第一章 束缚妇女礼教的起源和对礼教批判的出现

第一节 束缚和摧残妇女心身的礼教和风俗的产生

（一）宗法制和经学中的男尊女卑思想

1．男女不平等的起源和形成：宗法制和经学

中国太古时期并无男尊女卑现象。《吕氏春秋·恃君览》说：“昔太古尝无君矣，其民聚生群处，知母不知父，无亲戚、兄弟、夫妻、男女之别，无上下长幼之道。”“知母不知父”，说明这一群处社会的延续，是以女性为统系的，即近人所谓母系社会；“无上下长幼之道”，说明男女是平等的。

后来，由于生产力的发展，狩猎和农耕的收入，使社会财富增加，出现了财产私有的可能。狩猎和农耕水利系统的修筑与维护，保卫本族财富和掠夺他族财富的职责，主要落在男子身上，男子逐渐成为社会财富的主要创造者。然而，“知母不知父”，不利于男子对私有财产的占有，因此，需要建立私有财产传男而不传女、财产传于嫡长子而不传庶子，即俗称的嫡长子继承制度，这就促进了以男子为中心的大家庭（宗族）私有财产得以继承的宗法制的建立。为保证这一宗法制不受侵犯，就必须限制女子的活动空间限于家庭之内，且男女授受不亲；女子婚姻必须由父母（父母不在，则由长兄）作主，以严格保证女子的贞洁，不使自家的私有财产落入他姓男子之手。这就需要有“男女之别”，有“上下长幼之道”，男女不平等，男尊女卑的现象就出现了。

这种男女不平等的宗法制，在中国体现在孔子所删述的《易》《诗》《书》《礼》《春秋》的《五经》中。如《诗·小雅·斯干》:“乃生男子，载寝之床；……朱芾斯皇，室家君王。”译今文为：你生男孩，给他睡眠床；将来穿的衣服定辉煌，不是君，就是王。接着是：“乃生女子，载寝之地。……无非无仪，唯酒食是议。”译今文为：你生女孩，给她睡地上；做事不错也不对，一切随顺丈夫和长辈，做好家务烧烧饭。这种男女不平等的待遇，流露得十分明显。

不过，男女地位由平等到不平等，有一个过程。例如同样《诗经》的《郑风·褰裳》:“子惠思我，褰裳涉洧。子不思我，岂无他士。狂童之狂也且！”这是一位女子责备情人变心的诗：“你若爱我想念我，提起衣裳过河来找我。你若变心不想我，难道我再没一位少年哥？看你那副疯颠样儿傻呵呵！”这是一首被理学家认定的淫诗，反映的是女子自由恋爱的诗：你不爱我，难道我不会再去爱别的帅哥，在恋爱上男女是平等的，显然违反了宗法制度的精神。

但在所谓孔子所选、所赞、所改的其他经书就不同了。如孔子所赞的《易·家人》:“家人，利女贞。彖曰：家人，女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。”所谓“女正位乎内”，即将女子与家庭之外隔绝。《易·系辞上》又说：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣。”乾为男，坤为女，将男定位于高贵之位，女定位于卑贱之位。《易》的彖辞，经学家多说为孔子所作，系辞则为孔子弟子所记，说明到了西周、春秋之时，大体上已成了男女不平等的男权社会，但男女不平等并不严重。

秦汉时期，随着君主专制制度的确立，男女不平等逐渐加深。汉武帝独尊儒学，设立儒家的《五经》（《六经》缺《乐》，成《五经》）博士，将孔子删、选、赞、编的这五种书表彰为《五经》。所谓“经”，意谓万世不变，人们须臾不可离而必须经常遵守的“道”。经过儒生对《五经》的传注，原《五经》中男尊女卑的思想进一步加强，这表现在东汉汉章帝召开的白虎观会议上。

关于君臣、父子、夫妻之间的关系，孔子在《论语·颜渊》中仅讲“君君、臣臣、父父、子子”，即君、臣、父、子要各尽其职，不能“君不君、臣不臣、父不父、子不子”，并没有讲“夫夫、妻妻”，也没有说明这两者不平等的内容。到了西汉董仲舒，提出“王道之三纲可求于天”，但没有说明“三纲”的内容。东汉汉章帝，有鉴于西汉以来儒生对《五经》的解释纷纭，各不相同。为了统一思想，在宫内的白虎观召开经学各派儒生大会，讨论《五经》异同。会议结果，命班固撰集成书，即《白虎通义》。书中提倡“阳唱阴和、男行女随”，“夫者扶也，以道扶接也；妇者服也，以礼屈服也”，将男尊女卑，与天道的阴阳结合起来，并将董仲舒的“三纲”命题阐释为：“三纲者何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。”明确提出：“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。”《白虎通义》将“夫为妻纲”神学化，并与“君为臣纲”融为一体而专制化，从而将经书中男女不平等的思想以“天道”、“王道”名义，成为牢牢地套在妇女身上的枷锁。

2．礼教的产生——束缚妇女思想集大成的《礼记》

《五经》中讲古代礼制的有《周礼》、《仪礼》和《礼记》三书。在这三《礼》中，唯独《礼记》记载了战国时期大量男尊女卑的礼节。它并非孔子作，原是“记”而非“经”。至明成祖永乐时，纂修《五经大全》，以帝王之尊，独取《礼记》以为经。且由于科举取士的原因，《礼记》的地位大大超过其他二《礼》。因此可以说《礼记》成了古代束缚妇女思想集大成的唯一一本经书。

以礼为教的产生，针对的正是《吕氏春秋·恃君览》所说的其“民聚生群处”，“知母不知父”，“无亲戚、兄弟、夫妻、男女之别”这种社会现象。人类社会要生存、发展，其决定因素在于生产和再生产。而生产有两类：一是人类自身的生产和再生产，另一是人类生活资料的生产和再生产。原始社会上述情况，随着时间的推延，对人类自身的再生产极其不利。

所谓“聚生群处”、“知母不知父”，说的是人类尚处于原始社会的群婚制时代，这种群婚，既“无男女之别”，又“无上下长幼之道”，父女、母子之间，兄弟与姊妹之间，都可以结婚（当然那时尚无婚制），所以又称杂婚，一句话，即可以近亲结婚。近亲结婚造成染色体隐性遗传病发病率很高，因此，为了人类自身再生产的需要，须设立限制，改变这种杂婚制的规则和制度，这就是礼制。如《礼记》的《郊特牲》说：

夫昏礼（“昏”为“婚”的古称）万世之始也。取于异姓，所以附远厚别也。币必诚，辞无不腆，告之以直信。信女德也，—与之齐、终身不改，故夫死不嫁。男子亲迎，男先于女，刚柔之义也，天先乎地，君先乎臣，其义一也。执挚以相见，敬章别也。男女有别，然后父子亲；父子亲，然后义生；义生，然后礼作；礼作，然后万物安。无别无义，禽兽之道也。

上古时不同部落、氏族其姓不同，“取以异姓”，“附远厚别”，即与远方不同部落、氏族结婚，所以要设立婚礼制度。婚礼重点有二：一、纳币。相当于现在的订婚，婚约成立。男方送币时须表示诚意，言辞必须美好（腆），告以女方要正直守信用，这信用就是一与之齐，终身不改，夫死不嫁的女德。二、亲迎。即结婚之日，夫方必须亲自到女方家迎妻，其礼是妻方出家门后，必须夫在前，女在后跟从，表示妻服从夫。在此段之后，《郊特牲》作进一步解释：“出乎大门而先，男帅女，女从男，夫妇之义由此始也。妇人从人者也，幼从父兄，嫁从夫，夫死从子。”夫妇之义就是这“三从”由此开始了纳币、亲迎等十分郑重的婚礼，等于宣告四方，她已是我的人了，他人不能再看上她。婚礼的设立，说明一夫一妻多妾制家庭（《礼记》已提到家中有妾）代替了群婚制。《礼记·曲礼上》还作补充，说“姑姊妹女子子，已嫁而反，兄弟勿与同席而坐，勿与同器而食”，“嫂叔不通问”等等，这些条款目的是排除近亲的血缘杂婚。《郊特牲》这一段最后说：“无别无义，禽兽之道也”，意即人类的婚制，终于告别了禽兽那样“知母不知父”的杂交状态，这是历史的进步。

然而，历史的进步是曲折的，婚制的进步是以妇女告别男女平等的社会地位为代价的。《郊特牲》这一大段已规定了妇女没有离婚自由，女子在家中必须从父、从夫、从子，失去了独立的人格。这也是与私有制产生，需要财产过继承给血缘相同的儿子手中有密切关系，且是同步进行的。这种男尊女卑的论述，在《礼记》中很多，如《内则》说：

礼始于谨夫妇，为宫室，辨内外。男子居外，女子居内，深宫固门，阍寺守之，男不入，女不出。

这道闭锢女子于内的门，是由阍人看守的，寺人的职责则是执行门内女子活动的各种禁令。元代理学家陈澔对《内则》这句话作如下注释：“夫妇为人伦之始，不谨则乱其伦类，故礼始于谨夫妇也。”“谨夫妇”，就是将妻关于门内，否则就要“乱其伦类”，妻不成妻了。这显然是宗法制度的需要，保证男子财产由嫡长子继承的需要。

《内则》还有这样的规定：“男不言内，女不言外。非祭非丧，不相授器。”女子不仅身体被隔绝于内，而且也不能言论外面的事。还设立“男女授受不亲”的守则。陈澔注释：“男正位乎外，不当于外而言内庭之事；女正位乎内，不当于内而言梱外之事。”语言是思想的反映，这条内则，硬是要将女子的思想也“禁闭”在家内。为确立男女之别，还作出“男女不同椸枷（按：衣架），不敢悬于夫之枷（按：与椸枷同）。不敢藏于夫之箧笥，不敢共湢浴（按：湢，指浴室）”这样碎琐的规定，并说明：“少事长，贱视贵，咸如之”，明确指出妻为贱、夫为贵。

《内则》进一步设立“子妇无私货、无私畜、无私器，不敢私假，不敢私与”的守则，妇女不但不能继承财产，而且被剥夺了个人有私产的权利。还规定：“子甚宜其妻，父母不说（按：“说”通“悦”），出。”出，就是休妻。这是后来的“七出”之一，即“不事舅姑（公婆）”就可以将妻赶回母家。

要补充的是，前面所说的《礼记》，古称《小戴礼记》，尚有一本《大戴礼记》，其第十三卷《本命》提出了丈夫可以在七种理由下与妻子离婚，时称“七去”，后世称“七出”。规定如下：

不顺父母，为其逆德也；

无子，为其绝世也；

淫，为其乱族也；

妒，为其乱家也；

有恶疾，为其不可与共粢盛也；

口多言，为其离亲也。

窃盗，为其反义也。

“逆德”、“绝世”、“乱族”、“乱家”，不可“共粢盛”（粢盛，指盛于祭盘上的谷物，以为祭祀之用）、“离亲”、“反义”，口气极为严厉，都是为了保证男系宗法制度不被破坏和私有财产继承制在血缘上的纯洁性。

人类自身再生产的自然性，与生活资料再生产的社会性有密切关系，除经济上出现私有制外，尚出现由部落或部落联盟向国家制度的转化，这就出现君—臣—民的政治关系。这一关系同样具有强烈的男权性质。《礼记》的《礼运》篇说：“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子”，这是讲家庭的出现。接着说：“货力为己”，这是讲私有制的出现。最后指出：“大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度”，显然是说君主制国家的诞生。然而，怎么“和夫妇”呢？

《郊特牲》谈婚礼时不是说男子亲迎时男先于女，与“天先于地，君先于臣，其义一也”吗？这是将夫与天配，与君配；将女与地配，与臣配。于是，男尊女卑的夫权，与神权、君权“其义一也”下紧密地结合起来。

《礼记》创作于战国时期，时礼教初兴，其顺应人类生活资料再生产的发展和人类自身再生产发展的合理性尚存。然至汉武帝独尊儒学以增强君权的专制性后，礼教含有的男尊女卑的不合理性的消极因素，逐渐超过合理性的积极因素。至东汉初白虎观会议，明确提出君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲后，随着礼教的普及和迫害的深入，压制、摧残妇女的思想和行动，逐渐成了民间的谚语和风俗，妇女的社会地位已一落千丈，礼教已成了“以理杀人”的吃人礼教了。

（二）束缚妇女思想的普及

1．“事夫如事天”：班昭的《女诫》及其影响

《五经》原书，在春秋战国时仅是诸子百家之一之书，且其时孔子自称自己如“丧家之犬”，地位并不高，所以影响不大。到了汉武帝独尊儒学，这五种书被尊为“天不变道亦不变”的“经”，汉武帝又立五经博士，学习、注释、讲解这五种经书的经学成了做官的阶梯，在知识分子和官场中影响很大，甚至出现“鲁叟诵五经，白首死章句”的现象。但经书用的是汉以前的文字和名词，《易》、《书》等又深奥难懂，经书中有关男尊女卑的思想很难普及，不利于男权社会的宗法制度，于是在东汉出现了一位撰写女教书的大师，这就是班昭的《女诫》。

班昭（约49—120）的父兄都是东汉著名人物，父班彪为著名史学家，兄班超以通西域著称于世。次兄班固著《汉书》，未成而死，由班昭续成。其夫姓曹，故人称“曹大家”。她著《女诫》七篇，是我国最早一本现存的女教书。她在五十余岁时，自感不久于世，故总结她一生为人妻的经验而作《女诫》。此书共有《卑弱》《夫妇》《敬慎》《妇行》《专心》《曲从》《叔妹》七篇。后二篇讲曲从翁婆、和睦叔妹，这里不赘述，仅就前五篇予以介绍和分析。

第一篇《卑弱》。为该书的宗旨，说明女人应比男人“卑下”，为男人“执勤”，助男人“祭祀”，这三者是“女人之常道”，即一生丝毫不能离开的“道”。她据《诗经·小雅·斯干》:“乃生女子，载寝之地，载衣之裼，载弄之瓦。无非无仪，唯酒食是议”一段解释说：

卧之床下，明其卑弱，主人下也。弄之瓦砖，明其习劳，主执勤也。斋告先君，明当主继祭祀也。三者盖女人之常道，礼法之典教矣。

她进一步解释“主人下”意为“谦让恭敬，先人后己，有美莫名，有恶莫辞，忍辱含垢，常若畏惧”，才能表示自己“卑弱下人”。瓦砖，古代纺织机上用陶土做的纺锤，“弄之瓦砖”，表示整日纺织，每天都要劳作，她对“主执勤”解释：“晚寝早作，勿惮夙夜，执务私事，不辞剧易，所作必成，手迹整理”。至于在祭祀祖宗时，要“正色端操，以事夫主，清静自守，无好戏笑，洁齐酒食，以供祖宗”，这是她对《诗经》“唯酒食是议”的解释。祭祀是宗法制的重要内容，女人自然必须如此恭敬地“以事夫主”。

第二篇《夫妇》。将结婚后女人的卑弱神圣化并纳入“人伦”理义大节之中。她说：“夫妇之道，参配阴阳，通达神明，信天地之弘义，人伦之大节也。”那么，夫妇之道的“弘义”、“大节”是什么呢？她说：

夫不贤，则无以御妇；妇不贤，则无以事夫。夫不御妇，则威仪废缺；妇不事夫，则义理坠阙。

“御”，意谓统治、控制，因此，夫必须对妻树立“威仪”才能治理，控制妻；妻必须服侍夫，才符合夫妇之道的义理。她还说，过去只教夫御妇以树立威仪，却不教妇如何服侍夫，“但教男而不教女，不亦蔽于彼此之数乎”！

第三篇《敬慎》。进一步从天道和态度上论述妇女事夫必须恭敬。她说：

阴阳殊性，男女异行。阳以刚为德，阴以柔为用；男以强为贵，女以弱为美。……然则守身莫若敬，避强莫若顺。故曰：敬顺之道，妇人之大礼也。

男强女弱，所以妇女必须服从男子，对丈夫既要恭敬，又要顺服。为什么要敬顺？她竟说：

夫妇之好，终身不离。房室周旋，易生媟黩；媟黩既生，语言过矣，语言既过，纵恣必作；纵恣既作，则侮夫之心生矣。

“媟黩”在这里指夫妇间不庄重的狎昵举动。由此产生轻佻的语言和恣意放纵的动作，妻子从而产生“侮夫”之心。班昭继续说：“侮夫不节，谴诃从之；忿怒不止，楚挞从之。”为妻的就要受丈夫的责骂与鞭打，夫妇之间就既没有“义”也没有“恩”了，“恩义俱废，夫妇离矣”。所以夫妻间在“房室周旋”时，妻方必须永远保持恭顺的姿态，否则就难以做到“从一而终”。

第四篇《妇行》。班昭在这里解释了“《周礼·天官冢宰·九嫔》所说的妇德、妇言、妇容、妇功”。她说：“夫云妇德，不必才明绝异也；妇言，不必辩口利辞也；妇容，不必颜色美丽也；妇功，不必功巧过人也。”她进一步解释：

清闲贞静、守节整齐；行己有耻，动静有法，是谓妇德。

择辞而说，不道恶语；时然后言，不厌于人，是谓妇言。

盥浣尘秽，服饰鲜洁；沐浴以时，身不垢辱，是谓妇容。

专心纺绩，不好戏笑；洁齐酒食，以奉宾客，是谓妇功。

她说这四者是“妇人之大德，而不可乏之者也”。按此四德，做妻的一动一静要注意规矩，对人要鉴貌辨色，择辞而说，这样做人的确很难，但班昭还要说：“然其为之甚易，唯在存心耳。”害怕为妻的表面一套，背后一套，所以特别强调要将四德的精神存在心底里，决不能疏忽。

第五篇《专心》。讲的是专心于丈夫一人。她说：

《礼》：夫有再娶之义，妇无二适之文。故曰：夫者天也。天固不可逃，夫固不可离也。

《仪礼·丧服》第十一说：“妇人有三从之义，无专用之道，故未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子。故父者子之天也，夫者妻之天也。”《礼记·郊特牲》载，有女子出嫁后，应与丈夫“一与之齐，终身不改，故夫死不嫁”。“适”，指女子出嫁，“二适”，即女子再嫁。“夫者天也”，将丈夫视作天，天只有一个，无法离开，所以妻子自然一生不能再嫁。故班昭说，夫犹如上天，妻怎能离得开夫呢！

班昭又引古书：“得意一人，是谓永毕；失意一人，是谓永讫”的记载，得出：“由斯言之，夫不可不求其心”。“一人”，指家中的丈夫，所以必须讨丈夫的欢心。那么如何才能讨如天一样的丈夫的欢心呢？她说妻在家必须“专心正色”。她说：“礼义居洁，耳无涂听，目无邪视，出无冶容，入无废饰，无聚会群辈，无看视门户。”即在家不能涂脂抺粉、东张西望、也不能聚在一起说些道听途说的话，更不能在门口探头探脑，就是专心正色，丈夫必然喜欢你。

从上述《女诫》五篇来看，班昭此书，诚如陈东原所说，是历史上第一次“才系统地把压抑妇女的思想编纂起来”的书。此书出来后，影响久远，各代纷纷出现模仿《女诫》那样的女教书：晋有《女史箴》，唐有《女则》《女孝经》《女论语》，明有《内训》《温氏母训》《闺范》，清有《内则衍议》《教女遗规》《女学言行录》《女范捷录》《新妇谱》《女学》《女鉴录》《女教经传通纂》《女千字文》《女三字经》等众多女教书。其中班昭的《女诫》、唐宋若华的《女论语》、明成祖仁孝皇后的《内训》、清王相母的《女范捷录》被合称为《女四书》。陈东原说：“这部《女四书》，不胫而走地传遍了庄楼绣阁，一直到现在。”而“流毒所及，一直到近代，几乎每一个读书的女子，启蒙时都曾读过”，这是事实。在晚清早期，基督教会所办的女学校，维新派所办的中国女学堂，将《女诫》《女论语》，甚至以顺治孝庄太后名编的《内则衍义》等用作教材，影响深远。到了辛亥革命前，革命派才开始专文批判《女诫》《女孝经》。

2．压制和摧残妇女的谚语和陋习

经学确立了礼教，女教读本使礼教初步通俗化，由此影响而长期形成的谚语陋习，进一步使礼教飞入寻常百姓家，而且随着时间推移，增加了毒素。现择要分析于下。

“一夜夫妻百夜恩”。其来源显然取自班昭《女诫》的《敬慎第三》:“夫为夫妇者，义以和亲，恩以好合。楚挞既行，何义之存？谴呵既宣，何恩之有？恩义俱废，夫妇离矣。”此句前面讲的是夫妻之间，妻对夫在任何地方，任何时间，必须行为端庄，包括在卧室内发生性关系时都不能嬉笑轻佻，否则，就要受丈夫的打骂，由此，夫妻这种“好合”而产生“亲恩”，就没有了。班昭所说的这种“亲恩”，并不是夫妻之间双向互惠的，而是单行线，仅说丈夫对妻子有恩，妻受夫之恩，而非夫也受妻之恩，这就是后来“一夜夫妻百夜恩”（又称“一夜夫妻百日恩”）谚语的由来。所谓“百夜”或“百日”，是虚指，形容时间之长，也可意谓终生受恩。

这一谚语，最早见于元关汉卿所著的《赵盼儿风月救风尘》一剧内。说的是风尘女子宋引章受恶少周舍之骗为妻后，遭受毒打，求救于其结义姊妹赵盼儿。赵盼儿用奇计救了宋引章。在该剧第三折，赵盼儿欺骗周舍说：“可不道‘一夜夫妻百夜恩’，你可便息怒停嗔。”此后，明著名小说家冯梦龙在其《三言二拍》的《白娘子永镇雷峰塔》里，许宣一度想将白娘子休了。书中说：“白娘子陪着笑面道：‘丈夫，一夜妻子百夜恩，和你说来事长，你听我说’。”

赵盼儿说此话，讲的是宋引章受了周舍的恩；白娘子说的是自己受了许宣的恩。现在有人解释为一旦建立起夫妻关系，深厚的感情历久不衰，百夜夫妻海样深，表达的是夫妻之间相互恩爱。不了解这一谚语起于班昭的《女诫》，理解就错误了。陈东原说得好：

班昭尤其无理的，是把丈夫对于妻的关系，认为是一种“恩”。这种悖谬思想，真不知毒害了多少女子！不得丈夫欢心的妇女，仍然不能忘情于丈夫的原故，都因为从前受过他的“恩”在。不但夫妇之间如此，就是桑间濮上男女偶尔的结合，在女的方面，也总以为是受了他的“恩”。

班昭“视夫如视天”，加上视夫是永远的恩人，可以说表达了妇女在男权社会和家庭中极端卑下的地位。

“饿死事小，失节事大”。 这谚语显然自《礼记》“一与之齐，故夫死不嫁”和班昭《女诫》“夫有再娶之义，妇无二适之文”演变而来。但礼教这种规定，当时在民间约束力不大，人们并不歧视再嫁的寡妇。如《后汉书·列女传·阴瑜妻》讲到荀爽女荀采嫁后夫死，荀爽逼令她改嫁与新亡妻的郭奕，郭奕也表同意，说明荀爽不以寡妇之女出嫁为非，郭奕也不以再娶寡妇为耻。至唐，樊会仁母亲名敬，夫死，服侍公婆甚勤。但公婆“以其少欲嫁之”，竟与其父母相约，骗称母病，令其回家嫁与同乡某。她回家后察觉上当，“乃伺隙遁去，家追及半道，以死自守，乃罢”。公婆、父母串通共同迫她再嫁，说明当时寡妇再嫁并不认为失节。不过，荀采和樊敬，都坚拒再嫁，前者自缢而死，后者以死自守。她们并不一定是受礼教毒害之故，而是出自对死去丈夫的深情。如荀采自缢前，还写丈夫阴瑜的名字，是殉情而死。到宋代，范仲淹作《义庄田约》，允许资助寡妇再嫁的费用。他的母亲也是改嫁妇。他的儿子死了，他将其儿媳妇改嫁与亡妻的门生。至于陆游妻不容于陆游母，被迫离异后再嫁他人，她非寡妇，属出妇再嫁，人也不以为耻。至于李清照夫死改嫁，也众所周知。

然北宋时，程朱理学在思想界已产生较大的影响。理学家是重视三纲的，程颐提倡以寡妇再嫁为失节的观点。据记载：

问：孀妇于理似不可取，如何？曰：然。凡取，以配身也。若取失节者以配身，是己失节也。

又问：或有孤孀贫穷无托者，可再嫁否？曰：只是后世怕寒饿死，故有是说。然饿死事极小，失节事极大。

前一段是针对男方说的。程颐认定孀妇（寡妇）改嫁是失节，因此男方娶寡妇为妻，自己也失节，失去为人的节操了。这句话虽是对男方说的，但以寡妇改嫁失节为前提，男方如妻死再娶并不失节，失节在于娶了失节的寡妇。所以在嫁娶问题上，夫妻是不平等的。程颐在历史上第一次提出寡妇再嫁是失节的歪理。

后一段是针对妻方说的。寡妇如无子女，孤身一人，不改嫁岂非要饿死？程颐回答“饿死事极小，失节事极大”，这更是毫无人性的歪理了。他以“极小”、“极大”表示寡妇饿死轻如鸿毛；而改嫁求活，失去礼教“从一而终”教导的节操，则其事关巨大，重如泰山。他将《礼记》的这句话，发挥到极致。

但程颐却又主动将其甥女夫死后令其出嫁。《近思录》记载了如下一段话：

伯母刘氏寡居，公奉养甚至。其女之夫死，公迎从女兄以归，教养其子。……既而女兄之女又寡，公惧女兄之悲思，又取甥女以归，嫁之。

其甥女尚未至孤寡一人贫穷挨饿的境地，程颐就急匆匆地“嫁之”，而娶其甥女以配身的这位新人，就成了“失节”之徒，这不是程颐害他的吗？显然其言行矛盾。所以南宋时朱熹门徒就问其老师：“取甥女改嫁一段，与前孤孀改嫁一段相反，何也？”朱熹仅模糊地回答：“大纲恁地，但人亦有不能尽者。”不过朱熹后来在《与陈师中书》里作了较明确的解释：

昔伊川先生尝论此事，以为饿死事小，失节事大。自世俗观之，诚为迂阔，然自识理之君子观之，当有以知其不可易也。

朱熹认同程颐观点，但作了“世俗观”和“君子观”的区别。从世俗观来说，诚为“迂阔”，即不切合世俗的情理，所以“人亦有不能尽者”，说明南宋时在民间寡妇再嫁是允许的。但从“君子观”来说，失节事大，是所谓“大纲”，不能违反。不过从“世俗观”来看，可以通融。朱熹这一观点，比程颐宽松了。

程朱理学自宋末到元、明、清三代，被帝王定为一尊，“饿死事小，失节事大”的世俗观已完全向君子观靠拢。如明孙义妇夫死，子又死，养育二孙，极为劳苦，有人问她为何不再嫁？她答：“饿死事极小，失节事极大。”“极小”、“极大”出自程颐原文，说明此时程颐之说已影响民间。诚如方苞所说，在清代，这句话“则村农市儿皆耳熟焉。自是以后，为男子者，率以妇人之失节为羞而憎且贱之”。因此，他“尝考正史及天下郡县志，妇人守节死义者，秦周前可指计，自汉及唐，亦寥寥焉。北宋以降，则悉数之不可更仆矣”。说明“饿死事小，失节事大”作为谚语，宋之后盛行民间，流毒极深。

“女子无才便是德”。这一谚语当出自班昭《女诫·妇行第四》对“妇德”的解释：“妇德不必才明绝异也”，即妇德不必才智超群。经几千年的岁月流转，到明清时期，妇女卑下的地位已发展到低而不能再低了，于是“无才”代替“才明”成了女子之德。据陈东原考证，北宋司马光曾说：“今人或教女子以作歌诗，执俗乐，殊非所宜也”这句话，开始有“无才是德”的意义。不过司马光说的是女子不宜有“作歌诗”之才，女子读书识字之才是应该有的。到晚明，温璜母作《温氏母训》，说：“妇女只许粗识柴米鱼肉数百字，多识字无益而有损也。”说明女子之才“粗识柴米鱼肉”之字就可以了。不过同时的吕坤却说：“今人养女多不教读书认字，盖亦防微杜渐之意。”则晚明时很多人已以不教女儿“读书认字”作为妇德，以“防微杜渐”。“女子无才便是德”一句，可以说呼之欲出了。

到清初，王相母著《女范捷录》，首先提出：“男子有才便是德，斯言犹可；女子无才便是德，此语诚非。”此后清人梁某作《古今女史序》，他说：“夫‘无才便是德’似矫枉之言；‘有德不妨才’，真平等之论。”清中叶，章学诚作《妇学》篇，说：“古之贤女贵有才也。前人有云‘女子无才便是德’者，非恶才也，正谓稍有才而不知学，……转不如村姬田妪不致贻笑大方也。”清代这三位作者，其中包括一位女性，都提到“女子无才都是德”，但都表示反对。那么，为什么会产生这一谚语，而这三位为什么反对呢？

我很同意陈东原的分析，他认为有远因和近因。远因是“由故事传说”上发生的，他举出《西厢记》的盛行为例。他说《西厢记》原是唐元稹谋娶莺莺不得而作《会真记》，无所谓道德不道德。经元代诸大元曲作家董解元作《弦索西厢》、王实甫作《西厢记》、关汉卿作《续西厢记》，明陆采又作《南西厢记》，可知《西厢记》在明代极为流行。于是产生问题了，陈东原说：

人都以为莺莺之不贞，完全由于她的能诗。她若不知诗，断不能与张生相酬答，而“待月西厢下”一诗，尤其是失身的张本。故自《西厢记》盛行，人都觉女子学诗的不妥了。

陈东原由此得出结论：“所谓‘女子无才’，就是不赞成女子学诗文的意思。”要补充的是，由于明代文人的水平并不比元代差，在明代又流行一本可与《西厢记》并驾齐驱的汤显祖《临川四梦》之一的《牡丹亭》剧本。剧中女主角少女杜丽娘对爱情追求，大胆执着而又缠绵缱绻，剧情又曲折离奇，取得当时文人的一致好评。如吕天成评：“杜丽娘事甚奇，而着意发挥，怀春慕色之情，惊心动魄。且巧妙迭出，无境不新，真堪千古矣。”张琦则称赞：“其最者，杜丽娘一剧上薄风骚，下夺屈宋，可与实本《西厢》交胜。”沈德符更认为：“汤义仍（按：汤显祖字）《牡丹梦》一出，家传户诵几令《西厢》减价。”“家传户诵”，说明在民间已大为流行。但“家传户诵”，必须女子能读书识字，于是有娄江女子俞二娘读了《牡丹亭》后，竟断肠而死；钱塘女伶，因爱情失意，演“牡丹亭”后伤心而亡，说明此剧本对女子的深刻影响。然也引起卫道者和守旧的家长们的恐惧，这正是如吕坤所说“今人养女多不教读书认字”的原因。

因此，由东汉班昭的“不必才明绝异”为女德，到北宋司马光的不教女子“作诗歌”为女德，到晚明《温氏母训》以“妇女只许粗识柴米鱼肉数百字”为女德，而民间流行的则是不“读书识字”为女德。到清代，终于出现了“女子无才便是德”的谚语。“无才”即以不读书识字为女德了。几千年来女子之“才”步步坠落，至此已沉入海底。坠落的原因，诚如归有园所说：“‘女子无才便是德’的谜底，就是‘妇人识字多诲淫’。”

晚清维新派开始将女子之才从海底挖掘出来，掀起兴女学运动，对这一谚语作激烈的批判。不过他们批判的论点已是新的了。至于陈东原所说形成这一谚语的近因：“便是当时妓女以诗词著名的很多，使世俗眼光认为有才为不幸。”这一论点是可以讨论的，这里不赘。

“缠足”。缠足是民间陋习，对妇女危害最大。陈东原说，对缠足的考证，前人有详有略，且有据伪书的，有误解古义的，他的结论是起源于南唐李后主。为什么？他说：

南唐李后主有宫嫔窅娘，纤丽善舞。乃命作金莲，高六尺，饰以珍宝，网带璎络，中作品色瑞莲。令窅娘以帛缠足，屈上作新月状，着素袜行舞莲中，回旋有凌云之态。

他说：“这实是后世缠足之起源。”

既然以小为美，所以在五代后，不仅宫女缠足，在宋时开始流向民间。苏轼有《菩萨蛮》一词：“涂香莫惜莲承步，长愁罗袜凌波去。……偷穿宫样稳，并立双趺困，纤妙说应难，须从掌上看。”缠足开始成为民间风俗，但局限于富贵人家。元伊世珍在《嫏嬛记》中说，有人问其母：“富贵家女子必缠足何也？”母亲回答：

吾闻之圣人重女而使之不轻举也，是以裹其足，故所居不过闺阈之中，欲出则有帷车之载，是无事于足也。

“圣人重女”，这位夫人错了，孔圣人是轻女的，他说过“唯小人与女子为难养也”的话。“所居不过闺阈之中”，这句话对了。但决非圣人重女的表现。

到了明清时期，缠足开始流行于普通百姓之家，连皇帝多次下令禁止缠足都没有用。缠足的恶果有三：首先是对妇女健康的损害。后来维新派的唐才常曾痛诉缠足的痛苦：

方足之初缠也，必用新布紧束之。其着鞋，或用敲火石之小刀撬上，痛必彻骨，不三日必溃而成疮，不疮则脚不能成。疮极败烂，其肉尽化红脓流出，而后血枯筋断，胫折皮燥，足底乃折作两湾形。其两足旁凸之骨，名曰髁子，……必毕力削成之如筍直，而足乃纤小。

这是对缠足的控诉。当时没有统计，每年因缠足而死的幼女应不在少数。

第二恶果是造成以缠足为美的男子不良嗜好。清李笠翁说，小脚的用处是：“叫人昼里‘怜惜’，夜里‘抚摩’”。这种病态审美观，其实是以丑为美。竟有人作《香莲品藻》，将小脚分成五种基本样式，十八种不同名称，九种等级予以品评。这样的恶果造成缠足恶俗牢不可破，放足愈来愈困难。《礼记》说男女婚嫁：“聘则为妻，奔则为妾。”现在演变为“小脚为妻，大足为妾”，一般人家不娶大足姑娘，大足者只好到夫家作妾。所以后来康梁维新派在组织不缠足会时，不得不相约入会者子女互相通婚，否则参会女子前途只好到夫家做小老婆了。

清袁枚也反对缠足，他说：

习俗移人，始于熏染，久之遂根于天性，甚至饮食男女，亦雷同附和，而胸无独得之见，深可怪也。……女子足小有何佳处，而举世处之若狂。吾以为戕贼儿女之手足以取妍媚，犹之火化父母之骸骨以求福利，悲夫！

他看到女子裹足的悲哀，习俗移人的可怕，但“深可怪也”一句，表示他没有找到这一可悲可怕行为的根本原因。这一行为不在于小脚为美的癖好，而在于宗法制度的需要。《儿女经》简明扼要说明了这一问题：

为甚事，缠了足？不因好看如弓曲；恐她轻走出房门，千缠万裹来拘束。

这是《礼记》:“内不出，外不入”，将女子关闭于家内，以保证长子继承制血统纯洁性的需要。在无耻文人品藻什么金莲之美的畸形变态心理下，掩盖了其血淋淋的残酷性。

缠足的恶果之三，是总体上削弱了中国的人种。这问题，后来无论是维新派还是革命派，都提出来了，这里不赘。

“贞节牌坊”。表彰妇女贞节，早在秦始皇统一中国后在《会稽石刻》中已表示对女子贞节的重视，《会稽石刻》宣布：“有子而嫁，倍死不贞。防隔内外，禁止淫佚。……妻为逃嫁，子不得母。”但未含奖励贞节之意。《史记·货殖列传》说秦始皇为“家亦不訾”的巴郡寡妇名清者，“以为贞妇而客之，为筑女怀清台”，有学者指出这就是历史上第一个褒奖贞节的牌坊。但司马迁在文后说：“清穷乡寡妇，礼抗万乘，名显天下，岂非以富邪？”巴郡寡妇清家世是炼丹砂起家，而丹砂又是炼长生不老仙丹和秦始皇墓中水银河的原料，这可能是秦始皇看中巴郡寡妇清为之筑台的原因。且贞节牌坊是既表彰其名，又奖励其财，始皇筑此台无后者作用，与贞节牌坊不类。

褒奖贞节应始于西汉宣帝神爵四年（公元前58年）诏赐“贞妇顺女帛”，第一次以帛奖励贞妇，但未及牌坊。东汉安帝元初六年（公元119年），诏赐“贞妇有节义谷十斛，甄表门闾，旌显厥行”。范晔在下注：“旌表者，若今树阙而显之者也。”阙指高大的石门，古代用作神庙或坟墓前之用。这里指树在贞妇家所在地的里门前。这才第一次有了既表彰名誉，又赐以财物的贞节牌坊。此后各代沿用，但不是所有贞女节妇都树立贞节牌坊的，《新唐书·列女传》表彰贞节有旌表门闾的，有诏封“永寿乡君”的，有事迹入《列女传》等多种。

到了明代，旌表门闾入了法典。明太祖诏令：

民间寡妇，三十以前夫亡守制，五十以后不改节者，旌表门闾，除免本家差役。

于是，树立贞节牌坊以褒奖贞烈的方法，开始流行。为了防止遗漏，还下令普查，令“巡方督学岁上其事，大者赐祠祀，次亦树坊表”。所谓“大者”，当指守节守贞影响大或以至于死而成烈妇、烈女的，应修祠，每年地方官还须到“烈女祠”拜祭。祭祀时自然还要到本家拜访，大大提高了其家的社会地位。免除本家差役，更是极大的诱惑。于是，要求女子贞节，明清时期简直成了风尚。

节烈女子既然成了免除徭役，光宗耀祖的敲门砖，其父母、公婆、族长、兄长往往采取各种手段弄虚作假，甚至逼使其女儿或儿媳，不愿贞而贞，不愿烈而烈，以子女的生命，换来本家本族利益的残酷现象。

所谓“弄虚作假”，即改动年龄，以符合法典上的“三十以前”、“五十以后”的规定，用来骗取旌表门闾，除免差役的待遇。这种虚报年龄的现象不少，致使明宪宗在成化元年（1465）奏准：

如有夫亡时，年纪三十以上，及寡居未及五十妇人，增减年甲举保者，被人首发或风宪官覆勘得出，就将原保各该官吏里老人等，通行治罪。

这样看来，许多节妇是伪造出来的，并非寡妇的本意。

最可怕的是不愿贞而被贞，不愿烈而被烈。前者没有结婚而夫死，必须“不同衾而同穴”，女子还须到夫家去守贞，一直守到死，生命看起来尚在，其实已被吞噬了，毫无生气。不愿烈而烈，指做父母的连女儿守贞都不允许，正如清学者俞正燮所引诗，父母等“鸩酒在樽绳在梁”，逼迫女儿不是喝毒酒就是上吊，死后就可以上报为烈女，以获得树立贞节牌坊的利益，这简直是毫无人性，残酷透顶。这种恶劣现象在南方特别多，晚清维新派学者宋恕指出：“今南方大族，为之长者，往往逼死其族中夫亡无子之幼妇，以希冀仰邀旌表为一族荣。”“于是号称‘贞者’‘节者’‘烈者’，多非其本心，而劫于名义，而为妇女者人人有不聊生之势矣。”说得何等沉痛！在清一代，贞节观念已强化至极致。有学者指出：“在清一代，由朝廷旌表的节妇、烈妇、贞女人数竟高达百万以上，超过了历史上任何一个朝代，至于够格而因故未得旌表者，当更多于受旌者。”尽管这其中确有因爱情坚定而成贞者、节者、烈者，但究竟是少数。这数字是非常可怕的，礼教之“吃人”，于此可见。物极而反，对礼教的批判，在明清二朝，代不乏人。