第二章 十九世纪中期西方文明的初步传入

——晚清女权运动的酝酿时期

第一节 教会女校输入西方文明

（一）传教士在炮火中建立教会女校

1840年前，西方基督教传教士已在海外印度尼西亚的巴达维亚（雅加达）、马来西亚的马六甲和时为葡萄牙实行“殖民统治”的澳门传教。1840年鸦片战争后签订了中英《南京条约》、中美《望厦条约》和中法《黄埔条约》，基督教的十字架，随着炮火的硝烟闯进中国南方沿海各省。1856年至1860年，第二次鸦片战争订立的《天津条约》和《北京条约》，使十字架与隆隆炮声一起深入中国内地。当时跟着侵略军前进的传教士对此感到十分自豪。传教士倪维思宣称：“不管这场战争正当不正当，这是按照上帝的意志被用来开辟我们同这个巨大帝国关系的新纪元。”然而，他这种“不正当”的上帝的“慈悲”，使中国妇女第一次遭受到殖民军的蹂躏和屠杀。1861年2月21日，镇江被侵略军攻陷，“妇女尸满道上，无不散发赤体”，又如“英夷破乍浦，杀掠之惨，积胔塞路；或弃尸河中，水为不流。其最可惨者，尤莫如妇女；匪有黑白二种，黑者……凡所掠妇女，少艾者，必以供白鬼，……有以数迭淫一人而死者”。按现在说法，这是地地道道的战争罪和种族灭绝罪，完全违反《圣经》中所说传教“不是依靠武力，用刀用枪”的教导。就是在战争后，传教士继续仗着侵略者的姿态，勾结教民，欺压中国妇女。如美国传教士密斯尔，于1864年企图租赁或购买山东蓬莱县东门黄寡妇产业，在该寡妇一再坚决拒绝之下，竟无视一切，雇佣泥土工人多名，“拆毁该宅”，另行修建。1881年，德州美国传教士博恒理勾结教民吴长太，骗取寡妇吴夏氏地产。最著名的是美国传教士上海高贤堂主人李佳白的夺产案。济南长老会看中一块广达七英里的土地，想用来开设医院，先假称在1864年与当时山东巡抚签订过协议。后经查证，当时山东巡抚是拒绝这一协议的。于是又谎称这块土地主人同意出租。然而出租人当时正在监狱中，怎能同意？于是，“李佳白夹着皮包，冲入该地住宅，命令住户空出房间，由他占领。致令住户老幼妇孺惊愕莫名，手足无措”。这起教案，引发了济南人民的二次暴动和三次暴动威胁。基督教以传播宗教为其天职，这种“不正当”的手段，既违反了其教义中上帝慈悲为怀的宗教原则，其实也极大地阻碍了宗教的传播。

例如1842年《南京条约》签订后，硝烟已散，宁波人民对洋人仍抱极大的恐惧感。是年4月，基督教新教英国伦敦教会派遣的传教士美魏茶，到宁波各地参观，他在日记中写道：

今天，我看到了英国人带给本城人民的极度恐怖，我为此深感震惊。当这里的男人、女人和孩子们见到外国人时，他们表现出了不该有的惊慌表情，而要描述这种表情则实在是非常痛苦的。当一个外国人远远地出现在50码以外的地方时，女人们就赶紧带着孩子跑进屋里拴好门，防止你进入。

美魏茶是一位有良心的传教士，他对此感到“非常痛苦”，他反思的结论是：“这一切，就是由战争与战斗、火与剑以及所谓胜利造成的！”他说，外国人若举止得当，会改进当地人对外国人的感情，否则，“他们对我们的害怕与敬畏，就会演化成讨厌、蔑视和仇恨”。

进行这种反思的不止美魏茶一人，第二次鸦片战争时，法国天主教神父梅得尔在上海向法国公司建议，不要趁机夺取在明清之际被没收的天主教旧教产，他说：“我们只坚持为接受我们福音的人民的善举。……我们最好还是一心依赖天主的上智，和天主委托这种使命的人们的仁爱。”还有一位英国驻上海的领事阿礼国，他曾以武力威胁清廷处理中国人民的排教教案。但他事后反思：“基督教会在中国最大的敌人，就是传教士自己和自称为传教者的西方列强。”不过，有这种反思的传教士，在侵略者的官员和基督教上层人士中，毕竟是少数。

早在鸦片战争前，传教士即以介绍西方文化入手来传播基督教。因此，随着战争的炮舰打开中国大门后，无论是基督新教还是天主教；无论是传教士中进行“不正当”活动的侵略者，还是进行“正当”活动笃信教义具有慈爱心的传教士，他们在传教过程中，在输入西方文明时，同时不忘记中国女性，在条件可能下又常在教堂旁增设女塾。前者如在第一次鸦片战争中先后任翻译的军中使者、占领定海的民政最高长官、在定海犯了不少罪行的德国传教士郭实猎（Karl Fricedrich August Gutzlsff,1803—1851），曾企图在岛上建书院、养济院、苦老院等等，甚至着手“延请男女塾师教训学生”。这与后来美国传教士林乐知等在上海参与办《万国公报》，宣传放足，创建中西女塾，著《全球五大洲女俗通考》等，在动机上有所不同。前者是在侵略中创办中国女塾，后者纯粹是为传播宗教而开设中国女塾；两者在向中国输入西方文明上，其后果是有区别的；前者造成中国近代历次教案中中国妇女的反抗，乃至最终出现了义和团事件中的红灯照而达到高潮；后者则设立天足会，办教会女校，支持改革派办女学，为中国第一次女权运动的酝酿创造了条件。

1840年鸦片战争后，西方列强各教会都“空前活动起来”，至十九世纪九十年代，以英、美、法、德为主的基督教新教传教士在中国创办教会女校，据不完全统计，列表如下：

基督教会在中国的差会，主要有布道、办校、医药和文字四种事工，布道为目的，后面三种为达到目的的途径，其中以医药治病方式收效最快。对妇女而言，早期以办女校影响最广，后期则以文字宣传影响最大。

基督教会向国外传教，权力掌握在本国总部和差传地区主教，这些教士有浓厚的殖民意识。但在一般传教士中，有一部分人则纯粹出于宗教的虔诚。西方国家在1860年前后，女权运动或趋消沉，或受挫折，这种情况也反映在对外差传的男女传教士上，男女传教士不平等现象依旧存在。教区主教必须是男性，女传教士必须服从男传教士。不过由于欧美妇女历经多次社会活动和女权运动，其妇女自我意识的自觉性和社交的开放性，自然大大高于中国妇女。她们一进中国，映入眼帘的首先是中国妇女仍处于“女子无才便是德”，男女有别，女子足不出户的思想束缚和溺女、缠足等肉体上的摧残之中，所以试图在传教过程中，特别在设立教会女校的事工上，帮助中国女子接受知识和打破家庭的藩篱，走进以男性为主的社会公共领域，并通过她们影响中国旧社会。不过在十九世纪八十年代以前，她们对中国妇女蒙昧状态的启蒙作用是自发的、无意识的。由于女传教士自己尚未从本国男权中完全摆脱出来，因此帮助教会女生对中国男权的冲击也是有限的、不彻底的，这可以从当时教会女校的教育宗旨和课程设置上体现出来。

（二）培养新型贤妻良母的教会女校

——以上海圣玛利亚女塾为例

在鸦片战争后的五十年中，基督教会所办的这些女校，大多依附于教区，没有独立的管理体系。为便于传教，教学内容大多入乡随俗，中文教科书一般都采纳中国过去的女教书籍，并未对中国重男轻女陋习造成重大冲击。由于文化差异，中国中上层女孩的家长，都拒绝其女儿至教会女校读书，贫苦家庭女孩的家长，很多也是因为传教士赠送一些生活上的物品而入学的。所以教会女校一开始人数很少，对中国社会影响不大。教会女校的这种情况，可以从美国教会所办的著名的圣玛利亚女塾长期创建过程中得到印证。

1851年，美国基督教圣公会中国差会在上海虹口开设一所寄宿女校，校长为女传教士钟爱玛（Emma.G.Jones），又译为琼司。由于招不到学生，她不得不用赠衣、给钱的方式，招到八名女学生。所设课程如下：

上午6:00—7:00用上海方言读四福音书，早餐，整理内务，打扫宿舍

8:30祷告

9:00—中午 用上海方言上阅读课和书写课

中午12:00午餐（米饭）

下午1:00—2:00绣花课

2:00—4:30针线课

5:00晚餐

课外活动

晚祷

从上述设置课程来看，这是一所小学学校。赠衣、给钱才“买”到的八名寄宿女生，自然出身于贫苦家庭，说明教会女校受到中国各阶层的强烈抵制，这种抵制，既出于对侵略者的民族感情，也出于文化的差异和中国女孩受到旧风俗束缚的影响。由于是教会女校，自然以宗教课和宗教活动为主。绣花、针线，既是适应中国的妇女“四德”：妇德、妇言、妇容、妇功中最后一德的需要，也是为了女生毕业后谋生之用。然而，教会女校的办学方式，仍然将西方女校的文明之风吹进中国。寄宿女校要求女孩长期脱离家庭，这在当时中国确是惊世骇俗的；教女孩子读书写字，也突破了“女子无才便是德”的旧传统，更何况贫苦女孩有了读书的机会，打破了有产阶级对知识的垄断。曾是这所女校毕业的潘秀金之子、曾任教会牧师的朱友渔在其自传中说，钟爱玛办的这所女校，“在当时的中国境内，是一桩新奇的开始，遭遇了严重的反对，但它却是在古老的国度新时代生活的先驱”。

钟爱玛这所教会女校，正是后来圣玛利亚女塾的前身。

钟爱玛因健康原因，加上美国发生南北战争，总会拨款中断，办校经费发生困难，于1872年回国休养。她的继承者钟凯琳于次年因照顾校内患病学生感染天花逝世。1873年，这所寄宿学校不得不停办了。

1876年，美国圣公会决定恢复这所女校，为纪念钟爱玛，称钟爱玛女校（Emma.G.Jones memorial school for girls），又译为文记女校，或琼司女校。1881年，这所女校与早年俾治文夫人创建的俾文女校合并，成立圣玛利亚女塾。当时教会在中国已基本立住脚跟，上海风气渐开。首任校长文海莉大胆启用圣公会首位牧师、钟爱玛当年的男学生黄光彩之女黄素娥为助手，共同管理已成为女子中学的圣玛利亚女塾。

圣玛利亚女塾的教育方针、课程设置、教育管理如下：

（1）教育方针是培养学生接受当时美国妇女的主流思潮，即“纯正妇女意识”，它包括“虔诚（piety）、纯洁（purity）、爱家（domesticity）、服从（submissiveness）”四者为特点的贤妻良母型女性。虔诚，表现于着重宗教课的教学，学生必须信仰基督教；纯洁表现于女性的贞洁，不能与男性恋爱；爱家、服从，表现于开设中国各类女教书的课程。此外尚有针绣、缝纫等女红课。

（2）扩大招生来源。1883年，女塾附设育婴堂，即梵王渡玉成堂，以收容二十名女婴或幼女为目的。一方面拯救被弃的中国女婴，另一方面女婴长大后，即上女塾预备班，相当于小学学生。此外，中国牧师和信教家庭的女孩也是女塾学生来源之一。这样，圣玛利亚女塾的学生已由过去贫困家庭扩大到中上层家庭之势。同时也由过去在经济上补贴女生家庭，改而为向一部分或全部学生收费。

（3）在课程设置上，开始中西并重和双语教学。早期的传统课程有关“虔诚”的宗教课有《四福音》《基督教三字经》等。关于“纯洁”、“爱家”、“服从”，则有《女四书》《列女传》等。此外有简单英语的听读和以后谋生用的女红课。进入十九世纪七八十年代后，受教会中社会派或自由派影响，在中学中增设古代儒家著作，如《礼记》《论语》等。甚至提倡尊儒精神，在校内树立孔子碑铭。重要的是开设社会、自然科学课，如“古代历史”“新地理”“科学入门”“基础西学”“基础天文学”，以及法律、医药等课。1889年开设音乐、体育课，逐步实行德智体全面发展的通识教育。

（4）学校由中西妇女共同管理。校长文海莉离校后，推荐其原助手黄素娥为校长，美国传教士孙罗以协助。此事曾受到教会男性牧师的阻挠，但没有成功。黄素娥表现了中国妇女杰出的管理才能，她组织在校学生和毕业学生组成清心会，使两者保持联系和联络师生之间的感情。清心会会员每月聚会一次，互相进行学习交流活动。每年召开一次会员大会，地点在黄素娥家，她退职后，会议地点改在继任校长美国传教士孙罗以家。开会时推选会员作学习心得演讲，继由校长作专题报告。会议结束后在吃点心期间，学生可以自由交谈。至于玉成堂出来的小学生，则成立同爱会，自幼即培养同学间的关爱。

圣玛利亚女塾上述措施，从招生来源和课程设置来看，已成为一所小学和中学兼具的女校。由于增加了不少西方科学知识，扩大了学生的知识面，扩展了视野。学生之间和师生之间的结社活动，客观上为学生毕业后参加社交准备了条件。女塾的家政课，如机器缝纫、针绣等也为学生毕业后经济独立准备了条件。女学生在婚姻上也改变了往昔父母之命、媒妁之言的命运。因为她们毕业后，教会有权为她们介绍男信徒共组家庭。这使她们对教会男校的毕业生有一定的选择伴侣的自由，即一定程度上的恋爱和结婚自由。如黄素娥本人也与圣约翰书院男校校长，著名传教士卜舫济共结连理。圣玛利亚女塾学生在毕业后确实增强了自己在家庭和社会上的地位，而过去她们是毫无地位可言的，这使她们感到女性的自信，而且在洋人面前也获得了一定的自尊。

不过，传教士灌输给她们的“纯正妇女意识”，在她们冲决封建藩篱上是有一定限度的。教学课程上的《女孝经》和《列女传》等课本的内容，不正是封建社会的三从四德和忠孝节义的精神枷锁吗？再则，为实行美国式的纯正妇女意识中的“服从”和“爱家”，女塾前身之一的俾文女校校长汤真爱，强调女传教士：“必须将自己的家务持理得当，才能作为周遭邻里中国妇女的榜样”。当黄素娥邀请清心会女学生，或其丈夫卜舫济邀请圣约翰书院男学生到他俩家中时，黄素娥表现了优良的家庭妇女的榜样，而这一榜样，正是男权思想的体现。

因此，圣玛利亚女塾培养的是一种新型的、相夫教子的、贤妻良母型的妇女。正如女塾第三任校长孙罗以所说，女生在毕业后踏入婚姻与家庭时，应扮演“好妻子”的角色：“妻子应该是丈夫的好帮手（helpmate），而不是他的仆人（servent）。”

那么，应如何评价女传教士的这种作用？如果说女传教士在中国推行总会和教区高层教士的宗教侵略，这并不错，但这往往不是有些女传教士的本意。正如有的学者所说，当她们看到中国女孩处于溺婴、缠足、婢女、童养媳等这种非人道和严重的性别歧视处境时，激发了她们的宗教情怀，试图通过女校的教育，包括宗教教育，提高中国女性的自我意识，来争取改善女性在家庭和社会上的低下、屈辱状态。而这正是钟爱玛在当时如此困难条件下努力在上海创办这所女子寄宿学校，终于健康受损，不得不回国休养；继任者钟凯琳不顾被传染的危险，悉心照料患天花学生乃至受染病逝的原因。这也正是基督教会之所以能吹进西方文明之风的重要原因。当然，无可讳言，女传教士对中国女性怀有文化的优越感，自视为上帝派来拯救中国妇女于水火的使者，在一定程度上损害了女传教士和中国女性之间的和谐关系，但这毕竟是次要的。

此外，圣玛利亚女塾输入的是美国纯正妇女意识，强调的是：“纯洁的形象，服从父权的领导和爱护家庭，是虔诚品格的外在表现”，而不是女权主义。它在1881年成立后，所用的教材除宗教类外，中国教材相继有《左传》《礼记》《诗经》《孟子》《论语》，以及《女孝经》《列女传》，在这些古籍中含有大量束缚女子权利的传统思想。因此，有的学者认为女传教士“终究向中国社会作了妥协，成为一股保守力量。女传教士仅仅强化了中国传统男尊女卑的性别伦理”，并没有解放中国妇女，这句话有一定的合理性。

其实，历史是复杂的，在同一时间，圣玛利亚女塾在教材上又增了《科学入门》《古代历史》。后又增设了《基础西学》《基础天文学》《新地理》。从这些科学和史地教材中，又开阔了中国女性的眼界。而圣公会上海女传教士身受本国男权的束缚，试图突破本国家庭空间的限制，进入以男性为主的中国社会空间来传教、办学，以其身教，无形中又启发了中国女信徒潜在的女权意识。圣玛利亚女塾的女生离开自己家庭到女塾寄宿读书，既否定“女子无才便是德”的陋谚，又冲破了“内外有别”、“足不出户”的旧礼教。一切在矛盾中发展，圣玛利亚女塾既肯定传统，又否定传统；既与旧的妥协，又向新的迈进。从总体上来说，女塾向中国女性吹进了西方文明之风，向旧传统挑战，在一定程度上启发了中国妇女的自我觉醒，为戊戌时期中国第一次女权运动的产生，创造了条件。

（三）厦门教会的戒缠足会和对放足的宣传

对女传教士来说，最使她们感到诧异和激起宗教关怀的是中国妇女的缠足陋习。不过，早期入教的多为底层贫穷家庭出身的女子，为劳动需要，一般是不缠足的。到了十九世纪七十年代，在城镇中逐渐有中层妇女入教，看到缠足女信徒老远走到教堂听布道的困苦之状，开始劝谕她们放足。1875年，在厦门的基督教差会，首先组织了“厦门戒缠足会”，规定：“凡有不愿为儿女缠足者，则当于会中立一约纸，书其姓名于上，令其亲押号为凭。然后将约纸各执一半，后若背约，则会众共责之。”每年聚会两次，会址在厦门新街仔礼堂。三年后即1878年，入会者达八十余家。这一年正月聚会时，厦门教会叶牧师著《戒缠足论》，多方面论述了缠足之害，宣讲结束，在会上散发。会后，叶牧师以抱拙子笔名，将厦门戒缠足会简况和他所作《戒缠足论》全文稍作修改，以《厦门戒缠足会》为篇名，发表于上海《万国公报》。这是教会第一篇反对缠足的文章，文中历引古今历史，又根据目睹实况，论述清楚有力。《万国公报》又在1882年予以重刊，改名为《劝戒缠足》。

抱拙子的《劝戒缠足》，首先引用缠足始于南唐李后主以及始于商纣妲己的传说，而南唐和商朝旋即灭亡，以此来说明：“可见缠足乃倾家败国之兆也。”接着，历数缠足“自伤其肢体而不顾”，违反医道，使血气阻而不通，变为“残跛之废人”，致使疾病缠身，身体衰弱。他举出自己亲眼看见天足老妇，执篙撑船，不差力壮男子；天足少女，肩挑草料四五十斤，轻捷下山为例，反证缠足危害身体健康。又以小脚造成生活上之苦，不能居家理事，批评为：“亦亏妇女之职”。他指出：

尝稽古时，男耕女织，布粟交易，民用乃足，而国家亦富厚。……惜乎今时妇女缠足不能操作，致使男人而作女工，以此民用空乏而国计困穷也。

也就是说，缠足造成国困民穷，这是针对清廷当时的现状而说的，对后来的维新派产生了相当的影响。文章又驳斥缠足为汉人风俗、缠足于身无害以及以缠足为美的各种不正确观点。最后指出缠足违背圣经和《十诫》，“可见缠足亦闺门之风，大获罪于上帝，我教会切宜速除此弊焉”的结论。

不仅中国牧师，英美传教士也亲自著文反对妇女缠足。1888年，先是美国传教士武女史著文抨击缠足，但未刊行。次年，英国传教士秀跃春据武女史的文而发挥之，著《缠足论衍义》。文中对中国妇女缠足感到“殊堪骇也”，她列举缠足六大危害：一、将人体重用之肢，归于无用，违反上帝造人男女同形之意，辜天恩、悖天理、逆天命。二、孝为百行之源，缠足伤害父母所遗的肢体，是谓不孝。父母为女缠足，是导女儿为不孝。三、谚云“虎毒不食子”，父母伤残女儿之足，是谓不慈。四、孔子说：“冶容诲淫”，缠足败坏风俗。五、缠足使女无以“主中馈”，贫苦家庭中的妻子，也无法帮助丈夫劳动，显贵之家在天灾人祸变故时也无法帮助丈夫。六、上帝的“天道”，其言论是子民的法则，行为是子民的表率，缠足违反天道，悖理逆天。值得注意的是，这篇文章将《诗经》的“天生蒸民”的“天”，引申为上帝，她说：“‘天生蒸民’，夫所谓天者，非苍苍之天，乃即宇宙之大主宰，上帝是也。”引用孔子“冶容诲淫”、“身体发肤，受于父母，不可毁伤”的教训，以及中国“虎毒不食子”的谚语等等，反映了当时传教士借中国传统文化以传播基督教的情况，也反映了近代中西文化交流中，两者既碰撞又融会的历史潮流。

（四）基督教传教方式改变对教会女校的影响

——以上海中西女塾为例

早期基督教在中国传播，由传教士利用不平等条约在中国沿海建立教堂，直接向中国男女信徒布道。在教堂旁附设学校，也是为传教的需要，学生必须信教；学习内容除最基本的识字读本外，其他都是圣经、福音以及讲述圣经、福音的宗教类书籍，传教士本人并没有高深的文化素养。但是这种直接传教方式，由于没有融入中国文化，甚至排斥中国文化，如不允许祭祖，将儒学视作异教，加上殖民战争给中国人民带来的恐惧和仇恨等，基督教在中国的传播，既受士大夫阶层的排斥，也为低层大多数贫苦人民因畏惧而受阻。无论阿尔德赛女士在宁波，或钟爱玛女士在上海，她们只能免费或加上赠生活用品的方式，将中国女孩“买”入教会学校，所以传教进展不快，更说不上对中国社会产生影响。这种赞同直接传教方式一派，后来被称为基本教义的保守派。

为了改进上述缺点，一部分传教士提倡间接传教法。他们主张通过西方文化与中国文化的交融，来扩大基督教在中国的传播。他们或“以耶补儒”，即“孔子加耶稣”，将基督教义与儒家思想融合，使中国士大夫接受基督教，而不一定要求他们入教；认可祭祖，以祭祖即孝道的方式，来排除中下层人民的信教障碍。在教会男女学校招生对象上，非教徒也可入学，入学后也非一定信教不可；在教育课程上中西并重，西学功课中，宗教课成了次要，在学校管理上允许中国教徒参加。这种间接传教方式不但增加了教徒的数量，而且扩大了基督教在中国社会上的影响，后来这一派被称为社会派或自由派。

1877年，在基督教第一次传教会议上，保守派和自由派进行了激烈的争论，此后自由派逐渐成了传教活动的主流，对中国女权运动而言，其代表人物以林乐知和李提摩太为最重要。他们在上海成立同文书会（后称广学会），办《万国公报》，介绍西方文化，并积极与上层官绅联系，试图推动当时的维新变法。据说康有为曾说：“我信仰维新，主要归功于两位传教士李提摩太和林乐知牧师的著作。”梁启超还担任过李提摩太的秘书，李提摩太的《论生利分利之别》，就是通过梁启超的《论女学》，在当时妇女争取教育权利平等运动中产生了重大影响。

在自由派的影响下，如前所说，1881年由纪念钟爱玛而合建的上海圣玛利亚女塾，其课程就是中西并重；在学校管理上其第二任校长就是中国信徒黄素娥女士，而其助手却是美国女传教士孙罗以。这种情况，在过去是难以想象的。不过，圣玛利亚女塾的学生还必须信教，学生基本上不参加社会活动。在基督教传教方式改变过程中，受影响最大的是美国监理会传教士林乐知创办的上海中西女塾。

林乐知（young.john.Allen,1836—1907）1860年被派至上海，在上海创办《教会新报》，多次发表耶教与儒教“教异心同”，而“心与理相通”的中西文化可以相通的观点。他早在来华前，就对世界各地妇女社会地位进行过研究。到中国后，更关心中国的“女俗”。1892年，他在上海创办著名的教会女校中西女塾，在筹建过程中，他在1889年和1891年，先后在《万国公报》刊登了《中西女塾启》和《中西女塾记》以作宣传。他在前一篇说，中国古已有教女之法，但“后世轻女重男，其制不立，遂若读书明理，专为男子之事，与女子无预”，接着说其创设的中西女塾正在建造之中，由监理会派女士海淑德主理其事，“中西并授，制与中西书院无异”。“凡闺秀名媛愿来肄业，务望先期报名，届时入塾”。在后一篇文章中，介绍了办学的宗旨，文中说：

（妇女）主中馈，事事咸赖其擘画，而顾可不学无术之身处之乎？今先生（林乐知）与监督，仰体上天与人为善之意，创此盛举，尤愿明理之士，知女教之不可废，凡有幼女俱令来塾读书，此日能为贤女，他日即可为贤妇贤母。由沪上推之行省，以及乎四海九州，中国幸甚！女子幸甚！

上述这二篇《中西女塾启》和《中西女塾记》，《中西女塾启》中说：一、中西女塾的课程设置为“中西并授”，中学与西学并重，这与早期钟爱玛所办的圣玛利亚女塾前身的上海寄宿女校不同，钟爱玛办的女校是以西学（基督教义）为主的。二、招生对象是“闺秀名媛”，即富贵人家的女儿，而非贫苦家中的女儿，而钟爱玛办的女校招的学生，是她给家长赠衣或用钱买来的贫穷家庭中的女孩。三、值得注意的是《中西女塾记》中说：“仰体上天与人为善之意，创此盛举。”中西女塾是教会学校，教会学校不讲上帝或天主，却讲“上天”，这与圣玛利亚书塾强调纯正妇女意识之一，对上帝的“虔诚”就大不相同了。而这正是基督教自由派融会中西文化，将儒家对“天”的崇拜与基督教对天主的信仰混而为一，这也是“孔子即是耶稣”观点的表达。上述上海先后成立的两所教会女校的三点区别，正体现了基督教保守派与自由派的区别。

1892年3月中西女塾开学后，校长海淑德宣布了女塾的办学宗旨：

（1）“面向中国主要是富贵豪门的女儿，提供普通教学，中英并重”。以富贵家庭女儿作为招生对象，自然必须交学费，因为是寄宿生，也须交住宿、膳食费，而且费用较高，所以中西女塾一开始便是一所贵族女校。实行“普通”教学，也就是文化知识上的“通识教育”，也译为“自由教育”（liberal education）来促进学生德、智、体的全面发展。“中英并重”，即中国文化课与西方文化课并重，一开始应是国语课和英语课并重。即实行双语教学。

（2）“教授西洋音乐”。这是中西女塾的特色，全体学生必须学习唱歌，但器乐则属选修，需另付学费。乐器开始时是钢琴、风琴，后来增设小提琴。尚需学习基本乐理、音乐史和视唱法，也要考试，授以音乐课的毕业证书。

（3）“从思想上和道德习惯上施以健全的西方教育和影响”。这与（1）中通识教学一致，但着重于落实“习惯”上的西方教育内容。

（4）“传授基督教的基本要道”。这自然是教会女校的必修课。但没有规定学生必须是信徒才能进校，进校后也必须信仰基督教。说明中西女塾开始迈向世俗化。加上收取学费，教会女生过去对基督教会的某种人身依附关系，如圣玛利亚女塾的女生必须与教会男生结婚这样的规定也取消了。

除这四点外，中西女塾教员伦乃治认为，中国女孩应当像美国女孩一样快乐和善于交际，因为“全世界女孩本质上都一样”，因而在女校成立“广学会”（wightman literary society），学生每月开会二次，相互间可以辩论、演讲、弹琴、唱歌，每年公开表演四五次，可邀请学生母亲及其女伴前来参观。但女塾管理极严，不准学生与年轻男子秘密通信和参加校外的娱乐与社会活动，否则一律开除。

中西女塾上述的教学宗旨、招生、课程设置等的规定，十足体现了林乐知这位教会自由派的教学思想。而他的女学思想，后来对康梁维新派有很大的吸引力。如将他的《中西女塾启》和《中西女塾记》二文，与后来梁启超所写的《论女学》、《倡设女学堂启》以及《上海新设中国女学堂章程》对照，可以发现两人观点相通之处。

如我们将林乐知所创《中西女塾章程》与维新派办的《女学会开馆章程》对照，相同之处更多，甚至多处原文照抄，对比如下：

此外，女学会书塾规定，入学须有保人保单和增加琴学一课，也显然是取法中西女塾。

总之，从基督教会来说，林乐知等的自由派主张祭祖尊孔与信仰耶稣并不排斥，他们本人也对儒家文化进行研究，有深厚的根底，甚至产生爱好，逐渐“西儒”化。因此梁启超等维新派制订的《上海新设女学堂章程》第一条“学堂之设，悉遵吾儒圣教，堂中亦供奉至圣先师神位”，林乐知并不反对，反对的倒是中国信徒。这说明自由派积极支持维新变法和中国女权运动等社会改革事业，促使基督教在中国愈来愈本色化。另一方面，林乐知向维新派介绍西方文明，西学东渐获得进一步发展，对当时的维新变法运动和女权运动无论在理论上或具体实行上都产生不可忽视的作用。