第三节 哲学的进路

传统的心智哲学分为两个基本部分：本体论和认识论。其中，认识论包括：他心问题和自我知识问题。他心问题包括与他心有关的此类问题：我是如何知道除我自身之外还存在着其他(跟我一样)具有心智的个体的？如果真的存在这样的个体，我又是如何了解他们的心智状态和内容的？自我知识问题则关注与我本人的心智状态有关的问题：我是如何了解自己的心智状态的？我对自己的心智状态的了解，是否具有某种优先于其他旁观者的特权通道(privileged access)？如果有，它是如何实现的？如果没有，我又是通过什么方式来了解自己的心智状态的？

在起源上，与读心现象有关的问题很自然地被理解为以上这些认识论问题的后代，它们涉及我们对他人(或自我)的心智状态的了解和归属问题。然而，要回答这些认识论问题又不可能完全脱离对相关本体论问题的解答，这些本体论问题包含了如下的问题：什么是心智或心智状态？它们与物理状态的关系是什么？它们根本上是物理的还是非物理？它们是如何与大脑状态相关联的？等等。因而，读心问题在哲学史上最直接的认识论来源——他心问题，始终与这些本体论问题相伴相生。

(一)笛卡尔的“自明性”直觉与唯我论

如前文所述，我们每个人都有这样一种直觉：了解自己的心智与了解他人的心智截然不同。对这一直觉最直接也最清晰的表述就是笛卡尔的“心智的自明性”。笛卡尔告诉我们：在每一个当下时刻，我们能够清楚明白地感知到的只有自己的心智状态，而他人的心智状态则无法像自己的心智状态那样直接而“自明地”呈现给我们，因而这两者之间存在着巨大的差异。

对我而言，他人的心智状态永远隐藏在幕后，现实舞台中上演的只是人们的语言、动作、神情等外部表现，我们只能通过观察这些外部表现，间接获知他们的想法。在许多情况下，面对其他的问题，我可以自信地认为自己比他人掌握更多的信息，具有更丰富的经验、更高超的技能，因而更有发言权。然而，在涉及他人的心智状态时，似乎总存在着一位比旁观者更有发言权的“当事人”，可以对他人的各种忖度给出最权威的评判。

具体说就是，我如果不主动而明确地告诉他人我自己内心的所思所想，他人是无法真正知晓的。尽管他们可以通过观察我的行为、语言等外在表现而做出某种猜测，或预测我接下来的行为，但由于那些心智状态是我个人内在的一种私密状态，只要我不想让别人了解，我总是可以持续通过外在表现达到掩饰或误导的效果。退一步讲，即便是面对非常熟悉和了解我的人，即便我并没有刻意掩饰，甚至于我正竭力向对方阐明自己的真实想法，想要得到他的理解，也依然有可能会产生诸多误解，以致矛盾冲突。鉴于任何他人对我的心智状态的了解都是间接的、外在的，具有推测性和偶然性，只有我自己对它的了解才是直接的、自明的，因而也是最为真实可靠的。所以，我有理由认为，我是我自己内在心智状态的最合法的代言人，是最有资格对其真实性做出判定的人。

当然，在有些情况下，人们也可以继续坚持认为当事人的种种言行不过是在敷衍，甚至是隐瞒、欺骗，但无论如何，关于他人是怎么想的，我们终归无法深入其内在世界，一探究竟。正是由于我们没有合法的通道，直达他人的内在世界，一些极端的“消除主义”哲学家们，甚至主张直接否认这些内部状态的存在，以消除这种不可“亲知”所带来的隐隐尴尬。

以上正是笛卡尔的“自明性”直觉(self-evidence)所表达的内容，也是“唯我论”(solipsism)滋生的温床。我们还可以借用维特根斯坦著名的“盒子里的甲虫”的生动比喻来表述它：假定每个人都有一个装着某种东西的盒子，我们把盒子里的东西称之为“甲虫”。我们谁也不能窥视其他人的盒子，而每个人都说，他通过看到自己盒子里的“甲虫”，就知道了“甲虫”是什么。—— 但是极有可能的是，每个人盒子里装着的是完全不一样的东西，甚至可能空无一物，只是我们统统称为“甲虫”。这种情况下，我显然只对自己盒子里的“甲虫”才有发言权，如果人们声称，别人盒子里的“甲虫”也具有跟他们所观察到的自己盒子里的“甲虫”差不多的特性，这不具有合法性。

“唯我论”从这一直觉出发推断出：我只知道自己有心，他人有心没心我完全不知道，也不可能知道。进而推出：我是这个世界上唯一有心的个体。也就是说，别人的盒子里根本没有“甲虫”，只有我自己的盒子里才有“甲虫”。这样的推论显然很难被人接受。对“唯我论”做出的最有效的驳斥就是“常识论证”：在日常生活中，人们是不可能将“唯我论”贯彻到底的，因为任何形式的交流都首先预设了其他拥有心灵者的存在。罗素就曾讲到过一位给他写过信的女士，据说该女士在给罗素的信中声称自己是一个彻底的“唯我论”者。任何宣称自己是“唯一有心者”的人，在使用公共语言向外传达这一“惊世信条”时，就已经在自毁前提，处境尴尬了。人总是处于社会之中，他只要生存于群体之中，就很难认真地否认自身以外还存在着其他有心灵者。因而，“唯我论”只具有理论上的可能性，在实践层面上则无法一以贯之。

迄今为止，已鲜有哲学家和学者们会坚守“唯我论”信条，然而，它所带来的影响却仍然以各种显性或隐性的方式，或多或少地左右着人们的思维。显然，“自明性”直觉和“唯我论”推理与笛卡尔的心物二分的二元论思想是一脉相承的。笛卡尔认为宇宙中存在着两种实体——存在于时间又占据着空间的有广延的物质，以及只存在于时间并不占据空间的非广延的心智。心智是心理实体，身体是物质实体，两种实体之间存在着双向的因果交互作用。一旦把身心区分为两种实体，关于心身之间到底是如何实现交互的问题，就成为二元论无法解决的难题。即便笛卡尔提出两者之间交互的场所是“松果腺”，也无济于事。进而，他心问题即心智如何认识心智的问题也便由此产生了。当前，已鲜有学者继续坚守二元论的阵地，但二元论思维所带来的影响依然延续至今，隐藏在许多理论预设的背后，需要我们加以分辩。

那么，我们与其他有心灵者之间的交流通道到底是以什么样的方式存在的呢？我们是如何了解和归属他人的心智状态的呢？为了打破“唯我论”的怀疑主义魔咒，哲学家们曾提出过许多理论策略来说明，人们并非像“唯我论”者们所宣称的那样，是一座座被相互隔离的孤岛。

(二)行为主义

“二元论”思想是“唯我论”的立足之基，行为主义(behaviorism)正是从直击“心物二元”开始，力图冲破“唯我论”的藩篱。

行为主义者认为“唯我论”得以产生的根本错误就在于，接受了“心物二元”的前提，将心身分离开来，也将心智与行为分离开来，从而导致两者的合一成为难题。在行为主义者看来，心智与行为本就是一体的，从一开始就不该将两者分开谈论。行为及行为倾向是人们的“内心独白或言语”，了解一个人的心智就是了解一个人的行为和行为倾向，除此之外别无其他。在这个意义上说，认识了解他人的心灵与认识了解物理过程没什么不同，都是认识了解一些可观察的外部事物。因此，心智就是行为或行为倾向的代名词，等同于外在行为表现或行为倾向，谈论一个人的心智或心智状态，就是在谈论他的行为和行为倾向。于是，那些包含心智状态概念的话语，完全可以用包含行为和行为倾向的话语来代替，两者表达的是一回事。

近代以来，许多哲学家都是通过考察心智状态的概念来理解心智的。他们认为，既然我们拥有像相信、想要、意图等这样的心智状态概念，我们就可以通过考察富含这些概念的语言来归属和理解心智状态。这些概念是语言的重要组成，它们所指称的对象是什么呢？它们的意义又是如何获得的？理解心智状态概念成为理解他人心灵的线索，一旦回答了心智状态的概念内涵，也就回答了心智状态是什么的本体论问题，从而进一步回答了有关心智状态归属的认识论问题。

赖尔作为行为主义的主要代表，其《心的概念》一书可以说是开启了这一先河。他在书的开篇便将笛卡尔的心身二元方案称为“官方的神话”，认为心智在笛卡尔所给出的图景中只能被描绘为“机器中的幽灵”。而他极力反对这样的图景，认为心智不是独立实体，而是行为及行为倾向。他认为，当我们谈及人们的某些心智特征时，我们并不是在谈论某种影响他们外在行为和话语的内在神秘事件，我们所谈论的正是那些外在行为和话语本身。也就是说，如果说像“相信”“想要”“疼痛”等这些日常的心智状态词汇是有意义的，那么我们用这些词汇所指称的就并非个体的某种内在不可观察的事件，而是这些外在的行为和话语本身。

由此，表达心智状态的词汇就可以用表述行为的词汇来代替，那些包含心智状态词汇的语句就可以转换成仅仅包含行为词汇的语句。

例如，句子(1)“小明相信要下雨”。

可以把这个描述心智状态的句子用几个陈述行为的条件句来表示，如：

(2)如果你问小明“天要下雨吗？”他会给出肯定的答复；

(3)如果小明要出门，他会带上雨具；等等。

也就是说，如果(1)句为真，则(2)和(3)等陈述行为的条件句为真，那么(1)句就可以用类似于(2)和(3)等构成的句子组来说明。由此，行为主义就通过将心智状态词汇还原为行为词汇，用陈述行为的语句说明描述心智状态的语句，而将心智状态还原为行为或行为倾向了。

既然我们“读”到的自始至终都只是他人的行为和行为倾向，并且行为表现和行为倾向就是心智状态，那我们为什么还要借助心智状态词汇来说明行为，甚至要预设行为背后有一种被称作心灵的东西存在呢？不过是为了方便起见，便于交流，也符合我们的一般直觉，仅此而已。但在行为主义者看来，这样的方便所引起的我们在认识上的极大困扰，实际上是因小失大、得不偿失。一旦我们认识到了这一状况，就应该把心智状态完全还原为行为和行为倾向本身，避免由于预设了心灵的存在而带来的混乱局面继续下去。

当我们不再预设“他人心灵”的存在时，心智世界便可以安然居于物理学的本体世界之中了，也就不再存在由我的心灵推及他人心灵的合法性问题了。如此一来，行为主义就从根本上消解了他心问题，成功避开了“唯我论”问题的困扰。

然而，行为主义却面临着一个非常显著的问题，就是循环解释。例如在前文所举的例子中，如果要从(1)句推出(2)句和(3)句为真，需要满足一些必要的前提。譬如，若要推出(2)句为真，小明必须要听明白了这个问题的意思，同时他并没有想要故意隐瞒他的真实想法，还要相信你能够理解他的回答，等等；若(3)句要为真，他需要相信带上雨具就不会被雨淋到了，而且他也不想被雨淋到，不认为淋雨是一件很有趣很浪漫的事情，他也许会担心淋了雨会感冒，感冒了会很不舒服，等等。也就是说，要从(1)句推导出(2)句和(3)句，还需要补充说明一系列条件语句，这些条件语句中还需要进一步引入包含其他心智状态概念的语句，仅用包含行为状态概念的语句，根本无法充分说明包含心智状态概念的语句。如果把那些引入的包含心智状态概念的语句再进一步替换成包含行为状态概念的语句，将不得不再一次引入新一轮的包含心智状态概念的语句。如此反复，就会形成一种具有嵌套结构的解释循环。这种语词、语句上的无法直接替换，说明心智状态无法完全还原为行为状态。在日常生活中，导致我们做出某种行为的心理因素多种多样，即便有时处于大致相同的心智状态中，不同人也会呈现出千差万别的行为方式，其中包含着无限可能性。故而，行为和心智状态之间不存在严格的对应，无法将两者等同起来。

当然，我们知道，行为主义者所说的行为不仅仅指外显行为，还包括了所谓的“行为倾向”，也就是那些并没有真正显现出来，但具有显现出某一行为的倾向性或可能性。譬如玻璃具有“易碎性”，也就是一种易碎的“倾向性”，无须一定要通过打碎它才能表现这种特性，即便在其完好无损的时候也依然具有这种性质。行为倾向遇到的是与外显的行为表现同样的问题：相同的心智状态受到不同因素的影响，导向不同的行为倾向。当然，行为主义者可以说，导向不同行为倾向的一定是不同的心智状态，绝不可能是相同的心智状态，这两者势必等同。这样的理解，似乎并非是将心智状态“祛魅”，反倒是把行为和行为倾向“增魅”了。

行为主义的初衷是用行为状态词汇来替代心智状态词汇，将心智状态概念的意义外化，避免因把内省作为认识心智状态的最佳途径而导致“唯我论”困境。这一主张的确克服了二元论无法逾越的障碍，但它又似乎走得太远了些。首先，如前所述，我们无法做到两类词汇之间的完全还原。其次，这样的还原还会将我们直觉上生动鲜活的心智现象排除在我们的真实视野之外，这一原本要将心灵与行为合一以抵制“唯我论”的主张，最终却只留下抽离了心灵的物质外壳，由绝对第一人称的一端走向了绝对第三人称的另一端，走向了“唯我论”的反面极端。

有这样一则有关行为主义的笑话流传甚广，也许可以直观地说明行为主义者的窘境。一个行为主义者与朋友聊天时说：“你刚才的表情让我知道，我们的谈话让你感到很愉快！可是我呢？我愉快吗？我不知道！因为我无法看到自己的表情啊！”

(三)功能主义

功能主义(functionalism)的提出得益于20世纪中叶认知科学和计算机科学的迅速发展，其理论思想基于一个类比假设：心智状态就像计算机软件一样，是作为一个系统内的功能实现机制起作用的。其中，身体就像计算机的硬件，感觉刺激是信息输入，行为表现是状态输出，中间就是作为程序软件运作的心智状态。

功能主义的说明弥补了行为主义的重要不足，把心智状态理解为感觉输入和行为输出之间的联系环节，赋予了心智状态以存在的地位，而不是像行为主义那样忽视甚而否认其存在。这一点反应在概念层面上就是：心智状态承担了特定的功能角色，相应地，心智状态词汇在一个语句中也被赋予了因果功能的角色和意义。

有关心智状态词汇的意义问题，我们可以用科学哲学中的理论词汇的意义问题做类比。行为主义者要求心智状态词汇都用行为状态词汇来替代，他们因此而遭遇的困境，类似于实证主义者在解决理论词汇的意义问题时所遇到的困境。实证主义者认为，由于任何理论都是不可观察的，都来自于对可观察现象的归纳总结，因而任何理论词汇都应该能够仅通过观察词汇就得到完善的解释，也就是说，包含理论词汇的语句都可以还原为仅包含观察词汇的语句。然而，正如亨佩尔(Hempel)所指出的那样，每当我们试图用观察词汇替代理论词汇做出解释时，总会发现这样的解释是不完备的，需要进一步引入新的理论词汇来完善这一解释。这一情形，与行为主义在解释内隐的心智现象与外显的行为表现和行为倾向之间的还原关系时，所遭遇的尴尬非常相似。

功能主义对实证主义做出了相应的修补。在功能主义者看来，任何理论形成的前提都预设了可观察现象背后的因果关系的存在，理论虽然是不可观察的，却是对其背后所预设的因果关系的刻画和描绘。由于理论所起到的是功能解释的作用，因而理论词汇也相应地承担了功能解释的角色，这些词汇的意义是通过“嵌入(embedded)”一个经验理论之中而获得的。意义由词汇所承担的功能角色所赋予，依赖于它与其他词汇(无论是理论词汇还是观察词汇)之间的因果关系。这就是大卫·刘易斯(David Lewis)给出的“功能定义”：理论词汇作为该理论所阐明的因果作用的承担者(occupants)，与观察词汇的所指共同承担了因果关系。

我们日常的心智状态词汇的意义问题与之相似。由于心智状态在人的行为中具有因果解释的功能，心智状态词汇在我们的日常语言中也相应地充当了功能解释的角色。心智状态词汇由此在日常心理学理论中获得了意义，并依赖于与其他心智状态词汇或行为词汇之间的相互联结和关系而得到说明。

根据功能主义的说明，心智状态词汇有意义，是因为它作为理论的组成部分承担了相关的功能角色。也就是说，心智状态词汇的意义不可能单独获得，它们必须存在于某种理论之中。这样的说明克服了行为主义的不足，而这种理论便是我们在日常生活中所频繁使用的，人们俗称的“日常心理学(folk psychology)”。

在刘易斯看来，如果我们“把日常心理学看作是一种‘词汇引入(term-introducing)’的科学理论”，那么，说明科学理论中的理论词汇如何获得意义的“功能定义”，便可以直接用来定义日常心理学中的心智状态词汇：疼痛、欲望等心智状态词汇是日常心理学所阐明的因果关系的承担者，它们处于感觉刺激输入、行为表现输出和作为中间运作系统的心智状态三者所构成的因果关系网中，与其他各种词汇共同承担了因果关系。

与在行为主义的说明中受到排挤的状况不同，心智状态在功能主义的说明框架中显然占有了一席之地。然而，主张功能定义的哲学家们也承认，这样的说明并不能告诉我们心智状态特征的全部。心智状态仍然像一个无法被打开的“黑箱”一样，连接着刺激输入和行为输出的两端。尤其是，在这一说明框架中，心智状态概念的功能被凸显出来，而心智状态词汇所负载的“主观特征”却被忽视了，比如“看到红色像是什么样子的”“感觉到疼痛是什么样子的”，此类被称为“感受质(qulia)”的经验的现象特征被忽视了。塞尔著名的“中文屋论证”就说明了这一点。

自刘易斯等人做出功能主义的说明以来，这便成为关于心智状态词汇的意义问题的说明中最广为接受的观点，也是本书第一章将进一步说明的理论说的最初版本。

(四)消除主义

根据功能主义的说明，心智状态词汇的意义无法单独获得，只有当它们处于一定的理论中，承担了一定的功能角色时才具有意义。在功能主义的框架中，理论的存在对于心智状态词汇的意义起着根本性的作用，这些理论就是我们的“日常心理学”中已经存在的各种理论。而消除主义(eliminatism)的主张则与功能主义相反，主张彻底取消日常心理学。

通常，我们用“日常心理学”来指称心智状态词汇以及包含这些词汇的使用原则的各种理论。在消除主义者丘奇兰德(Churchland)看来，日常心理学中包含的是大量的“经验理论”，用来解释人类行为中的各种“刺激和反应之间的规则”。既然是经验理论，它就与其他的经验理论一样，是可错的。他认为，从目前认知科学和神经科学中的许多发现结果来看，这些理论的错误非常严重，而且涉及面甚广，应该从生活中彻底予以“消除”:“日常心理学中存在着大量的解释错误……它步履蹒跚了至少二十五个世纪了，而且……迄今为止，它的范畴与物理科学(其长期以来对人类行为的解释力是不可否认的)的范畴几乎没什么可比性，甚至毫不相干。任何一种符合这种描述的理论都应该被直接消除掉。”

从前述得知，日常心理学并不仅仅指称一些“原则”和理论，它同时还包含着被哲学家们称为“命题态度”的心智状态概念，包括信念、欲望、意图、希望、害怕等。丘奇兰德等消除主义者们不仅主张消除日常心理学的理论原则，还主张将相应的心智状态概念一并抛弃掉。他们认为，“嵌入”日常心理学理论中的欲望、信念、意图等诸如此类的命题态度概念都是误导性的，心智或大脑中根本就不存在这些概念所指称的那些状态，因而心智状态概念由于缺乏具体指称对象而毫无意义。我们在日常使用这些词汇时，只是错误地认为它们确实有所指称，而将所谓的意义强加于其上。

他们提出，随着科学的进一步完善和发展，心智状态词汇终将会被严格而正确的科学词汇所取代，譬如，“疼痛”一词会被“C纤维发放”这样的神经科学用词所取代。最终，日常心理学中的心智状态词汇将像科学史上的“燃素”“以太”等词汇一样，因为缺乏真正所指和意义而被抛弃，日常心理学的理论原则也将因其言之无物和错误百出而被表述更为精准的科学理论所取代。

这样一来，消除主义者的主张就非常彻底，要求不仅仅消除掉有关的理论原则，还包括消除掉我们日常交往中所用到的一些基本的心智状态概念。我们会接受这样的彻底性吗？我们通常很容易承认，日常心理学中的理论原则因其经验性而具有可错性，但这样的可错性是否足以让它被彻底消除，以致将心智状态概念指称对象都视为无物呢？

在日常交往中，我们无时无刻不在使用着诸如高兴、生气、想要、认为等心智状态概念表达着我们的思想、情感、需求等内在状态。虽然我们在理解和预测他人的行为表现时，总是会出现各种误解和偏差，但不可否认的是，这些概念在许多情况下能够非常有效地表达和解释我们的内在状态和外在表现。尽管我们尚未详细地考察，现存的人类语言体系中是否都存在着这样的概念词汇，但就目前我们所知的主要文化和语言体系中，确实都存在着这样的描述和表达方式：各个语言文化背景下的人们，使用着大致相似的概念系统，描述和解释我们生活中复杂多样的心理和行为现象，完成个体间的相互理解和交流。

本书不会采纳消除主义拒斥日常心理学的各种概念和原则的立场，而是寄希望于借助我们现有的日常心理学体系，通过考察它本身的性质，来探讨几种可能的读心方式及其实现路径。

关于对日常心理学的解释，主要有以下三种学说：理论说、模拟说、模块说。简单地说，理论说认为，日常心理学是一种理论，各种概念以一定的因果原则形成了理论，人们正是依赖于这些因果原则，来推知他人的心智状态的。模拟说认为，人们以自己的心智状态为摹本，通过模拟的方式来了解他人的心智状态，心智状态概念之间不具有因果推理的关系，只起到描述和传递信息的作用。模块说则重在说明，我们了解他人心智的能力，是以先天模块的方式遗传下来的，当模块随着年龄的增长日渐成熟，我们就获得了越来越完善的读心能力。

本书将由此展开，通过吸收认知科学的大量研究成果，来考察、解释读心路径的这三种主要的观点学说，以及它们之间有着怎样的可能关系，力图为读心现象的实现图景描绘出一幅尽可能清晰的面貌。