第2章 儒之为儒

儒家之为儒家有着一以贯之的内在特性，比如积极的入世精神和对于仁义等政治和道德原则的推崇。但具体到每一个以儒自许或可以称之为儒的人，他们又具有复杂的面向。造成这样的复杂性有很多原因，比如早期文献的缺失，使我们并不能确实无疑地了解儒家的源头。同时儒家学派的内部几乎自形成之日起就在分化和变异，特别是在漫长的历史发展过程中，儒家因为历史背景的变化不断调整着自己的观念形态和行为方式。本章将从儒家的自我定位和不同时期对儒家的不同描述来呈现儒家的多面性。

第一节 儒家学派的特点

历史上任何一种思想和学派，肯定不是凭空出现的，儒家也不是在孔子出生之后突然冒出来的，而是对之前漫长的社会和思想演化所积累的文化资源的一种凝结。春秋战国时期似乎一下子出现的诸子百家，都代表着一定人群的利益和特点。儒家的形成也是一样。中国文化从早期的巫史文化、祭祀文化发展到西周的礼乐文化，从原始宗教、自然宗教发展为伦理宗教，形成了孔子和早期儒家思想产生的深厚根基。[1]

诸子百家并不像我们现在所说的学派，而是遵奉某种信条和理念的行动团体，他们的共同特点是要改造社会，因为周代的天下秩序在新的形势下已经难以维持了。按儒家的说法是“礼崩乐坏”，所以不同的人就提出不同的政见，设想各自的理想社会形态，来干预现实的政治。比如墨家，提倡“非攻”和“兼爱”，他们是这么想的，也是这么做的，他们四处平息战争，并不惜牺牲自己的生命。道家的一部分人则认为最好是过一种与世无争的生活，所以就躲到山林中，过一种隐居的生活。

儒家则认为礼乐社会是最好的社会形态，呼吁恢复周礼，提出了一整套社会治理原则。由于儒家思想的全面性和孔子“有教无类”的开放态度，以及持续性的教育活动，儒家吸引了一大批信奉这样原则的人——经常被提到的说法是“弟子三千，贤人七十二”——并成为诸子百家中社会影响力最大的群体。

但是有一点需要指出，诸子百家的组织方式并不严密，很多人可以在不同的学说之间转换角色，比如商鞅一开始游说秦孝公用的就是儒家那一套政治理论，但因见效慢而没有被秦孝公采纳，商鞅再去游说的时候就改用法家的那一套学说。

为了确立学派的核心价值观，孔子以后的儒家代表人物不断对“儒”进行重新界定，进而形成了我们现在所了解的儒家的一些基本特征。

我们目前所能见到的最早使用的“儒”字是在《论语》中，孔子说“汝为君子儒，无为小人儒”（《雍也》），就是在分辨“君子儒”和“小人儒”，这可以看成是孔子试图区分他心目中的“儒”和一般所谓的儒，也可以说是关于“儒”的自我要求。这样的区分按照李泽厚的说法，是儒家要与巫师相区隔。他说：

“巫术礼仪”在周初彻底分化，一方面，发展为巫、祝、卜、史的专业职官，其后逐渐流入民间，形成小传统。后世则与道教合流，成为各种民间大小宗教和迷信。另一方面，应该说是主要方面，则是经由周公“制礼作乐”即理性化的体制建树，将天人合一、政教合一的“巫”的根本特质，制度化地保存延续下来，成为中国文化大传统的核心，而不同于西方由巫术礼仪走向宗教和科学的分途。……孔子告诫当时儒者不要成为民间老百姓（小人）的巫师神汉，而要成为士大夫所应承担的“圣人”礼制的守卫者和传承者。[2]

虽然巫史传统的说法有一定的争议，但是对所标举的士大夫所应承担的义务和人格理想的描述，的确是孔子及其后学自我定位的主要手段。

说到儒，跟先秦时期的某一类人分不开，这类人有一个名称叫“士”。按照《说文解字》和《白虎通义》这样的著作的解释，士，就是能胜任事物，并“通古今，辨然否”。这类人要有办事能力，能通古知今，判别事物的准确与否。但这个说法太笼统。也有人说，春秋末年，原先的贵族不断地下降为士，而一些低层的社会成员上升为士，导致社会上出现了一个很大的群体。这个群体以担任一定的职位为追求，但他们必须通过自己的学识或能力去获得某个位置。

子夏说“学而优则仕”。孟子也说，士之出仕，就好比是农夫去种地，是天经地义的。不过，在孔子和先秦儒家的代表人物看来，是否出仕担任一定的职位需要看外在环境，比如统治者是否贤明通达。士之出仕要选择符合天道民心的服务对象，否则，儒士就和那些鸡鸣狗盗之徒没什么区别了。[3]孔子说：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。”[4]

从孔子开始，儒家一直强调士和“道”之间的关联。“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”[5]《孟子》也表达了类似的思想。“王子垫问曰：‘士何事？’孟子曰：‘尚志。’曰：‘何谓尚志？’曰：‘仁义而已矣。杀一无罪，非仁也；非其有而取之，非义也。居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。’”[6]

无论是在顺达还是困境中，士必须以道作为准则。“士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉。达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”[7]

儒家所经常采用的另一个自我评价的标准是“君子”。成为君子，是儒家对自己的要求。前文所说的君子儒和小人儒，就是要用君子的标准来要求。孔子说：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”[8]

君子的含义有一个变化的过程，最早的时候，“君子”指的是有德有位的人。但自孔子开始，试图放宽德和位之间的联系，立足于从道德品行的角度来界定君子，成为儒家的自我定位和社会角色的重要标志。

“君子”在道德修养方面必须不断地“反求诸己”，层层向内转。但是由于“君子之道”即是“仁道”，其目的不在自我解脱，而在“推己及人”，拯救天下。所以“君子之道”同时又必须层层向外推，不能止于自了。后来《大学》中的八条目之所以必须往复言之，即在说明儒学有此“内转”和“外推”两重过程。这也是后世所说的“内圣外王”之道。[9]

“君子”代表着比较高的境界：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”[10]在荀子那里，“君子”是比“士”更高的层次。“无土则人不安居，无人则土不守，无道法则人不至，无君子则道不举。故土之与人也，道之与法也者，国家之本作也；君子也者，道法之总要也，不可少顷旷也。得之则治，失之则乱；得之则安，失之则危；得之则存，失之则亡。故有良法而乱者，有之矣；有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。”[11]

正如社会上有好人，也必定会有坏人，儒家在肯定君子的时候，也设定了其对立面——“小人”。这或许是出自这两个词的原意，君子本来是统治阶层的人，而“小人”则是普通的老百姓，但后来儒家基本上把这个对立转换为道德上的对立。

儒家这一转变意义巨大，有德有位的说法有将道德和地位绑定的作用，本来是说有道德的人才可以有权力，但有时候会转变为一个人有权力，他就一定有道德；而儒家用君子和小人来说明一个人的道德高低，使一个人的社会地位不必然成为道德价值之标准。《论语》里面这样的话很多，比如“君子周而不比，小人比而不周”[12]；“君子喻于义，小人喻于利”[13]；“君子成人之美，不成人之恶，小人反是。”[14]

集中讨论儒家的行为原则和品格的作品是《礼记·儒行》。《礼记》的作者是谁不太能说清楚，一般认为是孔子的那些弟子为记载和阐发孔子的思想而作。《礼记》中很多作品标明是孔子所作，或未必真是孔子所作，但是可以确定的是，它体现了当时儒家的一些基本思想倾向。

《儒行》所记载的孔子和鲁哀公之间的一段对话，可以视为当时对于儒家品行做出最完整表述的一个重要文本。如果说《论语》和《孟子》更多的是从人格理想来展开儒之为儒的内容的话，那么《儒行》则更集中于儒者的行为准则的讨论，可以被看作是先秦儒者自我定位的重要文本。

《儒行》开篇说：“鲁哀公问于孔子曰：夫子之服，其儒服与？孔子对曰：丘少居鲁，衣逢掖之衣；长居宋，冠章甫之冠。丘闻之也，君子之学也博，其服也乡。丘不知儒服。”

《儒行》的对话场景设计是颇耐人寻味的，鲁哀公对于孔子所穿的服装是否是“儒服”的疑问，使人联想其“内在特性”和“外在形象”之间的关系。在孔子看来，儒之为儒主要在于内在的精神而非外在的冠服。

按照孔颖达的说法，《儒行》所列的十七个条目，前十五条为对“贤人之儒”的概括，而第十六条为对“圣人之儒”的描述，第十七条是孔子的自谓。[15]

在对“贤人之儒”的概括中，《儒行》明显地表达了儒家一方面要加强自我的修养以等待有德之君的召唤，另一方面则指出，儒者之出仕与否要看君主的政治抱负和理想。比如，第一条说：“儒有席上之珍以待聘，夙夜强学以待问，怀忠信以待举，力行以待取。其自立有如此者。”这段话的核心在于强调儒者应该通过“强学”、“怀忠信”和“力行”来“自立其本”，如果能做到这些，人就好比美玉，自会吸引欣赏者。如果我们能记得姜太公钓鱼而等待周文王来礼贤的故事，就会知道这包含着士人的自尊和无奈。

早期儒家特别强调对于权力体系的独立精神。儒家是不断在寻找改变社会的机会，但是其所期待的是改变社会而不是被社会所改变。这与汉代以后的情况有一些不同。因此我们能看到《儒行》第十五条说：“儒有上不臣天子，下不事诸侯；慎静而尚宽，强毅以与人，博学以知服；近文章，砥厉廉隅；虽分国，如锱铢，不臣不仕。其规为有如此者。”

《儒行》中所强调的儒家的基本品格有：诚信、中正、忠信、特立、见利不亏其义、刚毅、仁义、博学、笃行、宽裕、推贤、利国等等，而一个圣人则是兼而有之。

第十七条一般被看作是孔子的自况，这有一些不符合孔子自信但谦虚的本性，更可以被看作是对于儒家理想人格的描述：“温良者，仁之本也；敬慎者，仁之地也；宽裕者，仁之作也；孙接者，仁之能也；礼节者，仁之貌也；言谈者，仁之文也；歌乐者，仁之和也；分散者，仁之施也。儒者兼此而有之，犹且不敢言仁也。其尊让有如此者。”

儒家在先秦时期的地位肯定没有后来高，可以想象儒生的地位也不一定很高，一些人甚至因为儒生的服装和行为方式而要戏弄儒生。孔子的这一席话起码先改变了鲁哀公对于儒生的不尊重态度，《儒行》的结尾引述鲁哀公的话说“终没吾世，不敢以儒为戏”，是否可以理解为在听孔子的话之前，他是经常以儒为“戏”的呢？

但轻蔑儒生的行为到汉初还没有完全灭绝，比如刘邦这样的市井无赖出身的强人，一开始就专门拿儒生的服装开玩笑，甚至对着儒生戴的帽子撒尿，可见以儒为戏余风不绝。

先秦时期的儒家代表人物中，对于儒家的特性有明确描述的还有荀子。荀子所处的时代正是法家思想逐渐走红的时期，因此，荀子一方面要强调儒家与法家的不同，同时也要强调儒家解决实际问题的能力。他在《儒效》篇中说“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”，就是从儒家对于政治秩序的效能这一角度来说的。

同时荀子还通过对别的学派作综合性的评价以突显儒学的意义。他认为许多学派是“蔽于一曲”而不能把握事物的整体。在《非十二子》中，他甚至对同属于儒家的“思孟学派”和子张、子夏、子游等人进行了激烈的批评。

他在《非十二子》中批评子思和孟子打着孔子的旗号来兜售自己的观点，说子思和孟子因为采用了“五行”的观点而使儒家令人费解。而对子张等人直接就呼之为“贱儒”，可谓儒家最严厉的“自我批评”。他说：“弟佗其冠，衶禫其辞，禹行而舜趋，是子张氏之贱儒也。正其衣冠，齐其颜色，<口兼>然而终日不言，是子夏氏之贱儒也。偷儒惮事，无廉耻而耆饮食，必曰君子固不用力，是子游氏之贱儒也。”[16]这些孔子门下的重要弟子，在荀子看来都背离了孔子，因为他们只注重理论阐发和作表面文章，缺乏治国安邦的行动能力，他认为只有孔子和子贡才堪称表率。

荀子为了强调理想的儒家形象，在《儒效》篇中把儒生分成不同的层次，即“俗儒”、“雅儒”和“大儒”。

逢衣浅带，解果其冠，略法先王而足乱世术，缪学杂举，不知法后王而一制度，不知隆礼义而杀《诗》、《书》；其衣冠行伪已同于世俗矣，然而不知恶者；其言议谈说已无以异于墨子矣，然而明不能别；呼先王以欺愚者而求衣食焉，得委积足以揜其口，则扬扬如也；随其长子，事其便辟，举其上客，然若终身之虏而不敢有他志：是俗儒者也。

儒墨有大致相同的社会理想，但是儒重礼义而墨主平等，荀子认为俗儒因不知“别”而与墨子“无异”。这些人是拿儒家标榜自己进而作为谋生手段，因此，称他们为“俗儒”。

中间的层级是“雅儒”，荀子说：

法后王，一制度，隆礼义而杀《诗》、《书》；其言行已有大法矣，然而明不能齐法教之所不及，闻见之所未至，则知不能类也，知之曰知之，不知曰不知，内不自以诬，外不自以欺，以是尊贤畏法而不敢怠傲，是雅儒者也。

法先王，统礼义，一制度，以浅持博，以古持今，以一持万，苟仁义之类也，虽在鸟兽之中，若别白黑，倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所拟怍，张法而度之，则暗然若合符节，是大儒者也。

诸侯们任用不同层级的儒则会产生不同的社会效能：“故人主用俗人，则万乘之国亡；用俗儒，则万乘之国存；用雅儒，则千乘之国安；用大儒，则百里之地久而后三年，天下为一，诸侯为臣；用万乘之国，则举错而定，一朝而伯。”[17]

第二节 先秦诸子和儒家之间的争鸣

先秦诸子的共同旨趣就是现实的政治，而儒家和孔子因为有着更大的影响，使得先秦诸子几乎有一个大致相同的言论方向，就是通过攻击和否定甚至改造儒家形象和观点的办法来展开自己的立场。因此在他们的攻击中，反而也能展现儒家的特性。

儒家最初的对手是墨家，但是他们有共同的理想政治模式，墨家甚至可能是从儒家学派中转出来的。《淮南子·要略》中说：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，服伤身而害事，故背周道而用夏政。”意思是说，墨家是因为不满儒家的烦琐和奢靡才转而自立学派的。

孔子和墨家都尊崇尧舜，也有人说墨子的圣王理想是大禹，因为大禹最为勤奋，而儒家的偶像是制礼作乐的周公。不过，在如何实现古代圣王的理想方面，他们的入手点有很大的差别，墨家的主张有十个方面，几乎都与儒家相对立。比如儒家重视亲疏有别，而墨家主张兼爱。墨子对于儒家的批评集中在《非儒》《公孟》二篇中，尽管这些篇目本身是否是墨家的作品值得怀疑。《公孟》中说儒家“足以丧天下者四政焉：儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说，此足以丧天下。又厚葬久丧……此足以丧天下。又弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。又以命为有；贫富，寿夭，治乱，安危有极矣，不可损益也。为上者行之，必不听治矣；为下者行之，必不从事矣。此足以丧天下。”

墨家的思想对儒家造成了很大的冲击，所以孟子说他必须要站出来批评，言辞十分激烈，甚至将墨子和杨朱的主张说成是禽兽的观点，“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也；无父无君，是禽兽也。”[18]

对于儒家思想持否定态度的还有以老子和庄子为代表的道家。老子大约是一位早于孔子的智者，据说孔子还问礼于老子。但是我们所读到的《老子》，可能要晚于孔子，理由是《老子》所反对的都是儒家的观念，比如仁义、孝顺等。针对儒家刚健有为的精神，《老子》则主张退让，认为儒家的主张并不能真正建立好的社会秩序，《老子》十九章可以看作是对儒家思想典型的道家式批评：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”认为儒家提倡的“仁义”只是追逐利益的借口，只有弃绝儒家所主张的仁义礼智圣，才能让百姓过上好生活。

也有这样一种说法，老子和孔子都十分忧虑礼崩乐坏的局面，但他们之间的区别在于针对这种状况的解决方法。老子认为，造成这个局面的原因是礼仪滋生了人的虚伪，所以不如直接舍弃礼仪，返回自然。而孔子则主张礼与内在的诚意之间的一致性。他们都用“道”来描述自己的主张，但是老子从“无”的角度予以理论，孔子则看重“道”的现实特性。

道家的另一位代表人物庄子继承了老子批评儒家的角度，他说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，道之华而乱之首也。”[19]也认为儒家所强调的仁义是虚伪而违背人之本性的。

庄子具有比较彻底的怀疑精神，认为不可能找到确定的标准来判别是非，世间万事是无是无非的，这样儒墨之间甚至诸子百家之间的争辩都只是以自己所肯定的东西来否定与自己不同的观点。他的思想方法是泯灭是非的“齐物”。

《庄子》一书批评孔子最常用的办法是将孔子改造成不断放弃儒家立场而改宗道家的人。《庄子》中涉及孔子的故事有四十六则，而关于庄子自己的却只有二十六则。

陈少明曾经专门分析过《庄子》改造《论语》中若干孔子和弟子的对话或故事的事例。他分析道：《论语》有若干孔子陷于困境的简约记载，如《卫灵公》有“在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：‘君子亦有穷乎？’子曰：‘君子固穷，小人穷斯滥矣。’”但《庄子》则编出若干个“孔子穷于陈蔡之间，七日不火食”的故事。这些故事不仅内容与《论语》所载不同，且本身描述的孔子形象也反差很大，如《山木》与《让王》的说法就很不一样。《让王》的故事是，“孔子穷于陈蔡之间，七日不火食”之际，“颜色甚惫，而弦歌于室”，孔门弟子感到不可理喻，向老师道穷。孔子曰：“是何言也！君子通于道之谓通，穷于道之谓穷。今丘抱仁义之道以遭乱世之患，其何穷之为？故内省而不穷于道，临难而不失其德。天寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。陈蔡之隘，于丘其幸乎。”一番豪言壮语之后，师徒又一起抚琴起舞。这则故事显然以《论语》为原型，而加以发挥。《山木》则大不一样，其故事是：“孔子围于陈蔡之间，七日不火食。大公任往吊之，曰：‘子几死乎？’曰：‘然。’‘子恶死乎？’曰：‘然。’”接着这个大公任向孔子“言不死之道”，孔子甚服称善哉，随后“辞其交游，去其弟子，逃于大泽，衣裘褐，食杼栗，入兽不乱群，入鸟不乱行”，一个人当隐士去了。[20]

在《庄子》所创构的寓言故事系统中，不但孔子问礼于老子的主题被不断阐发，而且孔子的弟子特别是颜回等也经常被引入作为孔子舍弃其儒家立场转向道家立场的启发者。比如《庄子·大宗师》中的一段孔颜对话是这样的：“颜回曰：‘回益矣。’仲尼曰：‘何谓也？’曰：‘回忘仁义矣。’曰：‘可矣，犹未也。’他日，复见，曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回忘礼乐矣。’曰：‘可矣，犹未也。’他日，复见，曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰：‘何谓坐忘？’颜回曰：‘堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。’仲尼曰：‘同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。’”

在儒家的论敌中，法家是最尖锐的。以前有人甚至说中国思想史是儒法斗争的历史，也有人用“阳儒阴法”“儒表法里”来描述儒家和法家在中国传统思想中既对立又统一的关系。

法家理论建立在人性是趋利避害这一假设的基础之上，儒家中的荀子认为人性恶，所以人需要圣人的教化，但法家并不认同这一点，认为用刑罚而让人恐惧的办法比教化要有效得多，主张用更能迅速产生实效的严刑峻法来统一思想和控制人们的行动。

儒家和法家都主张等级和秩序，也都强调尊君，但是立足点却有天壤之别。法家将维护君主的统治权力作为政治目的本身。而儒家特别是先秦的儒者所谓的“尊君”，则是认为君主和臣子之间存在着交互责任和义务。也就是说，君主要获得臣民的拥戴，关键在于君主自己的德行。

儒家采取一种道德秩序的方式来规范政治，但韩非敏锐地看到了儒家所倡导的道德原则和现实政治实践之间的矛盾。韩非子在《五蠹》中利用儒家的案例来反对儒家的主张：

楚之有直躬，其父窃羊而谒之吏。令尹说，杀之。以为直于君而曲于父，报而罪之。以是观之，夫君之直臣，父子暴子也。鲁人从君战，三战三北。仲尼问其故，对曰：吾有老父，身死，莫之养也。仲尼以为孝，举而上之。以是观之，夫父之孝子，君之背臣也。

第一个故事就是著名的“子为父隐”，在《论语》中，孔子认为，如果父亲犯有偷羊的过失，做孩子的就不应该告发，孩子要替父亲隐瞒罪责，并说这是“直”。

第二个故事是针对儒家孝道的。

韩非子通过这两则故事要说明，儒家建立在家庭基础上的道德和社会公共道德责任之间是存在矛盾的，而如果遵循儒家的道德原则，就会对社会的公共福利产生危害。韩非认定臣下对国君的忠诚会伤害父子关系，而强调儿子对父亲的孝顺则会伤害到君臣关系，以此说明儒家的政治原则在现实社会中是难以落实的。

法家相信今胜于昔，而儒家则经常采用借古讽今的办法，后来李斯在秦始皇统一中国之后，说儒家这种假托古代圣王的办法使人的思想不能统一，容易给现实的政治秩序带来混乱。他说服了秦朝采纳法家的主张，采取焚书、坑儒的极端手法来打压儒家及其他不同的政治主张。

第三节 秦汉时期对于儒家的概括

百家争鸣的春秋战国是中国思想史上创造性最为充分的时期，也有人喜欢用“轴心时代”的说法来说明那个时候儒道墨法各家对于人性的探索和对理想社会秩序的向往。这个时期几乎形成了中国传统思想的基本命题和思想方式的基本格局。以至于梁漱溟觉得中国思想是“早熟的”。

其实，随着战国七雄互相争战到后期，秦国在军事上的优势越来越明显，而思想上比较有统治力和创造力的，就剩下儒家、道家和法家。似乎人们开始预感到一个时代的结束，并开始展望新的时代的开端。

在这样的时代背景下，人们开始对诸子百家的思想进行总结，最重要的文本是《庄子·天下》篇。《天下》篇认为治理天下的道术是共同的，而儒家则是古代道术的文献继承和阐明者：“其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。”后来的学者因为不能体察道术之全体，所以各自表述自己认为正确的那部分。

从这段话我们可以得出这样的结论，即后来成为儒家经典的那些著作曾经是先秦诸子共同的知识背景，儒家产生于鲁国和齐国，对这些著作的解读更有基础，因此，它们逐渐成为儒家专有的作品。

随后，汉代不断出现学术总结性的文献，其中多有关于儒学的起源和特性的概括，比如《淮南子·要略》说：

武王立，三年而崩，成王在襁褓之中，未能用事，蔡叔、管叔辅公子禄父而欲为乱，周公继文王之业，持天子之政，以股肱周室、辅翼成王。惧争道之不塞，臣下之危上也，故纵马华山，放牛桃林，败鼓析枹，搢笏而朝，以宁静王室，镇抚诸侯。成王既壮，能从政事，周公受封于鲁，以此移风易俗。孔子修成、康之道，述周公之训，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之学生焉。

这段文字通过对于周公“制礼作乐”“移风易俗”等事件的历史性叙述，来说明儒家的学说是通过总结周公的政治活动而成，并以此来作为教导学生的原则，进而说明了周文化与儒家的产生之间的关系。

汉代还出现了许多重要的历史著作，比如《史记》和《汉书》。在《史记·太史公自序》中，司马迁引述了他的父亲司马谈对于六家的评述。司马谈的基本立场是道家式的，并且吸收了墨家对儒家烦琐之礼的批判，说：“夫儒者以六艺为法，六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼，故曰博而寡要，劳而少功。若夫列君臣之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也。”

显然，他以六艺来定义儒家的方式受到了《天下》篇的影响。而《汉书·艺文志》所采纳的是刘歆《七略》的观点，认为诸子百家出自周王室的王官之学。其论“儒家”：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。”

对比《论六家要旨》和《汉书·艺文志》，司马谈虽承认儒家在确立君臣长幼秩序上的作用，但是整体上对于儒家是褒贬相即，而《汉书·艺文志》则直接肯定儒家“于道最为高”，并以儒家为标准来评点诸子百家之优劣，可以看到西汉的意识形态已经逐渐由汉初的黄老道学转向中期之后的崇尚儒学。

除了从思想发展的大势对先秦诸子进行评价、比较之外，喜欢做文字学考证的汉代人也从“儒”的文字学源流来理解儒的定位。许慎《说文解字》人部：“儒，柔也。术士之称。从人，需声。”这是从字源上说“儒”字的本意是柔，用它来指称古代的“术士”。段玉裁在“柔也”下有注曰：“郑《目录》云：‘儒行者，以其记有道德所行。儒之言，优也，柔也；能安人，能服人。又儒者濡也，以先王之道能濡其身。’”强调了儒家安人、服人的特色。

段玉裁在“术士之称”的注中解释了为什么“儒”是“术士”：“术，邑中也，因以为道之称。《周礼》‘儒以道得民’，注曰：‘儒，有六艺以教民者’；《大司徒》‘以本俗六安万民’‘四曰联师儒’，注云‘师儒，乡里教以道艺者’。按六艺者，礼乐射御书数也，《周礼》谓六德六行六艺，曰德行道艺。自真儒不见，而以儒相诟病矣。”这里总结了儒家的一些基本的特点：比如，其基本知识结构是六艺，而从事教化活动，目的是“安万民”。

这些描述和观点对于后来人理解儒的起源和特征有很重要的作用。

汉中期之后，儒家在中国传统社会中逐渐取得了独尊的地位，儒生的社会地位也因而很受尊重，但是因为并不存在一个竞争性的群体与儒家相抗衡（虽然在思想上我们可以说是儒释道三教合流，但是在社会地位上道士和佛教徒与儒生还是有很大的差别的），什么是儒的问题，反而不被人关注。

在天下人尽为儒的时候，儒家在精神层面的追求显得更为突出，特别是宋代的道学家，他们为了将自己与一般的传经之儒和礼仪之儒区分开来，就很重视从心性层面来阐发儒家的义理，最有代表性的是张载提出的“横渠四句教”（“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”）重新诠释了儒家“修齐治平”的人格理想，最为宋以后的儒者所认可。

清人之学颇近汉人风气，比较重视考镜源流，其中章学诚关于儒家产生和演变的说法对后世影响巨大。他在《文史通义》中提出，古代官师合一，官师守其典章。而在三代政制衰落之后，治民和教民遂分为两事。官师分离，官有政，师有教，六艺失其官守，赖于师教而传。“至于官师既分，处士横议，诸子纷纷著书立说，而文字始有私家之言，不尽出于典章政教也。儒家者流，乃尊六艺而奉以为经。”[21]

章学诚认为诸子的产生是重大社会变革的结果，曾经存在一个官师合一、治教合一的时期，也就是说治理国家的人与教化社会的人是同一批人，这大概相当于巫师时期。但是随着社会分化，开始了官师分职、治教分途的变化，政务官员不再承担教化职能，而是由民间的学者来承担。这种看法实际上是对刘歆之诸子出于王官说的进一步发展和延伸，对近代学者也有较大的影响。

第四节 近代学人对儒家的分析

近代以降，西学东被。在西方的军事和经济强势的影响之下，儒家和孔子的地位发生了根本性的变化。随着科举的废除和帝制的崩溃，不管理念和政治现实的差别有多大，建立在自由、平等和民主等理念基础上的以“共和”为政体的新的民族国家“中华民国”取代了历代的王朝政体。这样，儒学不复为中国社会秩序合法性的依据和价值观念的基础。

在思想学术方面，以西方的教学和学术研究为摹本的现代中国学术体系在寺庙和书院的废墟上得以建立。对于知识群体而言，儒学由“身在其中”转变为“事在其外”，由一种安身立命的学问转变为一种知识对象。孔子失去了“圣人”的光环，不再被膜拜，而被作为学术研究的对象，研究的方法也日益实证化。

民国初期对于孔子的态度多种多样，有的是“旧情难舍”，有的则唯恐除之不尽，但一个被共同接受的口号是分辨“真孔子”和“假孔子”。从反对孔子的一面来说，汉代以后的孔子因为被神化，所以不再是真实的孔子，分辨真假其目的是要清除孔子作为中国文化之符号的象征性。而从维护的一面来看，比如康有为等，认为给孔子以教育家、思想家这样的头衔，便是使孔子变成一个专家，而不是文化精神的体现，这样的孔子才是假孔子。

这个关键的阶段，最值得注意的是儒学成为研究对象，而且无论是肯定还是否定，主要都在大学这个新出现的学术机构中，而不像以前，不是在朝为官，就是在试图成为官员的努力之中。甚至连经学家，比如刘师培等也进入北京大学，他们要面对的问题是信仰和知识之间的转换。

对于儒学的角色和定位，刘师培与章太炎的看法很大程度上影响了近代以来开始的相关讨论。

刘师培的《儒家出于司徒之官说》首先质疑的是古代史籍“通经为儒”的“窄化”处理。“自《史记》立儒林传，班马二史沿之，然后以通经认为儒。夫两汉经生，均以师法相传授，与儒者教民之事亦复相符。惟其所教授者，在于先王之成绩，与化民成俗之义迥殊。名之曰儒，盖有儒名而无其实也。”[22]

刘师培从解释“司徒”的职能出发，认为司徒是通过教民来完成治民的职责的，所以由此化身的儒家必然也以教民为其特性。“夫儒家出于司徒之官者，以儒家之大要在于教民。《周官·冢宰》言：‘儒以道得民。’道也者，即儒者教民之具也。盖以道教民者谓之儒，而总摄儒者之职者则为司徒。说者以司徒为治民之官，岂知司徒之属，均以治民之官而兼教民之责乎？舍施教而外，固无所谓治民之具也。”[23]因此，如果儒者仅以经学为业，不做教民之事，就算不上真儒。

刘师培并不十分同意刘歆的“诸子出于王官论”。他认为是周王室的衰落使得司徒失去了他的官守，由此与原来的儒家群体合流，导致了新的儒家的形成。

至于东周，司徒之职渐废，九流百家，各持异说。惟孔子之说，近于教民，以道德礼仪之言，为天下倡，欲渐复学校、井田之制。虽出词近迂，立身近伪，然在九流之中，与古儒者之学相近者，厥惟孔子。故其学以儒家为名，而班志溯其源始，以为出于司徒之官也。特孔子以后，奉其学者均以儒为名，实则孔子之言，近于古代之儒者，而孔子之所行，则与古代之儒不同。孔子以后之儒，较之古代之儒，其行事尤为相远。[24]

按刘师培的说法，存在着原始的儒家，而孔子是这些儒家的继承者，只是他的学说与司徒的职责有相近之处，所以便有司徒和儒家之混同。他进一步指出后来儒家与原始儒家之间的差异，这与近代以来关于真假孔子的讨论有很大的关联。

近代的学者中，集革命家与学问家于一身的章太炎有着无与伦比的影响力，他对于儒家的三种区分也成为其后讨论儒学的重要出发点。

章太炎曾依据墨子把“名”分为达、类、私三种，提出“儒有三科”之说，即“儒”有达名之儒、类名之儒、私名之儒三种意义。他所谓的“达名之儒”从最为广泛的意义上来理解就是“术士”。章太炎论证说，秦始皇焚书坑儒，其所坑的是“术士”，所以儒即为术士之一种。他在论证时特别把达名之儒理解为知晓天文气候、作法求雨的术士，这种术士实即祝史、史巫。

而类名之儒则是通晓六艺并以之教人的人。他说：“类名为儒：儒者知礼乐射御书数。《天官》曰‘儒以道得民’，说曰：‘儒，诸侯保氏有六艺以教民者；’《地官》曰‘联师儒’，说曰‘师儒’，乡里教以道艺者。此则躬备德行为师，效其材艺为儒。”

最为严格的儒者，则是“私名”。私名之儒，其学不及六艺，仅粗明德行政教之趣，这就是《周礼》中所述的“师氏”。章太炎认为“儒”的用法过于混乱，所以，除了“师氏之守”之外，均不应该再称儒。[25]

章太炎和刘师培的观点有一个共同的地方，就是强调儒家的教化功能。但是在对儒生的判断上，章太炎则倾向于从术士的方面来立说，这导致了后来诸多的儒为一种“职业”的说法。傅斯年说：

在战国时代的著作看来，儒虽然有时是一思想的系统，不过有时也是一个职业上的名词。“自行束修以上，吾未尝无诲焉”，可以显明的看出儒是职业。后来术士、纵横之士都号儒，固然因为这些人也学过诗书孔子语（从儒者学的），也因为儒这个名词本不如墨之谨严，异道可以同文，同文则同为人呼作儒（如秦所坑之儒当然不是拒叔孙通之鲁两生所谓儒）。……儒家虽在战国晚年已遍及列国，但汉初年儒学仍以齐鲁为西向出发之大本营。在战国时，儒本有论道传经之不同，汉朝政治一统，论道者每每与纵横家俱废，而两者又侈复为一。[26]

虽然对具体的职业方向的理解有一定的差别，但钱穆也接受儒为职业的看法。他在《古史辨》第四册序中提出：“柔乃儒之通训，术士乃儒之别解”。这是对《说文》的解释做进一步的分疏。他又说：“儒为术士，即通习六艺之士，古人以礼乐射御书数为六艺，通习六艺，即得进身贵族，为之家宰小相，称陪臣焉，孔子然，其弟子亦无不然。儒者乃当时社会生活一流品。”钱穆的说法与章太炎的“达名”相同的是对于“六艺”的重视，但他却认为儒并非以六艺教民者，而是以六艺为一种职业的训练，以求进身贵族社会。“孔子不仅借艺术以进身，孔子既明习艺术，乃判其孰中礼孰不中礼，而推本于周公文王。曰文武之道，布在方策，我好古以敏求之，思欲以易夫当世。故其告子夏曰：女为君子儒，毋为小人儒。儒仅当时生活一流品，非学者自锡之嘉名，故得有君子有小人，而孔子戒其弟子勿为小人儒也。”[27]所以，他所说的“流品”，虽然可以说就是傅斯年所说的“职业”，但所以为职业的内容有所不同。

当时另一引起广泛争议的探讨儒家之来源的作品是胡适的《说儒》。胡适素来主张“大胆假设，小心求证”，但在对儒家的探源中，他的大胆想象则给人留下了深刻的印象。胡适1934年写成《说儒》一文，全面检讨了章太炎对“儒”的考订，并提出自己的观点。他根据古代文献中对于儒服的描述，认为“儒的第一义是一种穿戴古衣冠，外貌表示文弱迂缓的人”。他认定这样的古衣冠就是殷代的服装，并说：“从儒服是殷服的线索上，我们可以大胆的推想：最初的儒都是殷人，都是殷的遗民，他们穿戴殷的古衣冠，习行殷的古礼。这是儒的第二个古义。”[28]

胡适吸收了儒作为术士的看法，然而认定儒的主要功能是祭祀时的“祝官”，丧礼时的“相礼”专家。在周代取代殷之后，儒家因为其多才多艺和安定人心的作用为周所用。这些人作为旧朝的遗民，不仅因为其服装而显得文弱，还养成了“亡国遗民忍辱负重的柔道人生观”[29]。

胡适不无夸张地认为，孔子是殷遗民心目中的弥赛亚，担负着殷民族复兴的希望。但是孔子认清了历史的发展，吸收周文化中的刚健因素，将一个以相礼等为主的群体改造成富有新精神的儒家。

“儒”本来是亡国遗民的宗教，所以富有亡国遗民柔顺以取容的人生观，所以“儒”的古训为柔懦。到了孔子，他对自己有绝大信心，对他领导的文化教育运动也有绝大信心，他又认清了那六百年殷周民族同化的历史实在是东部古文化同化了西周新民族的历史，——西周民族的新建设也都建立在那“周因于殷礼”的基础之上——所以他自己没有那种亡国遗民的柔顺取容的心理。[30]

胡适《说儒》发表之后，引发了许多人的兴趣，当然争议是不可避免的，其中包括冯友兰的辩驳。

冯友兰在陆续了解傅斯年、钱穆的观点之后，又读到了胡适的《说儒》，所以他说对儒家的看法比之以前有了很大的拓展。对于儒家的认识，冯友兰认为应首先讨论儒和儒家的不同：“照我们现在的说法，儒家与儒两名，并不是同一的意思。儒指以教书相礼等为职业的一种人，儒家指先秦诸子中之一派。儒为儒家所自出，儒家之人或亦仍操儒之职业，但二者并不是一回事。”[31]

显然，冯友兰同意儒是一种职业的说法，他综合了傅斯年的教书匠说和胡适的相礼说，说儒既教书也兼相礼。

所谓儒是一种有知识、有学问之专家；他们散在民间，以为人教书相礼为生。关于这一点，胡先生的见解与我们完全相同。我们与胡先生之不同者，即是胡先生以为这些专家，乃因殷商亡国之后，“沦为奴虏，散在民间”，我们则以为这些专家乃因贵族政治崩坏之后，以前在官的专家，失其世职，散在民间，或有知识的贵族，因落魄而亦靠其知识为生。这是我们与胡先生主要不同之所在。[32]

冯友兰似乎也同意儒来自沦落的祝宗卜史，但他觉得不能确定说他们就是殷遗民，而认为是贵族统治崩溃的产物。这样的说法照顾到了《汉书·艺文志》和章太炎的诸子出于王官说的依据，“贵族既不能自养专家，而专家之用仍不可少，如教育子弟，丧葬典礼之事，仍须专家。于是昔日在官之专家，今仍操其旧业，不过不专为一家贵族之专家，而成为随时为人雇用，含有自由职业之性质”。但是孔子使儒家超越了儒的角色定位，从而发展出“儒家”，他说：“后来在儒之中，有不止于以教书相礼为事，而且欲以昔日之礼乐制度平治天下，又有予昔之礼乐制度以理论之根据者，此等人即后来之儒家。孔子不是儒之创立者，但乃是儒家之创立者。”[33]

前面我们综述了从文献的基础出发来分析儒学的一些主要观点，后来虽然也不断有一些人对这个问题发表意见，但是突破性的见解并不多见。近年来，阎步克提出了古代的乐师也可能是儒家之先驱的说法，他在讨论乐师和原始儒家的起源时，认为乐师的主要功能是教化。“但至少到了周代，这种文化教育已是相当的‘人文化’了的，并直接服务于国家统治的需要。乐师承担着培训‘学士’的职责，而‘学士’则是未来的王朝政务承担者。在周代的政治文化传统中，业已形成了深厚的‘君子治国’与‘贤人政治’观念，所谓‘君子’、‘贤人’，则是掌握了道义理想、治国之术和诗书礼乐者。……后世的儒者以‘养贤’、‘举贤’为务，致力于官私学校的建设和发展，这便是其前身——乐师职责的发扬光大。”[34]

毫无疑问，文献式地讨论儒家的源流是处理这一问题的基本路径，但是哲学和思想式的讨论也有其独特的视角。熊十力晚年有许多惊人之论，比如说六经已经在秦时全部被毁，现存经典均为汉儒所篡改之类的“骇人之论”，甚至连他的学生徐复观也听不下去了。对于儒家的起源，熊十力的说法也很玄虚。《原儒》一文认为，儒家是继承上古的实用派和哲理派的两大思潮，会通而成为儒学系统。他说：“孔子之学，殆为鸿古时期两派思想之会通。两派者，一，尧舜至文武之政教等载籍足以垂范后世者，可称为实用派。二，伏羲初画八卦，是为穷神知化，与辩证法之导源，可称为哲理派。”[35]

与熊十力的“猜想”相比，劳思光则结合了文献分析和思想脉络两种路径。他从分析胡适的《说儒》一文入手，认为思想的脉络和思想者所属的社群并无直接的对应关系。“‘儒’作为一社群，可能是由职业礼生演进而成，此种职业礼生亦可能与殷士有某种关系。但就‘儒学’而论，则孔子以前实无所谓‘儒学’，‘儒学’之基本方向及理论，均由孔子提出，故‘儒学’必以孔子为创建人。”[36]他说孔子所继承的是周人的人文观念，但孔门的弟子并未能完全理解孔子学说的真意，因此发展出不同的方向，从而体现出儒家的丰富角度。陈来也是根据《周礼》中“师氏”和“保氏”的角色对比，认为对于儒家之来源的考察，除了依托文献之外，也应注意思想的逻辑。他认为西周社会所存在的行政教化传统，就是儒家思想的来源。因此，不必将儒家的来源一定局限于某一个具体的职官，这样便可以更为充分地体察到儒家思想来源的多元化。[37]