第二节 人类学现代性理论梳理

“现代性”一词来自于英文的modernity，最早出现于1673年《牛津英语词典》中，指对审美的某种微妙的感觉，接近于“风格”，原文为“语调的现代性”。“要追溯其词源，我们就要回到罗马帝国即将灭亡时和罗马帝国灭亡后讲拉丁语的那些地区。随着基督教的兴起及其成功，在早期中世纪拉丁文中出现了形容词‘modernus'，它源出‘modo’这个重要的时间限定语（意思是‘现在’、‘此刻’、‘刚才’和‘很快’）。这个词被用来描述任何同现时（包括最近的过去和即至的将来）有着明确关系的事物。它同‘antiquus'（古代）相对，后者指一种就质而言的‘古老’（古老＝一流＝工艺精良＝可尊敬的传统＝典范，等等）。”姚斯给出了现代性词源更为确切的考证：现代（modernus）一词在公元5世纪就出现了，这个词旨在将刚刚确定地位的基督教同异教的罗马社会区别开来。正是在这个意义上，“现代”一词就意味着时间的断裂。它在欧洲的一再使用，就是为了表现出一种新的时间意识，就是要同过去拉开距离而面向未来。法语中对应现代性的是modernité一词，出现在19世纪中期的法国，比英语中出现的时间要晚一些。波德莱尔在《现代生活的画家》中首次定义现代性的特征：“现代性就是过渡、短暂、偶然，就是艺术的一半，另一半是永恒和不变。”这里波德莱尔所称的现代性既指艺术和美的短暂性和偶然性，又指现代生活所体现的短暂性和偶然性。

现代性在学术界的理论意义来源于18世纪欧洲的启蒙运动。16世纪开始，“现代”同“中世纪”逐渐偏离；经过启蒙运动和科学技术的发展，到18世纪晚期，现代与中世纪的断裂达到高峰；19世纪法国大革命和工业革命后是现代性的成熟时期，是波德莱尔所描绘的短暂、偶然“现代性”的时间，也是马克思发表宣言的时代。现代性最主要的特征就是质疑宗教的权威性，提倡理性主义，崇尚科学，强调自由。从18世纪开始现代性就成为哲学领域讨论的主题之一，随后其影响力扩大到政治学、经济学、社会学、人类学、文学、艺术等领域。从地理空间上来看，对现代性的讨论最初是西方社会科学领域的关注点，之后逐渐被包括中国在内的东方世界所讨论。

一、现代性的关键词

与现代性相关的词汇很多，为区别现代性与其他词语的差异，这里简单加以介绍和梳理。

（一）现代（modern）、前现代（premodern）和后现代（postmodern）

现代既是一个形容词也是一个名词。作为形容词，现代指当下的、存在的；也可以指现在时代的特征：新潮的，不陈旧的。作为名词，它指代属于现在的，或者与当下有关的区别于遥远过去的时间；现在的时代。从西方学术史上来看，现代一般指从16世纪开始至今的时期，前现代则是16世纪之前没有进行宗教改革的中世纪。

我国对现代的时间划分和西方不同，《汉语大词典》中对“现代”一词的解释为：“现在这个时代。我国历史分期上多指一九一九年五四运动到现在这个时期。”

对现代性的反思和批判产生了后现代。追溯后现代一词的出现，我们可以发现一个有趣的偶然：“后现代”一词同“现代”一样产生于美学领域。1870年前后，英国画家约翰·瓦特斯金·查普曼（John Watkins Chapman）用“后现代绘画”描述那些据说比法国印象主义绘画还要现代和前卫的绘画作品。随后，在1917年出版的《欧洲文化的危机》中，作者鲁道夫·潘诺维茨（Roddf Pannovwitz）用“后现代”指称当时欧洲文化的虚无主义和价值崩溃。“后现代”的普遍使用和“后现代主义”思潮的出现是在20世纪60年代，20世纪90年代达到成熟期并传入中国。

那么什么是后现代？是否存在后现代？令人吃惊的是，虽然后现代的使用铺天盖地，仿佛全世界都进入了一个“后”的时代，但是却很少有学者肯定后现代社会的存在。在研究现代性的学者中，只有弗雷德里克·詹姆逊（Fredric Jameson）明确使用了“后现代社会”和“后现代时期”这样的词语，认为后现代社会是接近于晚期资本主义阶段的新型社会。他对后现代性的阐述主要在《后现代主义——晚期资本主义的文化逻辑》一书中，“后现代主义”在他看来是一个时期的概念，用来划分文化（这里的文化指文学和艺术等狭义的文化）的发展阶段，而后现代主义是继现实主义和现代主义之后的又一个崭新的历史时期。在这一时期中，呈现出中心瓦解、创作方式的革新、表意的不连贯性、科技的运用、批判距离的消失等文化特征，这也就是晚期资本主义的文化逻辑。

然而，更多的学者，如吉登斯（Anthony Giddens）明确肯定现在的社会仍然属于“现代性”范畴，甚至现在学界认为的后现代思想的源头尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche）和海德格尔（Martin Heidegger）也并未宣称自己是“后现代”主义者。

吉登斯对“后现代性”与“后现代主义”这两个概念作以阐述。“后现代性”是认识论意义上的，其含义包括：否认以往的认识论基础的可靠性，并由此否认存在确定性的认识；否认历史具有目的性以及历史“进步”的观念的合理性；断言随着生态问题和更一般意义上的新社会运动的重要性的日益增加，一种新的社会—政治议程正在形成。“后现代主义”主要指现代性特征的审美观方面，指涉的是建立在现代性特征基础上有关文学、绘画、造型艺术和建筑的形式或运动，此外也不排除它是对于可能出现的现代性秩序转变的一种认识。即使给出“后现代性”和“后现代主义”的定义，吉登斯仍然强调，这并不代表后现代性的存在。他认为现代社会并没有进入后现代时期，而是迈入了一种更高等级的现代性，在此时期现代性的后果显得比之前更为剧烈化和普遍化。

（二）现代性与现代化（modernization）

现代性与现代化看似相同，其实是两个不同层面、具有不同意义的概念。首先，从时间顺序和逻辑顺序上来说，现代化是因，现代性是果。现代化指社会、经济、科学等在由一个时代到另一个时代（尤其指由农业社会到工业社会）的跨越中发生变迁的过程。而现代性是这个过程的结果，即现代社会的属性。其次，从定性和定量的角度来看，现代化是一个可以定量的概念，经济、社会、技术的现代化都可以有一个明确的标准；而现代性是一种定性的价值，是不能够被定量的，因此对现代性的定义和论述十分多样。再次，因为现代化的可测量和现代性的不可测量，在学科范畴上，现代化一般涉及经济学和社会学，考量一个社会在从农业社会到工业社会的进程中的经济增长、生产力的变化及教育情况。而“现代性主要是一个哲学范畴，从哲学的高度审视与批判文明变迁的现代结果，着眼于从传统与现代的对比上抽象出现代化过程的本质特征，着眼于从思想观念与行为方式上把握现代化社会的属性，反思现代的时代意识与精神。”

1960年，在日本举办的“现代日本”国际研讨会上，学者们第一次认真而系统地讨论现代化问题，给出了现代化的八项标准：

（1）人口相对高度集中于城市之中，城市日益成为社会生活的中心；

（2）较高程度地使用非生物能源，商品流通和服务设施的增长；

（3）社会成员大幅度地互相交流，以及这些成员对经济和政治事务的广泛参与；

（4）公社性和世袭性集团的普遍瓦解，通过这种瓦解在社会中造成更大的个人社会流动性和更加多样化的个人活动领域；

（5）通过个人对其环境的世俗性和日益科学化的选择，广泛普及文化知识；

（6）一个不断扩展并充满渗透性的大众传播系统；

（7）大规模的制度的存在，如政府、商业和工业等，在这些制度中科层管理组织不断增长；

（8）在一个单元（如国家）控制之下的大量人口不断趋向统一，在一些单元（如国际关系）控制之下的日益增长的互相影响。

美国著名现代化研究学者阿历克斯·英格尔斯（Alex Inkeles）对现代化给出了具体的参数，是国际上较为通用的现代化指标：（1）人均国民生产总值3000美元以上；（2）平均寿命70岁以上；（3）农业产值占GDP比例低于12% ～15%;（4）服务业产值占GDP45% 以上；（5）城市人口占总人口50%以上；（6）80% 以上人识字；（7）大学入学率10% ～15%;（8）每名医生服务人数1000人以下；（9）人口增长率1% 以下；（10）非农人口70% 以上。

现代性具有哲学层面的广度和深度，对现代性的归纳不能定性，只能归纳出其特征：（1）民主化；（2）法制化；（3）工业化；（4）都市化；（5）均富化；（6）福利化；（7）社会阶层流动化；（8）宗教世俗化；（9）教育普及化；（10）知识科学化；（11）信息传播化；（12）人口控制化；等等。这些特征在本书的田野点“镇山村”都或多或少有所体现。

（三）传统与现代

传统和现代既相互对立又密不可分。西方传统一词产生于欧洲启蒙运动，之后随着民族主义的发展而受到人类学、民俗学等学科的关注。《牛津英语词典》中对传统的主要释义之一是“从一个人到另一个人，从一代到另一代的传承和传递的动作或事实，主张、信仰、规则和习惯之类的传递，特别是通过口头和实践传承而非文字传承的事物”。

我国传统一词出现的时间较早，早在《后汉书·东夷传·倭》中就记录有：“自武帝灭朝鲜，使驿通于汉者三十许国，国皆称王，世世传统。”这里的传统指帝业、学说等世代相传。现在一般意义上所使用的传统和西方的用法相似，指世代相传的具有特点的风俗、道德、思想、作风、艺术、制度等社会因素，还有世代相传、旧有之意。

传统一般与习俗、遗产、文化、社会等词同时出现，传统还隐含着考古遗存、陈列品、符号系统等意义。传统可以和文化诸方面联系起来，如传统艺术、传统医药、传统经济、传统婚姻、传统法等。其反面就是现代性，尤其指来自西方的现代性，这一对二元对立的概念似乎只有通过证明一方的存在才能认识到另一方的真实性。虽然传统并没有一个十分确定的标准，也没有一个可以划分是否传统的时间点，但是这丝毫不影响传统在现实生活中的广泛使用和学术界对其关注。传统社会（也可称非现代社会）的基本特征是以农业生产为主、非机械劳动、自给自足、社区相对稳定、保留较多的文化习俗。传统社会以传统作为文化标准，而现代社会的文化经常是动态的、变迁的、革新的。

二、人类学现代性的哲学之根

现代性涉及政治、经济、社会和文化等层面。作为一个历史分期的概念，现代性标志了一种断裂或一个时期的当前性或现在性。它既是一个量的时间范畴，一个可以界划的时段，又是一个质的概念，即根据某种变化的特质来标识这一时段。现代性究竟是什么，现代性起止时间，现代性的特征是什么，学者们众说纷纭，没有统一的说法。“后现代”一词出现后，现代性和后现代性互相纠结，关系复杂。有人认为后现代是现代的初始阶段，有人认为后现代是现代性的终结，也有人说后现代与现代有历史分期的差异。

“现代性和现代化过程密不可分，工业化、城市化、科层化、世俗化、市民社会、殖民主义、民族主义、民族国家等历史进程，都是现代性的种种指标。世俗政治权力的确立和合法化，现代民族国家的建立，市场经济的形成和工业化过程，传统社会秩序的衰落和社会的分化与分工，以及宗教的衰微与世俗文化的兴起，这些进程深刻反映了现代社会的形成。现代性并非一个单一的过程和结果，它自身也充满了矛盾和对抗。”现代性研究涉及广泛，因此著述颇丰，以下仅对哲学领域中对人类学的现代性研究影响较大的社会思想家及其主要理论进行梳理，主要有马克思、马克斯·韦伯、福柯、哈贝马斯、吉登斯等。

（一）马克思（Karl Heinrich Marx,1818—1883）

马克思将资本主义作为现代社会的开端。资本主义以商品的生产、分配和消费为核心，与以宗教信仰为核心的中世纪相断裂。他认为是物质生产力而非理性等观念促成资本主义的产生。“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反是人们的社会存在决定人们的意识。”这也是马克思与随后介绍的马克斯·韦伯最本质的区别。生产力和生产关系的矛盾自然存在，只有革命才能将其消除。资产阶级革命引发阶级斗争和社会变革，从而导致现代社会的形成。

中世纪的欧洲是农业社会、庄园经济和宗法制度占主导。庄园主虽然是权力核心，但并不以利益为目标，农业是为维持自给自足的生活。由于劳动的自给自足，商品不被交换，人和人的关系纯粹、自然。而资本主义以商品为核心，一切组织活动都按照商品的生产、交换和消费运行，以追逐利润为目标。商品的交换价值取代了使用价值，物不以本身的使用价值考量，而变成一种符号支配整个社会组织。人和人的关系被抽象为物和物的关系。

如果说韦伯对现代性持又爱又憎的矛盾性观点，那么马克思对现代性可以说是全盘的否定。资产阶级对传统的破坏十分严重，它“撕下了罩在家庭关系上的温情脉脉的面纱，把这种关系变成了纯粹的金钱关系”。同时，“一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。”马克思还坚信这样的过程不仅发生在欧洲，还会席卷全球的其他国家和其他民族，“资产阶级把一切民族都卷到西方所谓的文明中”，它消灭了古老的民族工业，它使“农村屈服于城市的统治，使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方”。

马克思对现代性的预见令人惊叹，全球化的趋势下，中国的城市和乡村都遭遇西方文明的席卷，传统社会不得不积极适应、自我调适。

（二）马克斯·韦伯（Max Weber,1864—1920）

在韦伯看来，现代性就是祛魅的过程。这里“魅”就是指宗教的权威性，“祛魅”也就是宗教改革的过程。宗教改革源自马丁·路德的新教革命。路德的新教倡导个人和上帝直接的联系，不需要神职人员等作为沟通上帝的中介，人通过祈祷可以和上帝直接对话。人的独立平等以及内心和上帝的精神沟通导致以教会和神职人员为中心的神学体制大楼倒塌。在新教改革的影响下，个人主义、民族国家和自由观念等现代社会的特征随之出现。

韦伯不止于对现代起源的研究，而且敏锐地洞察到现代性发生在西方的根源。与马克思的“经济基础决定上层建筑”恰恰相反，他认为资本主义的发生是源于宗教的力量，即上层建筑决定经济基础。韦伯以他所熟知的加尔文教为例，认为新教的禁欲主义观念和文化影响了资本主义经济。在新教禁欲主义眼中劳动本身就是人生的目的，教徒按照上帝的圣训努力工作，进行财富的积累，加上节俭的花费使得资本积累良性循环，韦伯将这个过程称为“资本的过度积累”。然而，财富的积累不会永无止境地良性循环，财富导致信徒将眼光放在当下的世俗社会。“这时，寻求上帝的天国的狂热开始逐渐转变为冷静的经济德性；宗教的根慢慢枯死，让位于世俗的功利主义。”纯粹的宗教热情过后，经济伦理和经济人等功利主义抬头，商人谋取利益不再因为宗教荣光，而是金钱利益的驱使，因宗教而生的资本的积累开始为世俗服务。世俗化的新教伦理创造了资本主义的条件，商人积极地获得利益，工人任劳任怨地工作，祛除了宗教的新教禁欲主义成为资本主义精神。

从韦伯对加尔文教的考量，理性有两个层面：其一是宗教层面的理性，即“祛魅”的过程；其二是行为层面的理性，即勤勉工作和节约开支的禁欲行为。祛魅的宗教理性被世俗化后，成为形式理性。但是不论哪种理性，“清教的世界观都有利于一种理性的资产阶级经济生活的发展。它在这种发展中是最重要的，而且首先是唯一始终一致的影响。它哺育了近代经济人”。从新教伦理发展出资本主义经济制度和国家体制的理性化，这就是现代性的根源。

然而，充满理性的资本主义组织方式创造了理性的国家，它组织庞大、等级分明、冷漠无情，人被禁锢在制度的“铁笼”里，成为国家机器的零件，没日没夜地工作。形式理性是这个“铁笼”的润滑剂，而铁笼就是现代性的标志之一。然而，韦伯的理性本身也存在矛盾，即形式理性（以经济为取向的社会行为方式）和实质理性（以价值为取向的社会行为模式）的悖论，亦即现代性的悖论。形式理性以理性作为控制体制内个体的手段，人们对体制的绝对服从就走向了理性的另一面——非理性。

韦伯提出的祛魅过程（宗教世俗化）、理性主义、人对制度的服从和对利益的追逐都是中国现代社会的主要表现。他所提出的现代性悖论也是学术界讨论的焦点之一。

（三）福柯（Michel Foucault,1926—1984）

福柯对现代性的论述不是放在“理性”上，而是侧重对“权力”的分析。资本主义的权力体现在知识构型上、权力技术上和秩序建构上。福柯认为现代社会之所以与古典社会不同，是因为它发明了新的权力体系和权力技术实践。福柯在《规训与惩罚》中分析了惩罚制度和权力的变化。以古典社会和现代社会作对比，古典社会对人的惩罚形式是公开的、暴力的、血腥的，惩罚的对象是人的肉体；而在现代社会中酷刑消失了，取而代之的是对权力的剥夺。具体地说，肉体不再是惩罚的一个构成因素，而是将身体作为一个工具或媒介，将其“控制在一个强制、剥夺、义务和限制的体系中”。惩罚不再是肉体的痛苦，而是肉体的权力技术应用，肉体变为某种政治领域，“权力直接控制它，干预它，给它打上标记，训练它，折磨它，强迫它完成某些任务、表现某些仪式和发出某些信号……肉体基本上是作为一种生产力而受到权力和支配关系的干预”。

“规训”是现代社会对身体的惩罚技术，遍布整个现代社会。监狱系统存在各种规训技术，变成现代社会的典型惩罚组织。可以说，现代社会的象征是“高墙、空间、机构、规章、话语”，犹如“监狱群岛”，它致力于规范化权力的建构，希望减轻痛苦、治疗创伤和给予慰藉，不过这些都是“居心叵测的怜悯、不可公开的残酷伎俩、鸡零狗碎的小花招”。

从疯癫史也可以看出现代社会的权力结构，17世纪、18世纪的欧洲，疯癫被视为行为规范的一种离轨，所有疯癫者都被圈禁起来。19世纪为实证主义的时代，这个时代虽然开始启用令人宽慰的精神分析方法来治疗癫狂病人，但是癫狂病人并没有真正得到自由，因为医生是凭借权威来控制病人，而未必有科学可言。弗洛伊德（Sigmund Freud）是第一个不用精神病理论来掩盖医生与病人之间对立关系的人，而是全力关注医疗效果。他打破了精神病院结构的神秘性，把疯癫病人从精神病院解放出来。理性，即资本主义的文明，是通过残酷的压制和排斥疯癫和非理性来建立自己的观念和秩序系统的。

福柯提出的现代性之“权力”理论影响了很多西方的人类学者。他们大量引用福柯的“权力”理论来分析中国的现代性，特别是1949年后由国家主导的“现代化”过程。

（四）哈贝马斯（Jürgen Habermas,1929—）

哈贝马斯是“法兰克福学派”中最有影响力的人物，是一位新马克思主义者，他将现代性同时置于哲学和社会学范畴进行讨论。在《现代性的地平线：哈贝马斯访谈录》中，他解释了自己以及其他法兰克福学派的学者将一直在德国分道扬镳的哲学和社会学联系起来的原因：“按照马克思主义传统，哲学和经济学、心理学等其他科学之间的分工，只有在共构理论探究的总纲领时才富有意义。”哈贝马斯非常关注现代性的反思，将其称为“现代病理学理论”，诊断现代性中存在的问题；同时他还认为现代性是“一项未完成的设计”，旨在用新的模式和标准来取代中世纪几经分崩离析的模式和标准，来建构一种新的社会知识和时代，其中个人“自由”构成现代性的时代特征，“主体性”原则构成现代性的自我确证的原则。

主体性原则之所以成为现代性的原则，是因为现代性本身需要解决自我理解和自我证明的问题。在中世纪，上帝是一切价值的标准，现代性在宗教世俗化的过程中不再关心上帝，而是希望通过自身的理性做出判断，即主体通过理性来反思和确定自己的价值体系。论述了主体性这一现代性原则后，他话锋一转，认为这种主体性哲学已经走向末路，他希望用自己的“交往行为理论”取而代之，试图通过由哲学向交往范式的转化来祛除现代性的诟病。“交往行为理论”简单来说就是主体之间通过一种程序化的沟通，在交往行为规范的约束下，真实而正当地对其行为进行协调，最后达成共识。而协调的主要方式是通过语言的沟通，交往行为同样依赖于交往行为者的“生活世界”，包括文化、社会和个性三个部分。哈贝马斯认为，只有通过交往理论的建立，才可以治疗西方资本主义社会的现代性危机。同时，他肯定了现代性的一些规范，如自由、普遍主义的道德、生活世界的运行原则等。

哈贝马斯的“交往行为理论”被认为是一个理想化的模型，在现实生活中，根本不可能通过沟通解决所有问题。但是，他的“交往行为理论”和他对现代性的深入剖析仍为当今的学术界所讨论。

（五）吉登斯（Anthony Giddens,1938—）

吉登斯从社会学角度分析了现代性的诸多特征。他认为现代性“是一种后传统的秩序”, “它首先意指在后封建的欧洲所建立的在20世纪日益成为具有世界历史性影响的行为制度与模式”。“现代性”大约等同于“工业化的世界”，即蕴含于生产过程中物质力和机械的广泛应用所体现出的社会关系，它是现代性的制度轴。现代性的第二个维度是资本主义，它意指包含竞争力的产品市场和劳动力的商品化过程中的商品生产体系。

现代与前现代在文化和社会的方方面面都呈现出不连续性，现代与前现代的分裂是因为现代性具有非常强大的推动力，使得现代社会以惊人的速度向前发展。那么这种推动力的动因是什么呢？吉登斯认为有三点至为重要。首先是时空的分离（separation of time and space）。他提出时间的“虚空”维度，机械时钟的发明促进了结构的全球化变迁，全世界的各个区域都使用统一的时间计量和统一时区划分。时间的确定不再依靠地点，因此产生了时空的分离。其次是“脱域”（disembedding）机制（或者称抽离化机制的发展）。抽离化机制可以理解为分化，它隐含着“在前现代社会中以一种松散的形式组织起来的活动模式，随着现代性的出现，变得更为专门化，更为精确”。货币成为一种流通符号被人们所信任，由技术人员组成的专家系统被普遍接受。“符号标志”和“专家系统”是社会系统抽离化的两种模式。再次是现代性对制度的反思。现代性的反思指的是社会活动以及人与自然的现实关系依据新的知识信息，而对之做出的阶段性修正的那种敏感性。对知识的怀疑削弱了知识的确定性，科学的积累也是建立在怀疑的基础上，今天建立起来的科学信条可能不久就会得到新的修正，或全然抛弃。

吉登斯关注现代性的制度性维度，即现代性导致的制度性、文化与生活模式等方面发生的秩序的改变。其结果对社会来说，社会关系横跨全球，亦即“全球化”；对个人而言，确立了西方的个人主义的价值观念和行为模式。他将全球化看成是现代性的后果，“全球化必须理解为一种辩证的现象，在一种时空分延关系中，一极的事件会在另一极上产生不同甚至相反的结果”。全球化意味着没有人能“逃避”由现代性所导致的转型。民族主义和跨国公司的出现都是全球化的重要表现。吉登斯进而提出“文化全球化”的概念，是指由通信技术和媒体所产生的全球化影响。全球化的维度也就是现代性的维度，它们是世界资本主义体系、民族国家体系、国际劳动分工体系和世界军事秩序。吉登斯所描绘的现代性是充满风险的：现代性自身的反思性源于人们在自然科学和技术发展的同时认识到自己知识的局限性，这种“人为的不确定性”往往体现在人类对社会生活和自然条件的控制和干预上，进一步作用于地球环境上，就造成对有限资源的掠夺和破坏，造成了生态危机。

吉登斯对现代性的制度、文化、生态等方面都有精彩的论述，特别是“文化全球化”的概念对旅游人类学和旅游社会学的影响深远，至今仍然受到学者们的关注。

综上所述，现代性脱胎于启蒙运动，与资本主义如影随形，它是一种与政治相关的社会变革，与权力、制度、理性紧密相关。它打破传统农业社会的格局，代之以工业社会机器的轰鸣。然而，现代性自身也有其冲突和矛盾，于是反思现代性也成为现代性的特有品质。总结起来，现代性的主要特征有以下几个方面。

1．断裂

现代性的关键词之一就是断裂，广义上说就是过去和现在的断裂。马克思在《共产党宣言》中断言了资本主义和过去的断裂：“生产的不断变革，一切社会关系不停地动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。……一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。人们不得不用冷静的眼光来看他们的生活地位、他们的相互关系。”这种断裂在观念上表现为都市的现代生活和传统的乡村生活的断裂：现代性在都市的动荡导致乡村原有的生活方式、价值体系、社会关系等发生剧烈的变化；在制度上导致传统的礼俗社会和现代的法理社会的断裂，人们不再遵从共同体的不成文的制度，而是按照理性和制度化的规则小心行事。正是现代性固有的短暂性特征和传统的决裂，导致了现代性内部的冲突。

詹姆逊从断裂的意义上将现代性分为前现代性、现代性和后现代性。现代性既和前现代性断裂，又和后现代性断裂。前现代性根植于乡村生活和宗教生活，被家族权威和宗教权威所控制；现代性融于现代生活和都市中，到处都是赤裸裸的物质主义生活。都市是现代性的载体，都市由工业化促成。在都市里，人们变成了工业上的一颗颗螺丝钉，在都市机器的运作下精确地转动，确保机器的正常运作。前现代性的都市被农村包围，农业生产决定城市的存活，而不是城市主导农村；工业化的都市完全变成了权力和利益的中心，都市的扩张一步步侵蚀农村的土地和传统的农业生产，使得农村成为都市的附属物。因此，詹姆逊给出的现代性定义是“现代性不是一个概念，不是哲学或别的概念，它不过是各种各样的叙事类型。现代性，只能意味着现代性的多种情景”。然而，詹姆逊对后现代毫无好感，他总结了后现代的主要病症：文化的商业化，后现代主义文化的浅薄化和“主体”、“自我”、“情感”的消失等。

2．工业主义

工业主义是现代性的特点之一，商品的生产、交换和流通以及资本主义的其他经济活动都通过工业生产来表达。吉登斯在《民族—国家与暴力》中认为工业主义是物质和能源在商品生产、交换和消费中的运用，是生产的机械化和自动化，是制造业的推广，是生产流程的制度化，集中表现的场所就是工厂。在工厂里，人变成了生产线上的一个个环节，而且必须与流水线的生产节奏相吻合。生产者和他们生产出的产品毫无感情，慢慢地人也变得没有了意识。“农民从农业生产的固定地块上解放出来并向工资劳动者转变的过程，同时就是他们从散布于孤立、地方化的社区中解脱出来的过程，作为新兴的流动者，他们可以具体在更为集中化的场所，靠机械化的制造业来进行生产。”工业技术随着资本主义的发展不断变化，为了适应这些变化和变化造成的不安，人们必须不断学习新技术。教育因此在现代化社会中变得尤其重要，只有掌握了体系内的各种技能才不至于被淘汰。

工业对家庭的影响也十分巨大。传统社会中，农业的分工合作和共同耕作将家庭成员紧紧联结在一起，家庭是一个可以自给自足的有机体，是一个完整而稳定的经济组织。工业打破了传统家庭的封闭模式，使得成员被迫分离在几个地点。土地不再是赖以生存的物质和聚集家庭成员的场域，土地权或被剥夺或主动放弃，农民开始变卖土地、背井离乡，变成城市里流浪的雇佣工人。“家庭不再是一个集体性的经济单位，不再是生产和谋生之所在，它反而变成了工作之外的一个私人领域，它的传统意义、功能和价值都退缩了，同时，家庭规模也被一步步缩小。家庭成员的习性和身份认同，以前是根据血缘关系和家庭氛围获取定义，现在，它们在社会空间中，在职业的选择中，在工业机器控制的节奏中，被塑造成型。”

3．民族主义

民族主义是现代性的标志之一。“现代民族主义绝不仅仅是一个意识形态上的偶然，也不仅仅是纯粹仇恨的结果；答案显示，在一般形式上而不是在具体细节上，现代民族主义是一种必然。”这种必然在盖尔纳（Ernest Gellner）看来就是现代社会的工业化，“向工业主义过渡的时期，也必然是一个民族主义的时期”。因为在农业社会里，地域是相对封闭和自治的，人们有一套独立的、自发的、完整的单元和组织。在这些单元中有各自的机构、等级和规则，可以进行内部再生产，不依靠统一的教育体系、管理体系和生产机制，因此不太可能形成单元和单元之间的普遍性和同质性，也就不能形成具有同一文化的“民族主义”共同体。变动的工业社会打破了这种传统的单元：人们不再固定在某一地域中，流动性成为社会的常态；工业的机械化流程需要具有不同技术的劳动人员，教育因此成为一个重要的环节；神圣的等级观念消失，平均主义出现。在工业社会，人们不是遵从某一人或某一信仰，而是遵从于一种文化，这种文化将性格迥异的个体连接起来，形成一个文化共同体——民族国家。

如果说盖尔纳是从经济的角度解释民族主义和现代性，那么本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）则从文化体系的角度对此进行分析。安德森将民族产生的文化根源主要归结为两个文化体系——宗教共同体和王朝。传统宗教在中世纪有着重要的地位，其伟大价值是“对身处宇宙之内的人、人类作为物种的存在以及生命之偶然性的关心”。同时，宗教思想也“通过将宿命转化成生命的连续性”, “隐晦模糊地暗示不朽的可能”。

18世纪，随着启蒙运动的发展，宗教在人们心目中不再占据无可替代的神圣地位，产生了信仰危机。然而人们受到的苦难却仍需某种信仰寄托，“这个时代所亟须的是，通过世俗的形式，重新将宿命转化为连续，将偶然转化为意义”，这时民族主义便取代了原有的宗教的地位，成为人们的心灵诉求。旧文化体系的衰落导致人们理解世界有了根本性的不同，这种对世界不同的理解方式就是一种新的时间观。小说和报纸的出现及其叙述结构改变了人们理解时间的方式，使水平—世俗的，时间—横向的共同体成为可能。印刷术“改变了这个世界的面貌和状态”。

资本主义、印刷科技和人类语言宿命的多样性三者之间的相互作用，使得一个新形式的想象的共同体成为可能。这个想象的共同体和民族主义产生的过程也就是现代性产生的过程，或者说民族主义是现代性的内容之一。

4．冲突和矛盾

16—18世纪的现代性可以说是现代性的第一阶段，而现代性的成熟阶段则是在18世纪末法国大革命和英国工业革命之后。法国大革命是启蒙思想的产物，不过除了卢梭，其他启蒙思想家并没有想要推翻君主制的想法，也不赞同民主。但革命却以始料未及的速度和广度影响了政治机构、法律、宗教等领域，完成了需要长时间才能完成的事业。自由主义从法国大革命中诞生，为与传统的决裂而欢呼，但保守主义却对现代性充满不安和恐慌。部分学者因此希望回到古代，并且将古代神秘化从而拒绝现代。而现代主义却继承了激进派自由主义的思想，希望打破一切旧的理念——毁坏古老的城市，烧掉记录古老的图书馆。这种现代主义就走向了理性的反面——非理性，也就是资本主义的文化矛盾。现代性内部也有一对非常矛盾的双生体——文化的现代性和技术的现代性。“技术现代性（工具理性）成为一个自主的非人格化的领域，并编制成一个稳靠的铁笼，它在不断地侵蚀人的自由。技术现代性巨大的但又让人不安的冷漠成就，成为形形色色反现代性主张的基本凭据。一方面，它在政治经济上找到了共产主义的对头；另一方面在文化上找到了浪漫主义——它的后期激进版本是现代主义的反动，最后，在哲学上遭到了尼采、海德格尔和德里达的全面清算。”现代性的标志是冲突，它有待于被叙事，而不是被定义。

现代性的主要特点——断裂、工业主义、民族主义、冲突和矛盾在笔者的个案中都有所体现：镇山村的班李家族自明清以来就积极向中央王朝靠拢，新中国成立后在民族—国家的建构中，镇山村拥有了布依族的身份。工业化也在同一时期出现，建成的花溪水库重构了村寨布局，也同时带来了电，引领村民迈向现代。旅游为村落发展提供了机会，部分传统因失去了生长环境而发生传统的断裂。现代性的自身冲突和矛盾不可避免，这使得现代性表述出一种矛盾和冲突的模型——在全球化的浪潮下，村民希望过上现代化的日子，但民族村寨的发展又需要保持自己的一份“异域性”，以持续吸引疏离现代性的游客。

三、现代性的东方转向及人类学对现代性的研究

现代性自产生之日起，就遭到众多学者的反思和批判。生态环境的破坏和信任危机等一系列社会现象越来越让人怀疑资本主义社会的优越性。既然现代性所代表的资本主义文化是不完美和充满悖论的，那么是不是可以找到一种与西方社会不同的、更好的选择呢？学者们放眼全球，于是将目光逐渐从西方世界转向东方，试图验证现代性在东方世界的可操作性和普同性，希望找到一种可以为西方所借鉴的传统模式，治愈西方现代性的病症，这就是学术界中的“东方转向”。这里所说的东方可以理解为广义上的非西方世界。在这样的社会环境下，西方开始了以反现代性为代表的新启蒙运动，倡导去西方中心、对现代性的批判反思和文化多样性。

从人类学现代性之源来看，现代性理论的来源和分析对象起初只针对西方世界，那么是不是只有一种西方的“现代性”模式？非西方世界的现代性是何状况？非西方世界具有自己的文化根基、政治背景和社会因素，这些都决定现代性不可能和西方起源的现代性相一致。“多元现代性”（multiple modernities）的提出就是对以西方模式为代表的现代性的质疑，认为除了西方现代性，在其他非西方国家还有其他形式的现代性，因此这里的现代性以复数形式出现。然而，多元现代性并非全盘否认西方的现代性，而是在共享基础上不同文化间的碰撞和交融。现代性在非西方世界的挑战在于如何结合西方的现代性发展本国的现代性，即现代性如何通过本土文化和地方传统而重塑。

亨廷顿（Samuel Phillips Huntington）的《文明的冲突》在西方世界引起轰动的原因正是其提出当今世界冲突是多元文化即不同文明圈间的冲突，但是他的分析仍然站在西方中心的立场上，认为非西方可以在保持自身文化价值的基础上吸纳西方的科技和经济，但实际情况并非如此简单。多元现代性的提出正是探讨在西方价值体系的冲击下非西方社会怎样进行其本土的现代性。

利奥塔（Jean-François Lyotard）认为，西方现代性的宏大叙事对非西方文化来说简直就是暴力，是一种摧残和毁灭。艾森斯塔德（S.N.Eisenstadt）是目前倡导多元现代性最活跃的人物之一，他意识到文化对塑造现代性的作用，重视当今世界国际政治、经济舞台上霸权中心的不断转移对现代性的影响，对于中国、日本等所代表的东亚现代性也相当关注。杜维明指出，黑格尔、马克思及韦伯等人虽认识到现代性的缺陷，但是仍认为现代性是“精神”的展开过程，是人类历史发展过程的必然规律，儒教东亚、伊斯兰教中东、印度教印度及佛教东南亚均只能接受西方现代化的历史目标，而无法对之做出实质贡献。在这里，文化的多样性遭到了否定，接受西方现代性成为一切民族所无法抵挡的趋势。然而实际情况是，在一些西方现代思想家看来不言而喻的观点，在全球视野中却只有地方性含义，而不是普遍有效。无论在西方还是在非西方，从传统到现代的过渡均未发生，传统从未消失，现代化过程被各种不同的地方文化传统所重塑。因此他主张只有超越传统/现代、西方/非西方、全球/地方等一些二分式思维方式，才能真正理解世界各地的现代性。

（一）人类学对中国现代性的研究

王爱华（Aihwa Ong）认为现代性来自于传统社区和资本主义力量角逐的压力中，她称其为“多元现代性”（multiple modernities），以中国的现代性为代表。她认为中国的现代性是本土思想、西方概念和领导者自我东方化的混合体。

中国的现代性的一边是资本主义规则，另一边是传统社区。文化差异在现代性的实践中起着重要作用，因为与西方操纵的规则同行的是现代的技术权力——民族国家、市场经济、现代军队、现代科学等，若想与这种主导力量对抗就要重视自己的文化和社区。在这一时期，因为我们对传统已经疏离，所以传统只能是被发明的。国家需要发明和重新发明传统，所以文化成为国家控制的一种重要手段。

每个国家都选择性地参与到西方模式中，即便是同样的模式，也是重新被嵌入和组构在本土文化中，这种现代性可以称为“可选择的现代性”（alternative modernity）。“可选择的现代性”与前文提到的“混合现代性”（hy-brid modernity）和多元现代性（multiple modernities）都是在对西方现代性模式的质疑上提出的概念，申明在非西方世界，现代性的来源、特征和方式都有其独特性。在这个意义上来说，这三个概念所表达的意思基本相同，即非西方社会如何在“理性”、“资本主义”和“国家”等西方模式的借用和重建中按照自己的方式制造现代性。

在《另类的现代性：改革开放时代中国性别化的渴望》中，作者罗丽莎（Lisa Rofel）从本土角度理解现代性实践，通过中国丝绸工厂三代女工的日常生活来看中国社会主义后的现代性。作者申明“现代性是发生在很多具体场所中的抗争，并将地方形貌和全球形貌连结起来的过程”。全书从妇女解放和性别地位的角度来看中国的现代性建构过程，论证现代性“作为一个一再被延迟的演出而存在，这个演出以各种悬殊的渴望为标识。这些渴望不断地相互替换以试图达到与西方相抗衡的物质和精神水准。这些延迟的渴望反映了当‘中国’在现代性的普遍化项目和理论中一直象征着构成上的‘外在’的情况下，中国精英阶层和政府领袖对现代性进行的各种跨文化的翻译。与此同时，这些差别也标明了现代性一统中的缺口，体现了现代性的不稳定性，并由此提供了对现代性进行挑战、超越和使其看似清晰的形象变形的空间”。作者从历史、记忆和空间三方面理解工厂女性如何被“规训”，同时提供了一个从日常生活分析现代性的例证。

杨美惠（Mayfair Yang）在《礼物、关系学与国家：中国人际关系与主体性建构》中将现代性看作是国家掌控的政治运动。她认为中国的现代性是由帝国主义触发的。“作为对帝国主义和贫困的创伤的反抗，20世纪的中国开始走上一条文化自我改造的道路，在社会主义时期，这种改造伴随着对被认为是传统和‘封建’的东西的排斥和破坏。”国家掌握和控制了生产、分配、社会化和交通，社会结构也被下属于国家的行政管理结构中，国家和社会的外延完全重复。她以“关系”为研究对象，讨论在国家掌控下，权力的现代技巧与目的。一方面，民间社会关系受制于国家权力话语；另一方面，人情和关系也是对国家力量的反抗。

刘新（Xin Liu）指出中国的现代化过程和世界上其他地区几乎没有什么不同，是在一个道德地理的发展图景中被实行的，在这个过程中一些新的社会身份被发明。在中国的地图上，有两个相对立的区域分别被标记为“贫穷落后地区”和“先富起来的地区”。这两个称号在20世纪70年代末被提出，在“贫穷落后地区”生活的人们被认为是没有能力自己做出改变和发展的，他们往往等待着被现代化。同时，他们生活在现代化进程的阴影中，是“四个现代化”中失去话语权的人；他们虽是被动的，但又是必要的，因为只有当这些人等待着被现代，现代化过程才成为可能。然而，他认为“处于现代过程的阴影中”并不是一个固定的社会状态，而是一个由处于不同经济发展时期的不同群体经历着的转变的时期。若想理解中国社会过渡的条件必须将这种社会存在看作是过程的形成。因此，他选取20世纪末中国山西农村的一个村落作为研究对象，讨论中国农村社会经历着的特殊历史时期的现代化过程。他将日常生活的实践和展演作为微观的历史力量，因为日常生活实践既是社会力量作用的结果，同时这些实践在某些方面又反映了他们所接受的特殊的历史情形。传统的、变革的和现代的三种社会资源在20世纪90年代通过日常生活实践被重塑。

张鹂（Li Zhang）秉承她所专长的城市人类学研究，以云南昆明的老城改造为研究对象，讨论空间争夺与现代性的关系。一个昆明城市改造项目中，昆明的老城区将被毁坏，数千家庭将面临搬迁，其原因是老城区的“发展滞后感”（a sense of lateness）以及政府和房地产开发商对城市的再发展共谋。在此过程中，一些老城区居民对这一项目实施非常不满，并采取了法律手段来反抗政府和开发商，保护他们的生活空间。空间重建政治反映了中国在追求“现代”过程中的矛盾性。一方面，背负着民族希望的中国试图摆脱历史阴影赶超西方现代社会；另一方面，依附于文化传统的地方认同又成为发展的阻碍。她所讨论的现代性是传统的地方感与追逐西方现代性的冲突，也是空间争夺的权力角逐。

综上所述，首先，以上讨论现代性的论著都或多或少地将现代性看作是国家掌控的政治运动。这种观点来自于福柯，认为现代的民族—国家以它丰富的创造力和生产力来制定监督和约束国民的条约和仪式，目的是保证民族—国家的健康发展、生产力和安全性。其次，国外人类学家所研究的历史时期均是新中国成立后，特别是“文化大革命”之后，在这段时间中国现代性表征显著，带有明显的政治色彩和国家话语，再加之国外学者的可进入性，因此为学者们所关注。最后，人类学对现代性研究采用富有学科特点的参与观察方法，选择城市或农村社区为田野点进行论述，与历史学、哲学等学科有很大的不同，其切入点如性别、关系、空间等也具有非常鲜明的学科特点。

（二）旅游与现代性研究

旅游是现代性的表征之一，也可以说旅游是“现代性的后果”。首先，欧洲殖民所获得的“战利品”被大量运送回国，人们将其分为“自然之物”和“人工之物”展出在“珍品陈列柜”中，这既是博物馆的起源，也是现代性的起源。其次，17世纪欧洲的“大旅行”（grand tour）成为贵族子弟和富家子弟教育的必需组成部分。通过游历欧洲大陆，他们目睹世界上不同于自己的生活方式和历史文化，这些经历成为启蒙运动的精神来源。最后，现代旅游兴起的时期正值工业革命时期，库克船长的探险之旅就是很好的例证。因此，很多从事旅游研究的学者认为旅游是一种现代行为，在现代性语境中才能更好地理解旅游现象。

1．西方学者论旅游和现代性

旅游蕴含着某种现代价值观，譬如健康、自由、大自然、自我进步等，这些观念都是在社会和文化层面上的问题，它们与现代性紧密相关，并接近于杜尔干所说的“社会事实”。正如克里彭多夫（Jost Krippendorf）所说：“人类并不是生来就是一个旅行者，驱使数百万游客从家中旅行的并不太可能是他们先天的旅行需求，现代旅行的需求是被社会创造的，并在日常生活中被形塑。”旅游不论作为现代休闲的形式，还是作为一种特殊的商品生产体系，均与现代性并生。可以说，理解旅游现象即是理解现代性的后果，认识现代性可以从认识旅游现象中“管中窥豹”。

旅游既是现代性的后果，又是对现代性的逃离。人们在机械化的日常生活中周而复始地重复运作，旅游能够使他们暂时逃离现代性的制约。也就是说，人们通过旅行能够摆脱现代性的迷惑，称为“现代性的推力”（push of modernity）。与之相对的概念是“现代性的拉力”（pull of modernity），持这种观点的学者认为人们逃离现代性的旅游行为恰恰是他们被卷入现代商品生产体系的表现，因此他们并不是逃出现代性，而是进入现代性。事实上，以上两种关于旅游和现代性的观点所表述的意思就像一个硬币的两面。旅行既可以是对现代性的庆祝，象征人们收入的增长和生活水平的提高，呈现出人们生活水平提高后的一种特殊的消费文化；同时，旅游业是对现代性的批判和质疑，表达了人们对现代性诸多黑暗面（如压力、不安定感、单调乏味等）的不满。人们对旅游又爱又恨的感情正如人们对现代性的“爱恨交织”（ambivalence），因此西方用“回家再离开”（home and away）生动形容人们对旅游和现代性的矛盾心理。

麦康纳（Dean MacCannell）是人类学和社会学领域探讨旅游和现代性的鼻祖。在他看来，旅游是生活在不同现代性程度的社会中的人，对现代性的整体认知。具体来说，他认为旅游是人们对真实性及其意义的追寻，这种真实性在他们的社会中是难得一见或不存在的，因此人们到其他文化中去发现这种真实性及其背后的意义。“对真实性的追求”使得旅游成为现代生活的必须组成部分，抑或说，作为文化现象的旅游是现代性的一面镜子。格雷本（Nelson Graburn）将旅游视为现代生活中的朝圣，旅游类似于特纳的阈限概念，日常生活中的人们逃离正常的生活轨迹，置身于非常态的时空中，体验与本文化完全不同的生活，再回到自己的日常生活中。

科恩（Eric Cohen）将旅游视为现代性的体验，他主张在现代性语境中研究旅游。随后，很多学者按此方法探讨旅游和现代性，并获得成功。例如丹恩（Graham Dann）在工业现代性的语境中研究旅游动机，他认为旅游一方面是为逃离现代性背景下正常、无意义和孤立的生活模式；另一方面也是对日常生活中诸多不满的一种补偿。厄里（John U rry）引用福柯的理论分析旅游和现代性的范式，提出了具有影响力的“游客凝视”（tourist gaze）概念，分析围绕旅游生产和消费所生发的不同权力关系。罗杰克（Chris Rojek）论述了在现代性的条件下旅游如何为社会所操控和管理。博若茨（Jozsef Borocz）分析了现代性和旅行资本主义（travel capitalism）的联系，讨论东西方社会工业化和现代化程度的差异决定了旅游发展的不平等。综上，旅游人类学的先驱者们将旅游现象本身作为主要研究对象，重点论述旅游在现代性语境中的内涵和功能，认为旅游的社会学研究和人类学研究只有在现代性的语境中才能挖掘出更为深刻的意义。

如果说游客的旅游行为是主动应对现代性的手段，那么处于“被猎奇”之位的地方社区对现代性的应对可以说是相对被动的。通常来说，现代性意味着经济发展和文化现代化，具体来说就是抛弃传统的生活方式，接纳现代技术、服饰、实践、娱乐方式等。然而，如果一个传统社会或一个少数民族村寨选择旅游作为经济发展的手段和来源，就必须呈现一定程度的传统性以满足游客的猎奇心态。那么怎么来处理传统和现代在旅游中的矛盾呢？

第一种可能性是当地人为游客创造出新传统或者新物品，但风险是，如果游客发现这些“传统”或者“传统物品”不是原真的，就可能不再去此地旅游；但是同样的过程也可能创造出新的传统，如因纽特人的雕刻艺术。第二种策略是当地人开发出展演给游客的“前台”传统；而在不参与旅游活动时，他们则使用与游客无关的、真正日常生活中的“后台”区域。第三种观点认为根本没有办法阻挡旅游对当地文化的破坏，一旦旅游进入传统社会中，必然会消减当地的传统性。

2．中国的旅游与现代性研究

中国的旅游研究很多都涉及文化变迁和现代性问题。旅游是现代性的产物，关注旅游即是关注现代性，因此广义来说，旅游研究亦是对现代性的讨论。

人类学家深入传统社区进行田野调查，更易发觉旅游背景下社区现代性的呈现和表述，此方面的研究成果较多，重点多为旅游对传统社会（如少数民族）的影响。如崔敬昊《北京胡同变迁与旅游开发》一书从文化变迁的角度分析了北京胡同从民居到旅游景点这一过程中出现的问题。杨胜明主编的《乡村旅游·反贫困战略的实践》对乡村旅游持非常积极的态度，认为乡村旅游可以改善农民的生活状况，是作为一项扶贫政策的实践。徐赣丽的《民族旅游与民俗文化变迁——桂北壮瑶三村考察》主要探讨民俗旅游对少数民族村寨的双重影响，一方面民族旅游体现了民族文化的多样性；另一方面也加速了少数民族地区商业化和城市化的进程。孙九霞在《旅游人类学的社区旅游与社区参与》一书中不仅系统介绍了西方旅游人类学的理论，还运用旅游人类学方法分析了三种类型的旅游社区在旅游中的参与互动。

彭兆荣特别关注少数民族文化变迁的动因，而现代社会的移动性和旅游是导致文化变迁的重要因素之一。他以人类学的敏感担心现代性会使一些小的文化物种消亡，同时也特别忧虑现代大众旅游的到来会加速文化独特性的丧失，威胁到相对封闭的少数民族的文化认同。《旅游人类学》一书的写作正是基于他对中国旅游和现代性的思考，书中不仅介绍了西方的旅游人类学理论，还结合实例分析了中国的个案，是我国旅游人类学的第一本专著。

除了以上专著外，围绕旅游现象，学者们又各有侧重。他们从不同的切入点，结合国外理论方法分析我国的旅游现象，主要专题如下：

（1）旅游、全球化及商品化。主要学者包括马晓京、张晓萍和韩敏。如韩敏的论文《全球化、旅游和文化重建》，论述了旅游、文化和全球化的关系。文章通过对湖南韶山旅游与云南和顺乡的分析，指出“旅游的全球化使少数民族或地方跨越原有的族群和地域的界限。这种文化的越境现象会对原有的以政治、意识形态、宗教等为依据的价值体系进行挑战，使原有的价值体系发生质变，趋向多元化。原本为边缘文化的要素将有可能成为主流文化的一部分，即产生重建主流文化和边缘文化的新秩序的可能性”。韩敏和纳尔逊·格雷本收集整理了2009年在云南昆明召开的世界人类学大会上旅游人类学小组的会议论文，于2010年出版了名为《旅游和全球化在东亚》的论文集。

（2）旅游与博物馆。旅游与博物馆之间联系紧密，它们是现代性的双生体。陆建松提出博物馆对文化建设起到重要作用，因此应该成为城市旅游的主要部分之一。苏东海认为博物馆和遗产的发展是旅游可持续发展和经济建设的基础，旅游和博物馆应该加强合作，共同发展，消除彼此的误解。在《推进上海的博物馆旅游发展》一文中，作者姜睿提出“博物馆旅游”的概念，认为文化消费，包括大众旅游，已经成为中国市场的重要部分，博物馆旅游已经在世界范围内成为人们关注的焦点。《我国博物馆旅游产品的开发现状及发展对策分析》指出中国博物馆存在缺乏吸引力、不重视宣传、展示方式单一等缺点，作者提出应该重视客源市场的需求、改善展示手法和鼓励私人赞助博物馆、开发旅游产品等建议。《国内博物馆旅游研究进展与启示》总结了国内博物馆旅游研究的六个领域：博物馆与旅游的结合、博物馆旅游产品开发、城市博物馆旅游发展、博物馆旅游者行为、博物馆解说系统和生态博物馆。此外，云南大学人类学博物馆的尹绍亭一直致力于推进生态村的研究和实践；中央民族大学潘守永发表了许多有关博物馆和遗产保护的文章，特别是对中国的生态博物馆运动很感兴趣。

（3）旅游、殖民与怀旧。这一话题最初由罗萨尔多（Renato Rosaldo）在其著名的《帝国的怀旧》中提出，以美国人对其前殖民地的菲律宾人的态度为主要研究内容。旅游、殖民与怀旧的议题不仅适用于不同国家和地区之间，也同样适用于国内旅游研究，意指在旅游活动中，来自中心地区的人对少数民族的操控权。

《怀旧旅游及其开发探讨》一文介绍了怀旧旅游的产生、内涵、特征和分类等，作者将怀旧旅游分为“基于个人记忆的怀旧旅游”、“基于集体记忆的怀旧旅游”和由于某种固有情结产生的“非记忆的怀旧旅游”三种，并提出了自己对怀旧旅游的建议。高媛的《日本游客的“满洲”之旅与殖民历史的记忆消费》更为典型，文中分析了日本游客因怀旧前往前殖民地“满洲”游览的旅游现象。杜芳娟《旅游心理与旅游“文化殖民”》中，从旅游心理的角度分析了大众文化从发达国家和地区向落后国家和地区传播的过程，并提出通过对旅游者和旅游地人们的心理调整来解决文化商业化的现象。

（4）旅游和真实性。这一话题的研究从麦康纳（Dean MacCannel）“舞台真实性”理论提出以来，一直是旅游人类学界讨论的话题之一。中国学者对大众旅游研究，特别是少数民族旅游研究中，也一直将真实性问题作为他们的焦点。这类研究主要有两种，一种是总结和归纳西方的真实性理论；另一种是应用真实性理论分析中国的旅游现象。前者如《西方旅游研究中的“真实性”理论》和《旅游研究中的“真实性”理论及其比较》。后者如《旅游活动中文化的真实性与表演性研究》、《民族旅游的真实性探析》和《从“真实性”的讨论透视旅游中的“舞台展示”》。

（5）旅游和遗产。这是最近出现的一个研究中心和公共话题，特别是在联合国教科文组织2003年发布了《非物质文化遗产公约》后，“非物质文化遗产”由于世界文化遗产地申请和界定的需要，被加入到1972年首份公约《世界文化和自然遗产保护公约》中，遗产与旅游的关系也越来越受到关注。

彭兆荣是这一研究的领军人物之一，他关注在文化遗产保护中如何处理旅游的介入，特别是在现代化进程中“遗产旅游”已经成为一种新的吸引游客的手段和卖点，势必对文化遗产的保护形成冲击。同时，他关注“东道主”与“游客”间的对遗产争夺的现代性悖论，对旅游遗产的符号化也深有研究。