第二节 明清儒家对礼教的批判，为妇女鸣不平

自宋开始的君主专制主义中央集权制，至明清二代，达到顶峰。从妇女视角来看，程朱理学的产生和发展，加大了对妇女的束缚。不过明中期后，王阳明心学在批判理学的锋芒中，触及了礼教的神圣性，出现了否定轻视、鄙视妇女思想的儒家学者，这里举明代的李贽，清代的唐甄、汪中、李汝珍和俞正燮为例。

1．李贽对男尊女卑思想的抨击

理学的开山祖师周敦颐，以其太极生阴阳、天地、五行至于“乾道成男，坤道成女，二气交感，化物万物”的宇宙生成论来说明“阴阳理而后和，君君臣臣、父父子子、兄兄弟弟、夫夫妇妇，万物各得其理然后和，故礼先而乐后”的社会人伦关系，强调君臣、父子、夫妇的礼，是由于先天性、先验性的“太极”在其流行生化中的“理”形成的，从而将君臣、父子、夫妇关系中的礼神圣化、精致化。但他没有说明礼的内容。

南宋集理学之大成的朱熹，认同周敦颐之说，但改造发展了它。他说：“太极只是天地万物之理”，理即太极，而“有此理，便有天地”，就此形成了君臣、父子、兄弟、夫妇之间的关系。将“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的三纲，纳入“理”之中，说理“其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在”。还说：“三纲之要，五常之本，人伦天理之至，无所逃于天地之间。”且“三纲五常，礼之大体”。经过朱熹上述论述，与君主专制的“君为臣纲”一起的“夫为妻纲”，成了神圣不可侵犯的天理，成了“礼之大体”的礼教。朱熹又将原来并非孔子所著的《礼记》中《大学》《中庸》两篇，抽出来认作孔圣人所著，与《论语》《孟子》合在一起，称为“四书”。至南宋末，已成为科举考试取题、释题的主要内容。在家家孔孟、户户程朱，甚至尽可背孔孟、不可违程朱的思潮下，作为三纲五常的理，与集礼教之大成的《礼记》中的礼，突出地成了几百年来牢牢套在妇女身上的精神枷锁。

理学套在妇女身上的罗网，首先受到明代阳明后学的批判。李贽（1527—1602）号卓吾，福建泉州人。他是明代心学开创者王阳明弟子王艮所建立的泰州学派的重要人物，是王学左派中最激进的一员。他在《夫妇论》中，首先批驳了将男尊女卑的社会现象提高到神圣不可侵犯的“太极”或“理”高度的理学这一核心思想。周敦颐和朱熹是以一（太极或理）分为二（阴阳、天地、乾坤、男女）的哲学思维来论述宇宙生成论，以说明夫为妻纲。为了破理学这种产生男尊女卑的宇宙生成论，李贽提出与其对立的“二生万物”的宇宙生成论。他说：

夫妇，人之始也。有夫妇然后有父子，有父子然后有兄弟，有兄弟然后有上下。夫妇正，然后万事无不出于正，夫妇之为物始也如此。极而言之，天地一夫妇也，是故有天地然后有万物。然则天下万物皆生于两，不生于一，明矣。

要注意的是，他在二生万物的说明中，根本不提君臣之二。他的二生万物的宇宙生成论中，父子、兄弟甚至上下、万物之二中，都由夫妇之正为正。

接着，他开始批判周敦颐、朱熹的一分为二论。他说：

而又谓一能生二，理能生气，太极能生两仪（按：天地），何欤？夫厥初生人，惟是阴阳二气，男女二命，初无所谓一与理也，而何太极之有？……若谓二生于一，一又安从生也？一与二为二，理与气为二，阴阳与太极为二，太极与无极为二。反覆穷诘，无不是二，又乌睹所谓一者，而遽尔妄言之哉！

他否定形而上的太极式的理的一，代以形而下的形象化的夫妇之二，来说明“天地人物共造端于夫妇之间”。然则他既然否定了“理”，如何能使“夫妇正”？于是他引用《易经》的“大哉乾元，万物资始，至哉坤元，万物滋生……保合太和，各正性命”句，然后指出：“夫性命之正，正于太和，太和之合，合于乾坤。乾为夫，坤为妇。故性命各正，自无有不正者。”

“保合太和”，意谓保全阴阳二气的极其和谐。则由二气所形成的乾坤、夫妇之间也极其和谐。儒家认为人受阴阳二气以为性，天赋予人以为命。因此，“各正性命”，意谓天赋予男人女人以各自的命，而男女又各自接受和谐之至的阴阳两气以为性，则男女之间“无有不正者”，即男女之间也和谐一致。这就意味着男女之间互相平等，因为不平等是不可能“保合太和”的，这就是他所说的“夫妇正”的意思。所以夫妇正，父子、兄弟上下，万物都正，都处于“保合太和”的极其和谐之中。李贽谈天地阴阳，绝不谈天高地卑，阳刚阴柔，杜绝了男尊女卑的神圣化。

李贽认为阴阳两气“保合太和”主要体现在男女之间的情爱上，他说：阴阳二气“缊化物，天地亦只一个情”。所以他在当时朝野之间极度重视妇女贞节的气氛下，为妇女因爱情私奔作辩护和歌颂。明张凤翼据唐传奇小说《虬髯客》而著《红拂记》剧本。内容讲唐开国大将李靖在发迹前曾至隋权臣杨素家谈论天下大事。在旁的杨素歌妓红拂女私心倾慕，于夜间私奔李靖寓所，表示愿与他共图大事。李贽在《红拂记》的《侠女私奔》剧本旁批：

这是千古来第一嫁法。即此一事，便是图王定伯手段，岂可以淫奔目之。

但红拂女究竟是传奇中虚构的人物，并非历史的真实。李贽着墨最多的是司马迁所著《史记·司马相如传》中卓文君夜奔相如的故事。司马相如是四川成都人，辞赋出众，又善弹琴，家贫。有一次在临邛首富卓王孙家宴时弹琴。卓王孙女卓文君新寡，爱好音乐，过去也曾在他处的宴席上听过相如弹琴。这次在她家弹琴时，“文君窃从户窥，心说而好之，恐不得当也。既罢，相如乃使人重赐文君侍者，通殷勤。文君夜亡奔相如。相如与驰归成都居”。男女两情相悦，卓文君弃家中万金家财私奔，实属为情所驱的大胆举动。卓王孙非常愤怒，发誓不分一分财给她。卓文君到司马相如家中，发现家徒四壁。她又做了一次大胆的举动，劝相如与她一起再到临邛，在街上租了一间店面房，开起酒店。司马相如穿着短裤围裙，做酒保卖酒，她自己当垆抛头露面热酒，分明与她老爹对着干。卓王孙感到耻辱，闭门不出。在他儿子辈劝解下，终于屈服了，给女婿一大笔资财。李贽评论说，卓王孙等人，但见相如之贫，不见相如之富。接着笔锋一转说：

不有卓氏，谁能听之。然则相如，卓氏之梁鸿也。使当其时，卓氏如孟光，必请于王孙，吾知王孙必不听也。嗟夫！斗筲小人，何足计事，徒失佳偶，空负良缘，不如早日决，忍小耻而就大计。《易》不云乎，同声相应，同气相求，同明相照，同类相招。云从龙，风从虎，归凤求凰，安可诬也。

这简直在歌颂卓文君的夜奔了。他在卓王孙因女儿当垆热酒感到“耻之”句旁批：“天下至今知有卓王孙者此女也，当大喜，何耻为？”有人说卓文君夜奔为“失身”，他又旁批：“正获身，非失身。”卓文君的“夜奔”，已冲决了礼教的三重束缚：一、寡妇不能再嫁的“贞节”的束缚。“失身”，意谓失去了女子的贞节。贞节是礼教的重要内容之一。二、冲决了女子婚姻必须听从“父母之命，媒妁之言”，自己不能作主的礼教束缚。三、卓文君从户窥相如，夜奔相如，当垆热酒，完全冲决了礼教“男女有别”“女不出梱”的束缚。所以李贽对她称赞有加。

卓文君的夜奔相如，触及了“但见相如之贫，不见相如之富”的男女见识谁长、谁短问题。有人对李贽说，“女子见短，不堪学道”。李贽反驳，女子与男子见有长短，与两者所处环境有关。“女人不出阃域”，而男子“桑弧蓬矢以射四方”，致使女子“所见不出闺阁之间”，“只听得街谈巷语，市井小儿之语”，造成了女子之见短于男子。如果没有这种环境限制，就不能这样说了。他说：

余窃谓欲论见之长短者当如此，不可止以妇人之见为见短也。故谓人有男女则可，谓见有男女岂可乎？谓见有长短则可，谓男子之见尽长，女人之见尽短，又岂可乎？

他举出不少历史上女子见长的例子，且不说卓文君之见比其老爹长，他举出周宣王时与周公、召公等并列的邑姜，以及唐四川成都著名才女薛涛。以其才学使著名诗人元稹求为四川使者以便与她相见等为例，以示女人之见并不比男人短。更列举“无忌母、媫妤班、从巢者、孙翊妻、李新声、李侃妇、海曲吕母”等，赞为：“皆的的真男子也。天下皆男子，夫谁非真男子者，而曰‘真男子’乎？然使天下多少男子，又谁是真男子者？”

明儒杨慎，李贽对他颇有赞词。但杨慎所著《杨升庵集》中有论司马迁《司马相如传》中卓文君事，司马迁写的是文君“夜奔”，杨慎认为不妥说：“然文君夜奔事亦不自讳，何哉？”认为司马迁应该为司马相如讳。李贽看后对杨慎不满，说：

先生甚不妙，何不改“何哉”为“妙哉”也。因为之歌曰：“二司马（按：指司马迁与司马相如）两具眼；两地生，并时产。千百年，说长短，更有谁，为左袒。”

千百年说男子见长，女子见短，只有卓吾老人才能左袒女子。从上述李贽对男尊女卑的礼教作尖锐泼辣的抨击来看，李贽的确如近人朱谦之先生所称，是“十六世纪中国反封建思想的先驱者”。

2．唐甄、汪中、俞正燮、李汝珍对男尊女卑的批判

康熙后期，罢黜陆王心学，独尊程朱理学。理学受君主之独尊，从而其束缚妇女的罗网更牢不可破。然而好些或明或暗尊崇阳明心学的儒者，如唐甄、汪中，都为妇女不平等地位鸣不平。

唐甄（1630—1704），四川达县人，字铸万。他提倡“尊孟宗王”，著有体现他政治伦理观的《潜书》一书。书中表达了他反对男尊女卑的思想。

唐甄在《潜书》里提出一个反对君主专制的激烈命题：“自秦以来，凡为帝王者皆贼也”。为了批判帝王的专制，他主张君臣、夫妇的关系应该平等，“天地之道故平，平则万物各得其所”。他通过的《易》“咸”卦的“兑”上“艮”下来说明：“兑”象征“少女”在上；“艮”象征“少男”在下。少女少男无心感应而成“咸”（按：“感”字上咸下心，下面无心字就成“咸”字），“咸”卦的主旨是阐明事物、男女互相感应。唐甄据此说：“孔氏曰：‘《易》之《咸》为夫妇之道’。其《彖》曰：‘止而说，男下女’，以证夫妇相下之道，恒道也。”“说”即“悦”，男女相互感应时，男在女之下，可以得到欢欣快乐。唐甄说，这是夫妇之间不变的“恒道”。他又据《易》的《泰》卦说：“《泰》之天下于地，其义亦然。”总之，唐甄引用“咸”、“泰”二卦，来说明妻在上夫在下；地在上，天在下，都是不变的常道。接着又说：“夫天高地下，夫尊妻卑；若反高下，易尊卑，岂非大乱之道。”可是《易》为什么这样说呢？他进一步论述：

盖地之下于天，妻之下于夫者，位也；天之下于地，夫之下于妻者，德也。

天高地下，夫尊妻卑这是地位使然，而地高天下，妻尊夫卑，是道德决定的。唐甄这是据《尚书·蔡仲之命》:“皇天无亲，唯德是辅”的以德配天，来说明天、夫虽然位势高于地、妻，但必须与地、妻之高的德相配，高下互济，这才是夫妻之间的“恒道”。所以“天地之道故平，平则万物（包括夫妻）各得其所”，他以此来说明夫妻应该平等。

他又举君臣为例：“古者君拜臣；臣拜，君答拜；师保之前，自称‘小子’”，君臣之间也是“德位不相掩”的。否则：

若天不下于地，是谓天亢；天亢，则风雨不时，五谷不熟。君不下于臣，是谓君亢；君亢，则臣不竭忠，民不爱上。夫不下于妻，是谓夫亢；夫亢，则门内不和，家道不成。施于国，则国必亡；施于家，则家必丧。

亢，意谓极度。君、夫高到极点，既不能上，又不能下，进退两难。所以《易·乾》有“亢龙有悔”的爻辞及“亢龙有悔，穷之灾也”解释爻辞之义。既表达了君臣、夫妻应该平等，也含有反对君为臣纲、夫为妻纲的意义。

因此，他斥责家暴：

今人多暴其妻，屈于外而威于内，忍于仆而逞于内，以妻为迁怒之地。不祥如是，何以为家！……人伦不明，莫甚于夫妻矣。……是则如天之有地，如君之有臣。以言乎位，则不可亵；以言乎德，则顾可上而暴之乎？

他忿然地说：“此何为者也？人之无良，至此其极。始为夫妇，终为仇雠，一伦灭矣。”他提倡：“敬且和，夫妇之伦乃尽。”

正因为他主张男女平等，他反对三代的夏妹喜亡桀、商妲己亡纣、周褒姒亡幽王的女子亡国论。他说：“好色者，生人之恒情；好之不以礼，有以丧家亡国者。罪好之者并罪色，何不思之甚也！”这是因为：“然女子，微也，弱也；可与为善，可与为不善，非若权臣之不可制，奸奄之不可亲也。”如果上述三女子都生于周文王之世，且都进周文王之宫，“则此三女子皆窈窕之淑女也。”他的分析是正确的。

汪中（1745—1794），字容甫，江苏扬州人，乾隆时期学者。其时，诚如陈东原所说，妇女守节“差不多成了宗教，非但夫死守节，认为当然，未嫁夫死，也要尽节”。汪中有鉴于母亲孀居之苦，在其《述学》一书中抨击贞节观念的不合理，特别是“未嫁夫死也要守节的不合理”。他说：

夫妇之礼，人道之始也。……许嫁而婿死，适婿之家，事其父母，为之立后而不嫁者，非礼也。……今也生不同室，而死则同穴，存为贞女，殁称先妣，此非礼孰甚焉。

生不同室，死则同穴，没有结婚就到夫家守贞尽妇道，他抨击为“非礼孰甚”。但更有非礼之至的，就是生不同室，以死殉节，更为残酷。他痛心疾首地说：“其有以死殉者，尤礼之所不许也。”他力主如发生这种情况，如果女子同意，其父母及夫家的父母应该阻止；如果父母及夫家的父母同意，地方上的有关官吏和“士君子”可出而阻止。

还有一种情况，古代结婚，须经过纳采、问名、纳吉、纳徵、请期、亲迎的六礼过程。前三次只是了解双方的情况。到纳徵，女方接受男方求婚的礼金，婚姻才初步确立，犹如现在的订婚。至亲迎，男方亲自到女方迎接新娘至家，成婚礼入洞房，婚姻最后成立。但有女子认为纳徵之后，自己就是对方的人，不管对方是浪荡子还是匪人，认定嫁鸡随鸡，从一而终，结果一生受苦。他举二位女子许嫁高、郑二不肖男子为例。这二男子在外流荡十余年，都未成婚，而两家父母较开通，试图将女另嫁他人。然这二位女子执定一聘定终身，结果一位嫁后备受家暴，还被丈夫卖与他人；另一位受丈夫逼害，服毒自杀。汪中说：

婚姻之礼，成于亲迎，后世不知，乃重受聘。……若二女者可谓愚矣，本不知礼，而自谓守礼，以陨其生，良可哀也。

他为这二位女子可惜。

汪中不仅反对女子贞节，而且提倡婚姻自由婚嫁及时。他说：

“媒氏”：中春之月令会男女，于是时也，奔者不禁，若无故而不用令者罚之。……凡男女自成名以上，媒氏皆书其年月日名焉。于是时计之，则其年与其人之数皆可知也。其有三十不取，二十不嫁，虽有奔者不禁焉。非教民淫也，所以著之令，以耻其民，使及时嫁子取妇也。

汪中最后说：“婚姻之道可以观政焉”。《媒氏》“中春之月会男女”，即在这一月男女相会自由恋爱。“奔者不禁”，即相会后双方满意，即可成为配偶，自由结婚。汪中提出，现在如果男年三十，女年二十尚未婚姻，同样可以“奔者不禁”。政府应该定为制度，使男女双方到达结婚年龄后，既不嫁娶而又不私奔，感到可耻。虽然有年龄的限制，但这样一来，“私奔”的荣辱观完全颠倒过来。《媒氏》为《周礼》的一篇，认为是周公作礼，孔子整理后之书。汪中釆取以“复古为解放”（借用梁启超语）的手法，以说明自由恋爱、自由结婚是符合古代礼教的，使自己的观点获得了权威性。

在汪中稍后，几乎同时，乾隆中期又出现了二位为妇女鸣不平的人物：俞正燮和李汝珍。

俞正燮（1775—1840），安徽黟县人，字理初，经学家。其所著《癸巳类稿》、《癸巳存稿》，多从经学考证出发，论述妇女各种问题。其为妇女鸣不平的主要在《癸巳类稿》。他在该书《节妇说》中先引用《礼记·郊特牲》“一与之齐，终身不改，故夫死不嫁”；班昭《女诫》“夫有再娶之义，妇无二适之文，故曰‘夫者天也’”中说：

按“妇无二适之文”固也。男亦无再娶之仪，圣人所以不定此仪者，如礼不下庶人，刑不上大夫，非谓庶人不行礼，大夫不怀刑也。自《礼》意不明，苛求妇人，遂为偏义。

既说“妇无二适”，则男应“亦无再娶”，这才全面。但现在只讲“妇无再适”，不讲夫无再娶，所以成了“偏义”。偏则不平，不偏即平，他主张在再婚问题上，夫妻应该平等。他批评的矛头主要是对准《礼记》的，班昭只是将《礼》意向更“偏”方面作了发挥。

俞正燮继续批评：

古礼，夫妇合体同尊卑，乃或卑其妻；古言“终身不改”，〔言〕身，则男女同也。七事出妻，乃七改矣；妻死再娶，乃八改矣。男子理义无涯涘，而深文以罔妇人，是无耻之论也。

夫妇结婚后应该尊卑相同，所以“终身不改”的“身”男女也相同，不能片面要求妻方“终身不改”，夫方也应“终身不改”。但是“七出”，七事出妻，男子就七改了，妻死再娶，则八改了。妻方一次都不能改；夫方却可改七改八改，男子无止境地制造义理来欺骗女子，他斥为“无耻之论”。“七出”，见于《大戴礼记》的《本命》篇；“终身不改”，出于《小戴礼记》（按，即《礼记》）。他的“无耻之论”的批判锋芒，对准的是古代作《礼记》和注解《礼记》的男人。他自己对妇女再嫁的主张是：“其再嫁者，不当非之；不再嫁者，敬礼之斯可矣。”

俞正燮又作《贞女说》，是对《节妇说》讨论问题的继续。贞女如前所说是指生不同室，死则同穴的女子，他说：“后世女子，不肯再受聘者，谓之贞女，其义实有难安。未同衾而同穴，谓之无害，则又何必亲迎，何必庙见，何必为酒食以召乡党僚友，世又何必有男女之分乎？此盖贤者未思之过。”他举一诗以见所谓贞女背后的凄惨。诗如下：

闽风生女半不举，长大期之作烈女。婿死无端女亦亡，鸩酒在樽绳在梁。女儿贪生奈逼迫，断肠幽怨填胸臆。族人欢笑女儿死，请旌藉以传姓氏。三丈华表朝树门，夜闻新鬼求返魂。

家长们为了“传姓氏”、树牌坊，名利双收，逼死女儿守贞甚或作烈女，揭露了贞女烈妇的虚伪性和残酷性。

俞正燮更作《妒非妇人恶德论》，将男女的不平等作更深入的讨论。丈夫可以七事出妻，其中有一条罪状是“妒”。妒的产生，由于丈夫娶妾，多妾。爱情是专一性的，妒是男女通性。但在古代宗法制度下，不可能有一妻多男妾的，除非妻方生在帝王家才有可能。在男权社会下，只允许夫方广置妻妾，妻方不容置喙，只能以“妒”作为反抗的手段，于是就被打入“恶德”的罪状。魏晋南北朝时，东魏王族元孝友竟然对帝王说：“夫妒之心生，则妻妾之礼废；妻妾之礼废，则奸淫之兆兴：斯臣之所以毒恨也。”由于妻妒，不能置妾，丈夫只好到外面奸淫，所以妒成了恶德。俞正燮对此为妇女鸣不平。他认为妒是应该的，“谓女人妒为恶德者，非通论也”。为什么？他解释：

夫妇之道，言致一也。夫买妾而妻不妒，则是恝也。恝则家道坏矣。天地缊，万物化醇，男女媾精，万物化生。《易》曰：“三人行则损一人；一人行则得其友。”言致一也，是夫妇之道也。

漠然置之谓之“恝”，妻对夫买妾无所谓而不妒，家道就坏了。《易·损》有“三人行则损一人，一人行则得其友”句，意谓一人行相当孤独，希望有一人结伴为友前行，所以是“致一”；如果加一人同行，三人行就三心二意，乱套了，所以需损一人。朱熹《周易本义》在此爻辞下注：“两相与则专，三则杂而乱。”就是此意。俞正燮此段“天地缊……化生万物”句，讲的是男女爱情的致一性，后面“三人行”、“一人行”，讲的是家庭中的致一性，即提倡一夫一妻制家庭，反对一夫一妻多妾制家庭。所以妒是合理的，妒非妇人恶德。

俞正燮又反对妇女裹足，他在《书旧唐书舆服志后》一文中，大量考证古代妇女鞋样的变化，认为“妇人足弓于南唐，渐成风俗”，而“弓足之事，宋以后则实有可征”，但不普遍。至明，才以缠足为贵。他考证的目的是为了说明裹足之非。他说：“古有丁男、丁女，裹足则失丁女。阴弱则两仪不完。”丁男、丁女，指已到服役年龄的男子和女子。女子裹足不能服役，这一观点，已近似梁启超在《论女学》中所说女子只能分利而不能生利的观点了。“阴弱而两仪不完”，“两仪”，这里指阴阳。阴为女，阳为男，阴弱，两仪成了跛足，必然影响属阳的男子。这也近似戊戌时期流行的女子不学、缠足，累及男子的观点。正因为俞正燮上述妇女问题的言论，被思想保守的同治、光绪时期学者李慈铭批评为“语皆偏谲”。说其“偏谲”，正是俞正燮见解的宝贵之处。

与俞正燮同时，还有一位比他见解更“偏谲”的人物，那就是《镜花缘》的作者李汝珍。李汝珍（约1763—1830），字松石，原直隶大兴（今属北京市）人。他通过这本神话小说，说唐武则天时，唐敖因科举失意与表兄林之洋等出国经商，经历了不少奇异的国家，以讽刺手法，提出了不少反对男尊女卑、束缚女子陋习的主张。本书主要就女子缠足、提倡男女教育平等（包括智慧平等）、一夫一妻制和女子参政四个方面予以介绍。

（1）反对缠足。在《镜花缘》里，唐敖、林之洋等经过女儿国。在这个国家，“男子反穿衣裙，作为妇人，以治内事；女子反穿靴帽，作为男子，以治外事”，将男女形式上颠倒过来以控诉妇女缠足之苦。例如，女儿国国王看中林之洋，封他为妃，命有胡须的宫女将他穿上衫裙，头上梳髻，插上凤钗，涂唇、戴镯、穿耳、抹粉后，用白绫将他的“脚面用力曲作弯弓一般”，缠裹了两层。林之洋“只觉得脚上炭火烧的一般，阵阵疼痛，不觉一阵心酸，放声大哭道：‘坑死俺了！'”他也想反抗，晚上偷偷地将脚放了。第二天，被处以“打肉”之刑，“竟向屁股大腿一路打去”，刚打五板，已经“肉绽皮开，血溅茵褥”。最后仍被这些有胡须的宫女今日缠、明日缠，“不知不觉那足上腐烂的血肉都已变成脓水，业已流尽，只剩几根枯骨，两足甚觉瘦小”。

于是他借小说另一人物之口驳斥以小脚为美的观点：“若不如此，即为不美，试问鼻大者削之使小，额高者削之使平，人必谓为残废之人，何以两足残缺，步履艰难，却又为美？……此圣人之所必诛，贤者之所不取。”但他认为解决缠足问题不难，“惟世之君子，尽绝其习，此风自可渐息”，这就太简单了。

（2）反对讨妾，主张一夫一妻制。唐敖的女儿唐闰臣为寻找父亲，误进两面国。两面国强盗头子试图让她做他的妾。他的压寨夫人勃然大怒，对丈夫说：

假如我要讨个男妾，日日把你冷淡，你可欢喜？你们作男子的，在贫贱时，原也讲些伦常之道，一经转到富贵场中，就生出许多炎凉样子。……并将糟糠之情也置度外。……这真是强盗行为，已该碎尸万段。你还只想置妾，那里有个忠恕之道？……总而言之，你不讨妾则已，若要讨妾，必须替我先讨男妾，我才依哩！

李汝珍在这里声讨的是伪道学家平常满口忠恕之道，实际上是强盗行为。他提倡的是一夫一妻制。

（3）开办女学塾，主张男女教育平等。唐敖等经商到了黑齿国，这个国里处处有女学塾，不买他们的脂粉，要买他们的书。这是因为：

他们的风俗，无论贫富，都以才学高的为贵，不读书的为贱。就是女人也是这样。到了年纪略大，有了才名，方有人求亲；若无才学，就是生在大户人家，也无人同她配婚。因此他们国中，不论男女，自幼都要读书。

读书能文的女子，都可以参加考试，“以文之优劣，定以等第，或赐才女匾额，或赐管带荣身，或封其父母，或荣及翁姑”，“因此，凡生女之家，到了四五岁，无论贫富，莫不送塾攻书，以备赴试”。

李汝珍在该书第49回，借其杜撰武则天的谕旨说“天地英华，原不择人而畀”，“况今日灵秀不钟于男子”，命令特开女科考试。胡适评：“这是很明显地指出男女在天赋的本能上原没有什么不平等的。”而这一问题，李贽在《答以女人学道为见短书》已开其端了。

（4）主张妇女参政。《镜花缘》里被贬下凡百花仙子中的才女阴若花、黎红红、卢亭亭、枝兰音四位，其中阴若花做了女儿国的国王，其他三位都成了辅佐大臣。在下凡前，卢亭亭发表如下演说：

将来若花姊姊做了国王，我们同心协力，各矢忠诚，或定礼制乐，或兴利剔弊，或除暴安良，或举贤去佞，或敬慎刑名，或留心案牍：扶佐她做一国贤君，自己也落个女名臣的美号。

这分明在提倡妇女参政。

五四时期，胡适在《努力》杂志上以《中国最早讨论妇女问题的一部书——镜花缘》作为篇名。从正面讨论妇女问题的专著来说，过去虽有，但其涉及范围如此之广，则确是第一部。