只提到了“子张”，而一度占据孔门核心地位的有子也没有被列入。所以说，《韩非子》中的描述，只是为了说明孔子之后儒门分化的概况，或许是韩非自己所处时代的儒家状况，并非可以作为儒门分化的一个全景式概括。
在七十子之学中，对儒家做出重要贡献而必须提及的还有曾子、子夏、子张和子游。
曾子作为孔门的晚期弟子，地位非常特殊，在《论语》中，曾子和有子拥有“子”的尊称。相传子思曾师事曾子，因而被思孟学派所看重。《孟子》一书中有22次提到曾子，可见他在孔门后学中的影响。
但据说，曾子的天赋并不是很高，所以他的作为有些苦修派的意味，比如他坚持“日三省吾身”，成为儒门修身法则之一。他坚决反对推举有若作为孔门领袖的举动说明他在孔门中有一定的发言权。特别是他注重从孝道和伦理方面阐发孔子遗说，尤其被后世统治者所看重。
子夏、子张和子游虽然被《荀子》斥为贱儒，但是在《孟子》中，他们却是“皆有圣人之一体”（《公孙丑上》），也就是从某一方面发挥着孔子的思想。
康有为说子游受孔子大同之道，传之于子思，而孟子受业于子思之门，深得孔子春秋之学而神明之。虽然康有为的许多论证有微言大义的今文学色彩，但子游受大同之学则是可得《礼记·礼运》为证，当孔子叹息三代之大道不行于世的时候，陪伴在孔子周围的言偃便是子游。由此我们可以相信，儒家关于大同小康的社会理想一定是由子游或者其门人所阐发的。
在《论语》中，子张和子夏，分属性格的两个极端，也就是子张才高意广之“过”和子夏“笃信谨守”之不及。而且孔子也当面告诫过子夏：“汝为君子儒，无为小人儒”。但是子夏或许是能扬长避短的人。他的最大贡献便是传经，正是需要“笃信谨守”的。
子夏在孔子死后便离开鲁国，在卫国短暂停留之后，受邀赴魏国西河传经，名声大噪，弟子众多。梁启超甚至认为，西河传经“为以国力推行孔教之始”。他在《中国学术思想变迁之大势》中说：“当孔子之在世，其学未见重于时君也。及魏文侯受经子夏，继以段干木、田子方，于是儒教始大行于西河。文侯初置博士官，实为以国力推行孔教之始。”
东汉的学者徐防和南宋的洪迈均认为，六经虽删定于孔子，但发明章句之功，当首推子夏。即使是争议纷杂的《左传》作者和早期的传授系统，也被认为与子夏有密切关系。
但是，子夏虽博学却缺乏创构宏大体系的能力，因此，在儒学面对杨墨尖锐挑战的时候，最先做出系统回应的是思孟学派，并构造起影响深远的儒学价值体系和社会秩序观念。
四、子思和思孟学派
在孔门后学中，子思的地位有一些复杂。原因不外于两个：第一，他是孔子的孙子，而孔子的儿子孔鲤先孔子而去世，因此孔子的弟子对他比较看重，各方诸侯也对他另眼相待。第二，儒门传统，亲亲而尊贤，因此《论语·季氏》中记载，陈亢向孔鲤询问孔子有否对他授以“异闻”也就是别人听不到的说法的时候，孔鲤的回答则是“闻君子之远其子也”。也就是君子并不会对自己的子孙搞特殊化。但是子思子则似乎要强化他与孔子之间的特殊关系。《子思子·记问》篇说：“夫子闲居，喟然而叹。子思再拜请曰：‘意子孙不修，将忝祖乎？羡尧舜之道，恨不及乎？’夫子曰：‘尔孺子安知吾志？’子思对曰：‘伋于进膳，亟闻夫子之教。其父析薪，其子弗克负荷，是谓不肖。伋每思之，所以大恐而不解也。’夫子忻然而笑曰：‘然乎？吾无忧矣。世不废业，其克昌乎？’”
然而，对于子思，最引发后人兴趣的是关于“思孟学派”的说法。思孟学派是如何形成的，甚至是否存在一个“思孟学派”，一直受人关注。关于思孟学派，其最初的根据应该是来自荀子在《非十二子》中对他们的批评：“略法先王而不知其统，然而犹材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也。——子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也。”按荀子的说法，思孟最大的问题在于倡导“五行”，但后世的文献中并没有找到“五行”的材料。
后来《史记》也认为孟子学于子思之门人。尽管如此，思孟学派被肯定和推崇，并被视为道统之传人，则是要到唐以后，人们甚至构造出曾子、子思和孟子的师承谱系。
二程说：“孔子没，曾子之道日益光大。孔子没，传孔子之道者，曾子而已。曾子传之子思，子思传之孟子，孟子死，不得其传，至孟子而圣人之道益尊。”[65]朱熹接受和发挥了二程的说法，他说：
人言今人只见曾子唯一贯之旨，遂得道统之传，此虽固然。但曾子平日是个刚毅有力量、壁立千仞底人，观其所谓“士不可以不弘毅”；“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺”；“晋楚之富不可及也，彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉”底言语，可见。虽是做工夫处比颜子觉粗，然缘他资质刚毅，先自把捉得定，故得卒传夫子之道。后来有子思、孟子，其传亦永远。[66]
思孟学派受推崇主要是理学将注意力集中到儒家的心性之学上，所以，更多照顾到思想的联系，而文献的证据似乎不在考察之列。在考据家的眼里，思孟学派因文献不足而难以坐实，不过，1973年马王堆帛书的出土，有一篇《五行》使庞朴猜测，荀子所指的思孟五行即是《五行》中所说的仁义礼智圣。1993年10月，湖北荆门郭店一号楚墓出土一批竹简，经整理有文字的共有730枚，其释文于1998年5月一经文物出版社公布，便引起了海内外学术界的关注。郭店竹简的内容，主要是儒家和道家著作。经整理者编连后，属于儒家的著作有《缁衣》《鲁穆公问子思》《穷达以时》《五行》《唐虞之道》《忠信之道》《成之闻之》《尊德义》《性自命出》《六德》及《语丛》之一、二、三等十四篇。主流的观点认为，这里面的一些篇章与子思学派关系密切，有人甚至认为是孔孟之间的联系纽带。
第三节 《中庸》和《易传》的宇宙观、人生论
子贡说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”[67]的确，在《论语》中，我们很难发现孔子讨论“性”与“天道”这些形而上的问题。
然而，孔子后学的作品，特别是《中庸》和《易传》中，对于这些问题有了系统的讨论，并成为儒家形上学的重要基础。
一、“中庸”与“诚”
一般认为，《中庸》一书是子思的作品，其核心就是展开“性与天道”的问题。这一点《中庸》首章之“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”已经开宗明义地点出，虽然对于这三句话的意义解释多种多样，但其贯通天道性命，并展开为道德教化的意图还是很明显的。
《中庸》一书从结构来看，可以分为前后两部分，大约二十二章之前主要是讨论中庸和中和的问题，后一部分主要的关注点则是“诚”。
“中庸”一词，在《论语》中仅一见，即《雍也》篇中“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”《中庸》一书，便对“中庸”有了更大的发挥，认为是君子之德。“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”按照历代对于“中庸”的解释，“中”是中道、中和之意，而“庸”是用之意，这样“中庸”可以解释为中和之为用（孔颖达）。另一种则是将“庸”解释为常道，则“执其两端而用其中于民”（郑玄）。
应该说，“中庸”很大程度上是儒家的一种思想方法，儒家对于道德秩序和现实生活之间的矛盾，有着充分的认识，因此认为需要一种生活的智慧来化解，所以《中庸》又说“执其两端，用其中于民”。
儒家特别强调因时、因地理解规范的意义，而不是僵死地抱定一些死的原则，所以孟子说孔子是“圣之时者”，且同时又说他是“集大成者”。
后来儒家发展出“权”的观念，孟子曾经在《尽心上》篇中举出一个极端的案例。说，如果舜的父亲杀了人，那么舜就会面临两难的境况，首先他作为天子，就需要把他自己的父亲绳之以法，但出于父子关系，他却需要奉养自己的父亲，而在这两种责任和义务不能同时履行的时候，舜应该如何。孟子给出的答案是舜应该背着自己的父亲，到海边乐而亡天下。在现代的观念下，我们或许会觉得舜的做法是不合法的，但是，如果我们置身于传统的情境之下，这样的做法却是一个既不破坏公共秩序，又尽了义务的两全之策，这似乎是从两种“极端”的状况中寻求一个“适宜”的方式。所以“义”的最标准的解释是“宜”。
而如果将中庸解释为常道，则似乎有些不尽通融，所以，后来朱熹将之解释为“平常”。这也比较符合《中庸》的意思，比如“以人治人”的原则，即通常所说的将心比心，时常需要用多种角度来认识事物，所以《中庸》认为，这个中庸之理既平常又“费而隐”，因为这个道理看上去简单，但却是最难拿捏的。
《中庸》的另一个主题是“诚”，而且，“诚”其实也是“中道”的体现。
“诚者天之道也；诚之者人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”
通过“诚者”和“诚之者”的分辨，《中庸》继续贯彻天道和人道之间的内在联结。
“诚”，一般解释为“真实无妄”，这的确是得其精髓，因为这体现出了事实和价值统一的道德理想主义的特性。《中庸》说：“唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”无论天道人伦，贯穿在这些规则背后的精神是“真实无妄”，这样道德才可以得到一种不但是规则式的意义，而且是情感上的满足。同时，在儒家看来，一个真实的人，并非自然地、无所忌惮地将自己的天然本性呈现出来，而是一种道德上的“真实”，这样的真实要通过社会化的教化过程才能实现。在这里，我们可以看到儒家价值原则对于“人”的意义的理解和启蒙主义以来“天赋人权”观念之间的差异。在儒家的观念中，无论是性善论或是性恶论，均无法相信不在一个家庭、社群、自然和天下背景下的人，是一个“完成”了的人。而人的完成，即意味着内在的情感和外在的规范之间的和谐。所以，《中庸》有时将诚看作是这个世界的本真，即所谓“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也。故时措之宜也。”
“诚”的重要性被孟子和荀子所继承并发挥。孟子说：“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”[68]荀子虽然将诚作为一种修养论的观念，但是依然认为是“政事之本”。
君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常，以至其诚者也。……夫诚者，君子之所守也，而政事之本也。[69]
“诚”作为结合心性论和宇宙观的一个观念，在周敦颐以后，成为宋明理学的一个重要观念。
二、《易传》的天人之学
传统上说《易传》为孔子所作，这个说法受到很多质疑，特别近代以来不断有人认为《易传》是道家的作品，比如钱穆、陈鼓应等，其理由主要是说，《论语》重在谈论社会人生，很少涉及宇宙观问题，因此可能是战国后期受道家影响之后的作品。
抛开这些文献上的证明不说，《易传》的确采取了将天道和人道结合起来的思路来论说，所以在早期儒家的作品中有其独特的意义。
《易传》提供了儒家的宇宙生成论的模型，《系辞上》说：“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”虽然这样的说法是从周易的筮法中附会出来的，但是《易传》的作者十分相信人事吉凶和自然法则“道”之间的关系。
《易传》以“一阴一阳之谓道”这样的矛盾统一体的方式来说明“形而上”的“道”，这与道家竭力将“道”抽象化的方式并不一致，而是认为自然界与人类存在着共同的道，因此，自然和人事之间并非是一种遮蔽的关系，而是互相发明。
天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故，刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨；日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能；易则易知，简则易从；易知则有亲，易从则有功；有亲则可久，有功则可大；可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣；天下之理得，而成位乎其中矣。[70]
正因为人与自然之间的这种关联，所以，人在宇宙中占有特殊的地位，《周易》所理解的宇宙并非是一个脱离了人的“自然”的世界，而是天地人三者的结合体，虽然各自有其独特的规律，但是有一个更为抽象的“道”来统摄。“易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反终，故知死生之说；精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”[71]
这样的宇宙观，衍生出了天地人“三才”的概念。“易之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。”[72]另一篇解释卦辞的《说卦》篇对“三才”有更具体的解释。“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。”[73]
由此，《易传》为儒家的道德原则确立了一条更为严密的正当性证明，伦理便不仅仅是天意的一种体现，而是自然秩序和宇宙的普遍法则。同时，将人的作用上升为宇宙的普遍法则，则突出了人在建构宇宙秩序时的作用，将天人关系理解为一种相参、相成的和谐统一的关系。
《易传》将占卜中对于变化的理解上升到一种充满辩证意味的哲理，比如，以简易、变易、不易这样既矛盾又统一的三重含义来解释“易”，体现了事物的确定性和变化的对立统一。《易传》还以“生生”来解释“易”，指明事物的生命力存在于事物自身的不断变化过程中。在变易的自然观之下，未来的不确定性被强调，所以，《易传》体现出强烈的“忧患意识”，要求君子居安思危，趋吉避凶。要做到这一点，就要如《象传》所言：“见善则迁，有过则改。”
《易传》借自然来说明人文，借天道来说明人道的原则，虽然会导向将人伦秩序“自然化”的倾向，但也可以抽象出一些超越了简单的“伦常之理”的价值准则。比如《乾·象传》说：“天行健，君子以自强不息。”《坤·象传》说：“地势坤，君子以厚德载物。”这样，以天之刚健之“象”来提倡自强不息、勇于进取的态度，以地的宽厚之象来彰显博大包容、平和宽容的态度，使儒家的道德观念具有超越于家庭、社群的广泛性，这些均成为后世儒者特别是宋明道学家的重要精神源头。
第四节 孟子的性善论与仁政
孟子的性善论，使孔子仁礼合一的观念根植于人性先验的善意之中，这样就为仁设定了内在的依据，并由此判定人的德行是人之所以为人和人之优越于其他物种的基础。
正是因为人性本善，所以政治的原则应来自对善的体证，由此政治的进路不是用外在的规则去制约，而是通过存养、扩充这样的善来教化。
孟子主张仁政是王道政治的基本特征，这样的政治是以德化民，不是以力假仁的霸道。但王道并不是忽视人的基本生存条件，在孟子看来，王道开始于“养生丧死无憾”。理想的政治并不是建立在虚幻的许诺之上，而是来源于有恒心之人的参与。恒心则要以恒产为依靠。
一、性善论
孟子的人性论为儒学开辟了一个全新的思路，然而我们或许要先了解孟子的人性之所指。《孟子·尽心下》有一段话很关键：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”我们知道在孟子生活的时代，“生之谓性”，也就是把自然的特性看作人性是一个普遍流行的观点。而孟子认为他所提出的是“君子”对于人性的看法，也就是他把惯常人们视为“命”的事实看作是“性”，这样就对《中庸》首章的“天命之谓性”做了一次革命性的提升，就是说，那些人类的道德情感是“天命”之，而不是外来的规范所强加的。因此我们可以说，孟子的人性论是从道德本心的立场来展开的。
因此，孟子反复在跟人辩论他的性善论和“生之谓性”的问题，从现在的逻辑原则来看，孟子用来证明人性和动物性之差别的逻辑推理原则根本就不成立，但是孟子有一点是十分明确的，人性是一个自我修养不断提升的过程，而提倡“生之谓性”会使人放弃这样的内在超越的动力。
所以针对人性可以为善为不善的进一步追问，孟子强调的是两条，首先，这些为善的“动机”是天赋的；其次，人必须“求”之。孟子曰：
乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求则得之，舍则失之。”或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。[74]
所以孟子的人性论所强调的是对人性之为善端绪的扩充，并认为这样的扩充才是最为根本的人之性善的标志。他在《公孙丑上》谈论这四端的时候说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”
他在强调自己与告子的差别时，认为必须要先立乎其大，并要善养“浩然之气”。他说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”[75]
孟子的性善论强调这样一个过程论的思路，其目的是要将孔子的仁和礼完整地统一起来。因为礼仪本身有一个悖论，即使我们承认礼发自于内心，但是礼一旦确立，便是具有规范性的，它会与人的内心情感发生冲突。这种冲突引发的问题就是人对于礼仪的遵循是否心甘情愿。而作为孟子辩论对手的告子正是持有“仁内义外”的说法，来解决仁义之间可能出现的问题。
而性善论必然会推论出“仁义内在”，所以孟子必须处理这样的问题，他们的辩论中最具有挑战性的是孟季子的一个提问。
孟季子问公都子曰：“何以谓义内也？”
曰：“行吾敬，故谓之内也。”
“乡人长于伯兄一岁，则谁敬？”
曰：“敬兄。”
“酌则谁先？”
曰：“先酌乡人。”
“所敬在此，所长在彼，果在外，非由内也。”
公都子不能答，以告孟子。
孟子曰：“敬叔父乎？敬弟乎？彼将曰，‘敬叔父。’曰，‘弟为尸，则谁敬？’彼将曰，‘敬弟。’子曰，‘恶在其敬叔父也？’彼将曰，‘在位故也。’子亦曰，‘在位故也。庸敬在兄，斯须之敬在乡人。’”
季子闻之，曰：“敬叔父则敬，敬弟则敬，果在外，非由内也。”
公都子曰：“冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也？”[76]
这个提问相当场景化，也就是按内心的情感跟兄长会亲密一些，但按规矩则必须要敬年长的人，所以说“义”是外在的。而这里孟子的回答便相当地苍白，因为他用的比喻并没有解决孟季子的问题，反而让季子认定了“义外”的说法。
这个失败的回答并不说明孟子性善论的问题，而是说孟子的性善论本身是一个价值设定，也就是人作为一个道德性的存在，他的行为所应该遵循的方向，这本身是对于常识的一个提升。而当这样的超越自我的问题被回归到常识的场景中，规则的“异化”困境就会出现。在接下来荀子那里，我们还可以看到类似的批评。
我们或许可以忽略孟子在证明自身立场时所面临的逻辑上的困境，但是他所需要的是一个基点，这样的基点与其说是需要逻辑证明的，还不如说是需要情感上的“相信”，因为儒家所要建立的是一个好的秩序，而不是要建立一个严格的逻辑推论体系。
孟子所向往的好的秩序就是行仁政而达到的王道世界。
二、仁政和王道
孟子的政治蓝图在战国诸强激烈争斗的时代是如此不切实际，以至于他对当时一些几被吞没的小国诸侯之间的游说不可能被采纳。但是理想政治的力量并不在于它在当下是否被接受和理解，甚至不能完全从有效性去考虑，孟子建立起一个对于现实政治的批评角度，成为中国传统政治的一种制约性力量。
中国古代政治的基本原则是围绕着君主的问题而展开的。而仁政也是如此，仁政的核心就是要君主将善的本心推展到政治活动中去。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”[77]
我们经常能听到关于孟子思想是“民本”还是“民主”的讨论，但以传统儒学的政治理论来说，更为恰当的是“君本”，因为既然天子作为天意的代表来行使管理的权力，那么其合法性便是确定无疑的，儒家所要做的是，如何让君主来体现“天道”，这样他们从制度和民意等发展出一套系统的理论。虽然，我们能看到孟子和荀子有很大的差别，但这种差别主要在于对于君权的限制方式的差别。简单地说，即使孟子认为君主可以易位，但他的想法是用一个“好”的君主来替代“坏”的君主，而不是权力的真正转移。
孟子仁政思想的起点是让当世的君主以尧舜为榜样。“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰，徒善不足以为政，徒法不能以自行。《诗》云：‘不愆不忘，率由旧章。’遵先王之法而过者，未之有也。”[78]
但是他在君臣和君民关系上有一系列新的或者说更明确的解释，这个解释是建立在君臣和君民关系的交互责任基础上的，这是汉以后的儒生所不敢明言的。
孟子谓齐宣王曰：“王之臣有托其妻子于其友而之楚游者。比其反也，则冻馁其妻子，则如之何？”
王曰：“弃之。”
曰：“士师不能治士，则如之何？”
王曰：“已之。”
曰：“四境之内不治，则如之何？”
王顾左右而言他。[79]
孟子在这样的情景中设定了一个前提，就是君臣之间的关系和朋友、将士之间的关系是在同一个层级的，因此，他们之间的互相忠诚是建立在一种对于职责的完成的基础之上，如果君王并不能履行他的职责便必须让位给别人，甚至被“革命”。
齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”
孟子对曰：“于传有之。”
曰：“臣弑其君，可乎？”
曰：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”[80]
因为桀、纣没有行仁政，那么他们便可以不再被视为君王，这样他们被更能代表民意的君主取代，便不能算是对于天意的违背和非礼的行为。
孟子的思想中特别强调了“民意”的重要性，他说：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。”[81]因为他相信天是通过民意来体现它的意志的，所以，失去了民心也就失去了天所赋予的合法性，那么权势的转移便是不可避免的了。
不过，这里孟子碰到一些非常棘手的问题，就是君主的权位如何转移，他在《万章上》集中讨论这个问题，万章针对尧舜禹三代的权位转移提出两个问题，就是舜的权力是尧“让给”的吗？而禹把位置传给自己的儿子是否意味着他的德比不上尧舜？
孟子的回答是，天子只有推荐的权力，不能自己把位置让给别人，而最终的决定权还是在天心民意。因此到底是传给别人还是传给自己的儿子，则完全由天决定，并非是大禹的私心。
在充满道德理想主义的孟子那里，这样的折中似乎是不多见，因为事实上，这样便使得禅让制和世袭制并没有根本的差别，或者说为世袭制提供了理论依据。
仁政的另一种表达是王道。
孟子的仁政是针对战国时期的诸侯混战、以力霸天下的现状而发的，所以孟子要为现实混乱的政治树立其对立面，那就是王道。孟子说：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大——汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”[82]他认为中国的政治一直处于一种远离王道的堕落状态，所以五霸是三王的罪人，现在的大夫则是五霸的罪人。
但是，孟子作为一个现实秩序的批评者，当被问及如何达到王道的时候，似乎不能有一个明确的规划，他所讨论的主要是王道之始，也就是起点问题，比方说先安之，养之，然后教之。
养生丧死无憾，王道之始也。
五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。[83]
理想主义对于现实政治格局的批评有无穷的吸引力，这样的社会批评在现代的政治社会理论中依然是最吸引人的部分，但是这样的设计一个最大的问题在于其本身实践性的限度，孟子在战国时期的遭遇也在于此。
第五节 荀子：性恶与礼法
荀子因其以“性恶论”为基础的礼义观和教出李斯、韩非这样的法家弟子，在儒家历史上的地位自唐以后多有非议。
公允地说，如果孟子侧重于儒家的内圣之学的话，荀子比较多地侧重于外王之学的建立，因此，司马迁将孟荀视为发扬孔子学说的两大分支是实至名归的。
一、传经
要说荀子对儒家发展的重要贡献，最先应该被提出的是他传播儒家经典。
有一种流行的说法，孔门后学中，于六经各有所传，颜氏传诗，孟氏传书，雕漆氏传礼，仲良氏传乐，乐正氏传春秋，公孙氏传易。但是他们因没有具体的著作传于后世，所以详情难以考究。因此，更普遍被人接受的是子夏传经的说法。
但是子夏之后，对于儒家经典最为重要的传承者就是荀子了。从《荀子》著作所引述的经典的普遍性还是司马迁所列的经典传承谱系，我们可以发现，荀子算得上是儒家经典面对暴秦之激烈转折时期的关键人物。所以清代汪中说：“荀卿之学，出于孔氏，而尤有功于诸经。……盖自七十子之徒既没，汉诸儒未兴，中更战国、暴秦之乱，六艺之传，赖以不绝者，荀卿也。周公作之，孔子述之，荀卿子传之，其揆一也。”[84]他还列出了具体的传承系统如下：
《诗》：
《鲁诗》：荀子——浮丘伯（包邱子）——申公（《鲁诗》开创者）
《韩诗》：引荀子以说《诗》者凡四十四
《毛诗》：子夏——曾申——李克——孟仲子——根牟子——孙卿——大毛公
《春秋》：
《榖梁》：荀子——浮丘伯——申公——瑕丘江公
《左传》：左丘明——曾申——吴起——吴期——铎椒——虞卿——荀卿——张苍——贾谊
《礼》：
《荀子》中的《礼论》《乐论》，见今本《礼记》的《乐记》《三年问》《乡饮酒》三篇中
《荀子》中的《修身》《大略》，见今本《大戴礼记·曾子立事》篇
《易》：
刘向又称“荀卿善为《易》”，其义亦见《非相》《大略》二篇
二、性恶论
孟子主张性善，荀子主张性恶，这几乎是孟荀之不同的标志，历史上也不断有人说，正是因为孟子主张性善，荀子不同意，所以专门著文来批驳。事实如此，荀子对孟子的性善论是有着深刻了解的，他说：“孟子曰：‘人之学者，其性善’。曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。”[85]这样看起来，荀子发展孟子性善论中“善端”和“扩充”之间的问题，就是要把这个扩充过程强调出来，为他的隆礼重法的政治确立人性基础。
虽然荀子自己对于性的表述也不尽统一，但他还是从人的自然感情和欲望的层面来界定性的倾向：
今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。[86]
荀子似乎并不想如孟子那样通过不完整的逻辑辩论去证明自己的立场，而是用一种极为简易的信念式手段去解决。当别人问，既然人性是恶的，那么礼义规则是如何产生的呢？荀子说，这便是需要圣人和产生圣人的理由。他说就人的本性而言，尧舜和盗跖是一样的，知识圣人能转化自己的心性，并产生礼义来教化别人。他由此说，如果像孟子那样坚持人性善的话，那么我们还需要圣人干什么呢？
这个证明虽然有些粗浅，但是他对孟子的重要命题即“涂之人可以为禹”作出了有趣的批评，按照孟子的良知天成的性善论，必然会推出每个人都可以成为圣人的结论，这一点荀子也不否认，但是他认为成为圣人只是一个可能性，只有成为圣人的那些人才能把这样的可能性转化为现实性。他说君子是可以做小人而不会去做小人，小人是可以成为君子而不肯变为君子。这完全是人的努力不同造成的。
三、隆礼尊法
荀子的性恶说推演出他的治理社会的构想。因为礼义是圣人“积伪”而产生的对于人之自然欲望的一种制约措施，所以荀子与孟子的道德理想主义有很大的不同。如果说孟子的“礼”导向于内在的道德情感的话，荀子则直接由道德规则向外扩展至整体的社会规范。
他认为礼完全起源于“分”：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”[87]
“分”也就是各安其位，这本身也是儒家社会理论的重要内容，上下尊卑，各行各业都应有所分别，这样就能互相协调，结成秩序井然的社群生活。
很多人都看到了儒家尊重社群生活的倾向，这个倾向中有合理的部分，就是区分各自的职责，但也有不合理的部分，就是十分强调上下尊卑的服从。这种社群和个人的关系，在荀子这里便体现为个人和“群”的关系，荀子并且认为群是人类之所以强于其他物种的重要原因，这与孟子的人禽之辨的指向是有很大差别的。
荀子说：“分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。”[88]集体的力量使我们能胜过别的动物。
水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。
力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。[89]
由此，君主治理国家的主要职能就是能够辨分，“人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也。”[90]
与其他儒家学派一样，荀子也十分强调君主的榜样性作用，如果君主“好礼义，尚贤使能，无贪利之心”[91]，那么臣子自然会忠于他的职守，小民自然会劝服。但区别在于荀子明确提出，对待那些不善的人就应该用“刑”。孔子一直担心“刑”对社会道德的损害，因为孔子相信依赖刑罚让人倾向于钻条文的空子，但荀子则认为，“刑”是“礼”最好的补充，他说：“听政之大分：以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑。两者分别，则贤不肖不杂，是非不乱。贤不肖不杂，则英杰至，是非不乱，则国家治。若是，名声日闻，天下愿，令行禁止，王者之事毕矣。”[92]
荀子的理论中充满着效能主义的色彩，所以他在这一点上与法家有相似之处，从他在《正论》篇中对于刑罚的看重，可以看到他对于法家一些观点的接受。他说，如果不对那些犯有恶行的人进行惩罚的话，一方面会让那些犯了罪的人不知道自己的恶性，是对那些遵纪守法的人的伤害，所以这“杀人者死，伤人者刑，是百王之所同也”。
四、王霸
王霸问题为先秦儒家政治理论的基本问题，所以荀子也不能例外。但荀子的王霸论与孟子的有很大的差别，特别是对于霸的看法。在孟子那里，霸道是王道的对立性存在，而荀子则认为有三种状态：“义立而王，信立而霸，权谋立而亡”。那么什么样可以算“义立而王”，他的解释很丰富，比如“行一不义，杀一无罪，而得天下，仁者不为也”。[93]还比如，孔子并没有管理什么地方，但他将他的仁义之志用言语表达出来，被天下人所接受。最典型的当数汤武，“皆百里之地也，天下为一，诸侯为臣，通达之属，莫不从服，无它故焉，以济义矣。是所谓义立而王也。”[94]而霸道是德未至，义未济，还不能服人之心，但也能信守诺言，使敌国害怕，这就是春秋五霸。为荀子所完全否定的则是那些依靠权谋而欺骗且唯利是图的国家，而灭亡是他们的命运。
但是从根本上他还是认为，儒家应该坚持王道：“然而仲尼之门，五尺之竖子，言羞称五伯，是何也？曰：然！彼非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人之心也。乡方略，审劳佚，畜积修斗，而能颠倒其敌者也。诈心以胜矣。彼以让饰争，依乎仁而蹈利者也，小人之杰也，彼固曷足称乎大君子之门哉！”[95]
他还在《王制》篇中具体提出了王者之制、王者之论和王者之法，来阐明他的王道论。他说：“王者之制：道不过三代，法不二后王；道过三代谓之荡，法二后王谓之不雅。衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用皆有等宜。声则凡非雅声者举废，色则凡非旧文者举息，械用则凡非旧器者举毁，夫是之谓复古。是王者之制也。”这是在说王道的原则和名物度数要与夏、商、周三代和文、武、周公时代一样。
“王者之论：无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚。朝无幸位，民无幸生。尚贤使能，而等位不遗；析愿禁捍，而刑罚不过。百姓晓然皆知夫为善于家，而取赏于朝也；为不善于幽，而蒙刑于显也。夫是之谓定论。是王者之论也。”这是指赏罚有度，各得其所，所以社会自然安定。
王者之法是就经济和生产活动来说的：“王者之法：等赋、政事、财万物，所以养万民也。田野什一，关市几而不征，山林泽梁，以时禁发而不税。相地而衰政。理道之远近而致贡。通流财物粟米，无有滞留，使相归移也，四海之内若一家。故近者不隐其能，远者不疾其劳，无幽闲隐僻之国，莫不趋使而安乐之。夫是之为人师。是王者之法也。”[96]
荀子在《非十二子》中，对思孟学派和子张等人均有十分激烈的批评。总体来说，他与孟子之间因为政治方略的不同，有很多的争论，但是这并不意味着他们之间没有共同点，最典型的就是对于“汤武革命”的看法。
在战国甚至整个封建时代，关于汤武夺取桀纣天下是否合理的争论一直存在。而儒家的主流观点始终认为道统对于现实的政统有优先性，对此，荀子的观点与孟子几乎是一样的。“圣王没，有执籍者罢不足以县天下，天下无君；诸侯有能德明威积，海内之民莫不愿得以为君师；然而暴国独侈，安能诛之，必不伤害无罪之民，诛暴国之君，若诛独夫。若是，则可谓能用天下矣。”[97]君主如果没有相应的德的支持，就不配拥有那个势位，这样他被诛灭不能算是谋乱。相反，桀纣之失去天下是“天下去之”。“汤武非取天下也，修其道，行其义，兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之也。桀纣非去天下也，反禹汤之德，乱礼义之分，禽兽之行，积其凶，全其恶，而天下去之也。”[98]
相比于孟子的思想，荀子的观点有许多客观主义和效能主义的态度，这样的态度一方面与法家的思想产生了互动，同样也影响到汉代儒学与统治者的合作态度。儒家并不只想成为一个现实秩序的道德评判者，他们更希望在实际的政治活动中发挥作用，这一点荀子的思想显然更适合与现实的结合。
但是，政治社会思想的发展是一个极为复杂的现象，任何的思想都希望自己的理想在现实能得以实现，这就需要与政治权力进行适当的“交易”。思想通过政治权力得到更广泛的传播，甚至本身成为权力体系的一部分，但同时思想也为现实秩序的合理性提供符号和价值上的论证。儒家进入汉代便体现为这样的态势。