第一章 绪论

第一节 主要概念、选题缘起和研究意义

一、主要概念

（一）生态博物馆

生态博物馆来源于法语écomusée，英文为ecomuseum，是20世纪70年代产生于法国的一个新博物馆理念，也是一种新的博物馆形式。它强调遗产的原生性，关注遗产的自然生态和文化场域，提倡对遗产的整体性保护；它主要为社区服务，社区群体以主人的身份参与到生态博物馆的建设和管理工作中；它打破了传统博物馆围墙的范围限制，将博物馆的空间扩大到社区和景观，生态博物馆因此被称为“没有围墙的博物馆”（museums without walls）。

法国学者雨果·戴瓦兰（Hugues de Varine）和乔治·亨利·里维埃（Georges Henri-Rivière）被誉为生态博物馆的两位先驱者。1971年，他们在法国格勒诺布尔参加国际博物馆协会第九次大会时提出生态博物馆的名称及理念，并倡导博物馆工作的新动向及博物馆功能的新需求——博物馆不仅仅为博物馆观众服务，而应是社会传统意识的教育工具。

生态博物馆的前缀eco由ecology而来，但实际上它并不是简单地意指当前的生态学学科概念，而具有更为宏观的意义延伸，即把文化遗产和它周围的生态环境和社会环境当作一个有机整体来保护。戴瓦兰的解释最为权威：“生态博物馆的前缀eco不是我们通常认为的生态学（ecology）或经济学（economy）概念，它本质上是人类或社会生态：社区和社会，甚至人类是其存在、活动和进程的核心部分。”“生态博物馆”诞生于法国的新博物馆运动，倡导打破传统博物馆的空间束缚，对遗产进行整体和当地保护，并鼓励当地人的参与。

1971—1974年，全球第一座生态博物馆克勒索-蒙西生态博物馆（Écomusée Creusot-Montceau）由博物馆学家戴瓦兰在法国建立。它是一处传统的煤矿工业城市社区，1971年在整个地区发展起一项关于人类和工业博物馆的工程，共同生活在此社区的人们由此联结起来，被拉入计划、管理、估价等社区建设中。1974年，此项目采纳了生态博物馆的名称。

1978年加拿大开始在魁北克创建生态博物馆，这是法国生态博物馆向世界推出的第一个试验区的成果，此后，加拿大先后建立起“岛上居民之家”等六座生态博物馆。1986年，北欧挪威创建了图顿生态博物馆（Toten Ecomuseum），主要展演挪威的乡村生活。它的创建者约翰·阿格·杰斯特龙（John Aage Gjestrum）后来成为中国生态博物馆建设的首席专家，应用同样的理念建立起中国贵州的第一代生态博物馆群。

截至2005年，全球已注册的生态博物馆约有300座。其中西欧和南欧70余座（主要集中在法国、意大利、西班牙、葡萄牙和比利时），北欧50余座（主要集中在挪威、瑞典和丹麦），拉丁美洲90余座（主要集中在巴西、墨西哥和智利），北美洲20余座（主要集中在加拿大和美国）。除此之外，目前生态博物馆在南非、马里等非洲国家及中国、日本、越南等亚洲国家呈现出方兴未艾之势。

我国生态博物馆概念的引入并非直接来自于法国，而是源于挪威。1995年至2004年，在中国和挪威签署的生态博物馆文化合作项目资助下，贵州省4个风格迥异的民族村落被选定为第一批生态博物馆。遵照挪威生态博物馆的模式，生态博物馆的范围被扩大到景观的范畴，即将整个民族村寨当作一个整体进行动态遗产保护。随后，在我国的广西、内蒙古、云南等地纷纷建立起一批生态博物馆，生态博物馆在我国的发展也在21世纪的最初10年达到顶峰。本书所关注的是中国贵州的第一代生态博物馆，它们是梭戛箐苗生态博物馆、镇山布依族生态博物馆、堂安侗族生态博物馆和隆里汉族生态博物馆，并以镇山布依族生态博物馆作为主要的田野点进行论述。

（二）旅游

中国旅游活动的出现和发展与西方国家有着很大的差别。西方从殖民时期开始就有大量的传教士前往殖民国家传教，他们不仅将西方的宗教思想传播到殖民地，也同时将殖民地的非西方的物质和文化带回本国，早期的传教士可以看作最早的旅行者形式之一。20世纪60年代开始，旅游活动在西方国家盛行，同时也受到学者越来越多的关注。中国的旅游现象，特别是朝圣形式的旅游现象，很早就在古代中国出现，但是，直到20世纪70年代末改革开放政策实行以后，中国的大众旅游才开始迅速发展。在接下来的短短20年间，中国已经迅速成为全球最大的旅游地之一。随着中国国内和国际旅游的发展，旅游逐渐成为学者们的研究对象，开始在学术领域被关注。

中国旅游研究开始于20世纪80年代，兴起于20世纪90年代。旅游管理是学术界首先关注的焦点之一。学者们主要以旅游现象中与经济相关的部分作为研究对象，例如旅游市场的开发、酒店管理、旅行社和旅游设施的建设等，随后学者们开始聚焦旅游与文化、社会、环境等相关领域研究。其原因是：一方面随着旅游的发展，越来越多的社会、文化和生态问题开始出现；另一方面西方的学者们，尤其是人类学家，开始将旅游纳入他们对少数民族和族群认同等研究中，与此同时，中国的人类学家和民族学家也开始关注旅游研究。人类学中与旅游相关的研究话题主要有：旅游、殖民和怀旧；旅游和真实性；旅游、符号与结构；旅游、仪式与宗教；旅游、商品化和全球化；旅游和遗产；旅游和性别研究；旅游和景观等。

民族旅游一直是我国旅游开发和旅游研究的热点之一。改革开放以来，随着国家政策的调整，之前相对封闭的民族地区对“外”开放，使得深入具有“异域风情”的民族地区参与旅游活动成为可能。同时，对当地人而言，民族旅游也是发展地区经济或者说“脱贫致富”的重要手段。

据第六次全国人口普查数字显示，贵州省少数民族人口位居全国第四位，其中少数民族人口比重超过总人口数的三分之一，因此发展民族旅游成为贵州旅游的重中之重。民族村寨被冠以民族文化村、民族文物村、村寨博物馆、露天博物馆、生态博物馆等名称进行遗产的整体保护，同时也成为发展民族旅游的一种新的尝试。

本书所研究的镇山布依族生态博物馆正是这种尝试之下的一个案例，它是众多民族村寨中进行旅游开发的先行者之一，具有这些民族村寨的共性；又因为特殊的民族文化、自然景观、历史发展脉络等而具有鲜明的独特性。

（三）现代性

“现代性”（modernity）在西方主要是指启蒙时代以来随着现代社会的兴起而发展起来的，新的世界体系生成的特性。《牛津英语词典》是第一本将“现代性”收录其中的词典，1673年版词典中使用的原文是“语调的现代性”，可理解为风格和审美的感觉。而1989年版的《牛津英语词典》中的解释为：（1）现代的品质、条件和属性；（2）现代的事物。可以描述它的关键词有：科学、理性、工业化、商品化、自由市场、个人主义、主体性、大众社会、民主、极权等。

现代性无论在国外或是国内的学术界都是一个使用范围十分广泛的概念，美学、哲学、社会学、人类学等学科中都有很多关于现代性的讨论，因此对于什么是现代性有着“仁者见仁”的理解和诠释。囿于学科的局限性和个人知识所限，本书所论述的现代性主要是在人类学和社会学领域内的讨论，对于哲学中的现代性也略有涉及。

我国对“现代”的时间维度有固定的历史划分方法：1840年鸦片战争至1919年五四运动为近代，1919年五四运动至1949年新中国成立为现代，1949年新中国成立至今为当代。然而，现代性却不完全与时间维度中的现代相对应，它没有固定的时间段划分，也没有量化的标准。中国的现代性首先以“民族—国家”的建立为标志，同时表现在工业化、商品化等经济方面，去权威化和民主化等社会制度中，理念上的理性主义和科技观念中，文化的商业化和传统的断裂中等。

现代性的产生是一个渐进的过程，但是在某一时期现代性表述会更为明显。在笔者的田野点镇山村即有促进传统到现代的两个重要时期：其一是20世纪60年代，这一时期的花溪水库建设和随后的一系列政治运动，导致镇山村原来的村落格局被破坏、机械化生产设备出现、宗教活动被压制、现代民族国家的观念形成；其二是20世纪90年代至今的旅游时代，这一时段的镇山村在政府引导下着手发展旅游业，先后被命名为民族文化村、贵州省文物保护单位和生态博物馆。在旅游发展的同时，村落的生计方式、亲属关系、宗教信仰、节庆活动等村民生活的方方面面都在发生着显著的变化，这些变化即是本书所讨论的现代性表述的范畴。

本书中，现代性主要指称传统社会特征和现代社会特征的角力和并生。特别是在旅游情境中，一方面，传统的少数民族村落将国家政策和西方概念融入本土思想，呈现出现代性；另一方面，民族旅游又需要少数民族村落保持一定的传统以吸引游客和维持旅游的可持续发展。在目前的旅游时代，民族村寨既不能保持绝对的传统，也不能发展绝对的现代，必然呈现出传统和现代并生的混合现代性，这种现代性在生态博物馆中表述得尤为明显。在镇山生态博物馆，这些特征体现在生计方式由农耕到旅游业的转变、宗教观念和现代理性的角力、家族的分化、节庆活动在旅游中的舞台化展演等方面。

（四）布依族

布依族是我国少数民族中人口较多的民族之一，主要聚居在贵州黔南、黔西南两个布依族苗族自治州以及安顺地区的镇宁、关岭布依族苗族自治县、紫云苗族布依族自治县；在安顺地区的其他县（市）、贵阳市郊区、六盘水市辖区内也有部分聚居；另外，在贵州省的黔东南苗族侗族自治州和毕节、遵义、铜仁等地区以及云南、四川的部分地区也有布依族居住。国外的布依族主要居住在越南靠近中越边界的河宣、黄连山一带，以及从莱州至保乐—高谅的邻近地区，人口仅有数千，也是近一两百年间从国内陆续迁去的。

布依族的族源，最早可以追溯到古代的越人。越人中，居住在广西中北部和贵州南部的称为“骆越”。布依族即来源于“骆越”的一支。

根据全国人口普查情况可见，布依族人口在2000年前不断增多，但至2010年第六次全国人口普查时人数有所下降，2010年布依族人口有2870034人，位居全国少数民族人口第十一位（见表1-1）。

布依族分布的特点是成片聚居而又和汉、苗、瑶、水、侗、彝、壮、仡佬等民族交错杂居。一般来说，布依族都是几十户、上百户甚至几百户依山傍水聚族而居，而且多是一个家族或几个姓氏组成一个村寨，民间有“一条河水共来源，一寨人家共祖宗”的谚语，生动形容了布依族聚族而居的特点。布依族善种水稻，以大米为主食，喜吃糯食以及酸类辣味，好饮酒。民族节日有三月三、四月八、六月六等。春节、端午、七月半等节日与汉族相类似，但过节的形式与汉族相比又有所不同，具有本民族特色。

根据语言的谱系分类法，布依语属于汉藏语系壮侗语族壮傣语支。布依语和同语支的壮语、傣语，甚至泰国的泰语十分接近，同源词分别为40%、30%、25%。布依族群众用布依语可以与使用本民族语言的壮族、傣族群众通话，特别是与广西北部地区的壮族和云南西双版纳的傣族互相通话没有太大障碍。布依族自古以来与周围的汉族交往密切，因此布依语中也吸收了不少汉语词汇。

布依语有自己的语音系统、基本词汇和语法结构，内部分歧不大，各地语法的基本规律大体一致，只有细微的差别，找不出地域上的重大差异性；基本词汇各地相同，有少数不一致的土语词，也没有明显的分界线。因此，在普查和比较研究的基础上，1956年布依族语言文字问题科学讨论会确定布依语没有方言的差别，只有土语之分。布依语划分为三个土语，各土语内部有小差异，再分为两到三个小区。根据1956年对40个调查点的语言材料，土语、小区的划分情况如下：

第一土语：

第1小区：兴义巴结、安龙八坎、乐居、册亨乃言、贞丰鲁容、望谟者香、罗甸坡球、狰狞板乐、惠水长安

第2小区：平塘西凉、独山南寨、水岩、三都板考、荔波尧所、翁昂、朝阳、都匀新桥

第3小区：安龙天桥、兴仁云盘、贞丰巧贯

第二土语：

第4小区：平塘凯西、惠水党古、都匀富溪、贵定巩固、贵阳青岩、龙里羊场

第5小区：长顺营盘、安顺黄腊、清镇西南、黔西化石、织金包营

第三土语：

第6小区：紫云火烘、镇宁募役、关岭陇古、晴隆紫塘

第7小区：水城法耳、镇宁下硐、普安细寨、盘县赶场

第8小区：水城田坝

第一土语区以黔西南州为中心，旁及安顺地区南部和黔南州南部、西南部，故又称“黔南土语”。第二土语区以黔中为中心，包括黔南州西北部、北部，贵阳市，安顺地区北部、东北部，毕节地区东部、东南部，故又称“黔中土语”。第三土语区主要分布在安顺市西北部和毕节地区西南部、黔西南州北部，故又称“黔西土语”。

布依族历史上没有民族文字，历来使用汉字。但是，由于语言的不同，汉字不能完全准确地记录布依语的语音和表达布依语的语义，因此在民间，不少地区流传着一种借用汉字的音、形、义，仿照汉字形声字创造的方块字，用以书写本民族的语言，学术界称为“土俗字”，有的称为“方块布依字”。汉文化大约在宋明时期传入布依族地区，布依族学习汉文化的人不断增多，布依族的宗教人士“布摩”在汉字的基础上模仿（或借用）“六书”造字法，根据布依语的语音系统创造了布依族的“土俗字”。“土俗字”主要用来记录经书。在布依族地区有大量的《祭祀经》，它们最早是以口耳相传的形式流传的，之后用自创的“土俗字”记录下来。“土俗字”迄今仍为某些民间艺人用以记录布依族的文学作品、故事歌谣等，宗教职业者也用来记录、吟诵经书。

1956年11月，国家制订了以拉丁字母为基础的布依文方案，此方案经过两次修改，修订后的布依文以布依语的第一土语为基础，以望谟县复兴镇话为标准音，共有26个字母、32个声母、87个韵母和8个音调。但在推行中因为缺乏群众基础，使用的人较少。

二、选题缘起

（一）初进贵州

笔者与贵州少数民族的接触始于2008年博士阶段。当年夏天，恰逢导师彭兆荣教授在贵州黔西南州开展一项有关旅游和文化遗产的横向课题，笔者有幸参与其中。这是笔者求学期间第一次来到西南少数民族地区，西南少数民族文化与之前接触的东北地区和闽南地区的少数民族文化有着非常显著的差别，文化风俗独特。也是在这次行程中，笔者目睹并感受到民族旅游在少数民族地区强大而深远的影响，特别是政府主导下民族旅游的发展对少数民族村落的影响。

2008—2009学年度，当时博士一年级的笔者通过与导师的交流和阅读导师推荐的书目逐渐了解到生态博物馆的概念，并最终将其作为笔者在博士期间的主要研究方向。对生态博物馆研究的初衷源于以下三方面考虑：第一，因为有着在厦门大学人类学博物馆三年的兼职经历，笔者对博物馆具有极深的感情，并开始认真思考如何将人类学研究和博物馆研究结合起来，引出一个类似于“博物馆人类学”的交叉学科研究。第二，笔者自本科开始接受系统的民族学训练，博士阶段的专业方向又是民族文化与民族遗产，因此关注少数民族文化遗产也是希望涉猎的一个方面。第三，根据2008年在贵州田野点的体验和观察，笔者希望继续聚焦民族旅游及其对少数民族地区的影响，特别是当地人怎样通过自我调适应对旅游情境下文化由传统到现代的变迁过程。贵州民族地区的生态博物馆正体现了民族旅游、遗产研究和博物馆研究的兴趣交叉点。

值得指出的是，生态博物馆作为一种新博物馆形式在我国有着特殊意义和时代特点。一方面，生态博物馆采用博物馆理念对少数民族村寨的民族文化遗产进行整体的、动态的和当地的保护；另一方面，生态博物馆所在地区的欠发达又使其承载了发展民族经济的责任，而旅游成为其中的重要形式之一。大众旅游在增加民族村寨经济利益的同时也为村民接触外界提供了更多的机会，催生或催化了少数民族文化的变迁，这一过程中少数民族村寨呈现出了非本土的现代特征。从这种意义上来说，生态博物馆是探讨文化遗产、旅游和现代性的恰当的载体。

（二）再进贵州

2009年春夏之际，笔者再次来到贵州，在黔中和黔东南地区的几个少数民族村寨进行田野调查，希望能够从中选择合适的田野点。这几个少数民族村寨包括朗德上寨村寨博物馆、西江千户苗寨、梭戛箐苗生态博物馆和镇山布依族生态博物馆。这四个少数民族村落也可以称为四座民族村寨博物馆，它们作为我的初期田野选择点各自具有独特的发展模式。

朗德上寨博物馆是我国第一座“原生”的新博物馆形式，称为“村寨博物馆”，说其“原生”是因为它的建立并非如“生态博物馆”一样借用西方的概念，而是时任贵州省文化厅文物处处长的吴正光提出的一种村寨保护形式。目前村寨博物馆的运行主要依赖村民自治，采用记工分的形式，调动全村一起参与到遗产保护和旅游发展中。

西江千户苗寨是典型的公司介入进行旅游开发的村落，虽然统一化的管理体系和多样的旅游娱乐形式吸引了大众旅游者的目光，但过度商业化也是游客批评的焦点。

梭戛箐苗生态博物馆是我国与挪威合作建立的第一座生态博物馆，可以算作政府主导的典型，挪威政府和中国政府都投入了大量的资金、人力和物力，建立之初引起全世界游客和学者的关注。然而，梭戛过去的相对封闭与生态博物馆项目之后村落的开放形成鲜明的对比，生态博物馆不仅没有达到保护文化遗产的本意，反而成为民族文化变迁的一个催化剂。笔者在梭戛进行田野调查的时间（2009）是梭戛生态博物馆建成后的第十二年，当时生态博物馆项目已经很少有人问津，前去参观的游客也是寥寥无几，文化保护和旅游发展两个目标似乎都没有实现。

镇山布依族生态博物馆是中挪合作项目资助下在贵州建立的第二座生态博物馆，相比梭戛生态博物馆，它的情况更加特殊和复杂。首先，镇山布依族生态博物馆无疑是由政府参与并出资建设的项目，但在生态博物馆项目之前，村民已经开始经营旅游项目，并具有了一定的发展旅游的自觉性和自治性。其次，在生态博物馆项目之前，镇山村就已经被命名为“民族文化保护村”进行旅游开发，旅游已经成为村民生活的一部分，“生态博物馆”对村民来说并不新鲜。最后，镇山布依族生态博物馆与其他第一批的生态博物馆相比是距离城市最近的一个，距省会贵阳市西南仅21公里，使其成为众多生态博物馆中最容易到达和现代性表述最为明显的一个。在这样一个被命名为“生态博物馆”的村落里，旅游开发、遗产保护和现代性表述同时上演，因此笔者最终选择镇山布依族生态博物馆作为主要田野调查点。

（三）选题确定

从贵州回校几个月后，笔者就起程前往美国进行为期两年的交流深造。在美国期间，笔者一方面积累学科相关的理论知识；另一方面查找生态博物馆在美国的相关信息，并几次前往与生态博物馆相关或相似的社区进行田野调查（美国没有生态博物馆的概念，但有类似于生态博物馆的新博物馆形式）。其中包括加州中国早期移民的聚居地乐居（Locke）镇、加州州府萨克拉门托（Sacramento）古镇等。

2011年回国前笔者特地前往巴黎第一大学索邦分校参加了“旅游、文化和发展”（Tourism, Culture and Development）研讨会，除了在会上的报告和交流外，笔者还希望能完成自己一直以来的一个心愿，那就是到生态博物馆的发源地亲自见证法国的生态博物馆。在法国朋友的建议下，笔者最终参观了法国第一座生态博物馆克勒索-蒙西生态博物馆和位于法国东北部的阿尔萨斯生态博物馆（Écomusée d'Alsace）。然而辗转几个小时的火车加上徒步几公里才最终到达的这两座生态博物馆却令笔者大跌眼镜，完全打破了之前对生态博物馆的预设和想象。笔者深感震惊的是法国和美国所谓的生态博物馆和中国的生态博物馆差别非常大——笔者短暂到达的几个国外生态博物馆几乎都是没有当地人居住的、主要进行旅游开发的、展演传统文化的“陈列馆”，并非如生态博物馆理念中所提出的保护文化遗产的“活”的博物馆。这一度使笔者对生态博物馆的理念和实际操作中的巨大差异产生困惑，进而担忧中国生态博物馆的未来走向。

之后笔者试图找寻国内外生态博物馆的相似性，思考的过程中，笔者发现它们的共同点与旅游功能的凸显和生态博物馆中现代性的表述相关。全球化和工业化导致传统社区的生产方式和生活方式发生转变，本土文化呈现出前所未有的新属性；然而若想维持当地旅游业的兴旺，吸引游客感受当地传统，社区又需要保留一些传统性。生态博物馆中这种“现代性”与“传统性”的角力和取舍正是生态博物馆社区现代性的呈现和表述方式，笔者将其称为“混合现代性”（hybrid modernity）。生态博物馆的功能也正是客观记录和保存这种“混合现代性”。因此本书主要从生态博物馆社区的角度出发，站在当地人的视角进行参与观察，尽量客观描述文化变迁的过程和现代性的表述，分析传统和现代的抗争与平衡状态，以阐释生态博物馆中的“混合现代性”。

三、研究意义

少数民族文化遗产是我国文化遗产的重要组成部分。在现代化发展“双刃剑”和生态危机愈演愈烈的双重压力下，少数民族世代相承的文化遗产和特点鲜明的地方性知识备受瞩目。如何在文化遗产中发掘、利用、保护和传承遗产，即“取之于遗产用之于遗产”成为文化遗产研究的主要内容。

第一，中国的现代性转向是目前学术界讨论的热点之一，随着全球化进程的加快，我国逐步进入现代化社会。然而，这种转向就如硬币的两面，一方面我国的经济总额逐年增加、国际地位提升、人民生活水平提高；另一方面本土文化的独特性减少、传统丢失、生态环境被破坏。在西方主导的游戏规则下，我国的教育、经济、文化等都难免受到牵制，被卷入全球化的巨浪之中。然而可喜的是，近年来人们开始越来越多地关注本土社会，并尝试在本土社会的土壤上栽种西方的种子，于是各种本土化呼声高涨，此起彼伏。

第二，旅游从20世纪70年代改革开放开始成为由国家或当地政府部门主导的一种政治经济活动。“旅游业是现代社会经济发展不可缺少的部门，并且在满足人们物质文化生活需求和社会再生产中占有重要地位。首先，发展国际旅游业能增加外汇收入，使国民收入增值；其次，国内旅游业的发展可以促进非商品货币回笼；第三，扩大劳动力就业；第四，可以促使国际和地区间的科学技术和文化交流，加强各国人民之间的了解和友谊；第五，促进商品经济的发展和繁荣。”由此可见，发展旅游业不仅成为一项国家政策，以增加外汇收入和促进非商品货币回笼；同时也成为人们提高经济收入的新兴产业，扩大了人们的就业范围。在欠发达地区，特别是在希望尽快发展经济的少数民族地区，发展旅游业成为当地人民脱贫致富的优先选择。

第三，生态博物馆理念在我国的实践无疑是我国对生态环境和文化遗产关注的产物，而中挪政府的合作又使得生态博物馆项目蒙上了一层西方色彩，并具有政府导向性。生态博物馆理念侧重遗产的当地保护、社区参与和整体性，但在实践过程中，由于各种利益关系和各级实施者理解的不同，旅游由始至终贯穿生态博物馆的发展历程，成为其主要功能。

本书以人类学传统中的生计方式、亲属关系、宗教信仰、节庆文化四个方面作为主要议题，论述镇山布依族生态博物馆的文化事项。通过深入访谈和地方文献的收集整理还原村寨历史文化，通过参与观察了解村寨现存的文化，通过一个个历史节点论述村寨逐步呈现出的现代性，并试图回答以下问题：

第一，村民眼中的传统民族文化和现代文化究竟是什么。通过对生计方式、亲属关系、宗教信仰与节庆文化的考量，笔者试图辨别在镇山布依族生态博物馆内部，哪些文化元素是传统的和固有的，哪些是现代的和外来的。村民又怎样将现代性元素融入日常生活中，怎样在自己的认知体系中平衡传统性和现代性。

第二，生态博物馆作为一个西方的外来概念，与此项目相关的不同群体对其理解程度不尽相同，如政府官员、相关专家学者、当地村民、游客等。本书将尝试分析这种“不对称”的认知对生态博物馆的发展有着怎样的影响，特别是当地村民如何将这个西方概念整合在自己原有的传统知识体系和认知实践中，从而管窥文化变迁的过程和现代性的表述。

第三，旅游是现代性的外在表现之一，同时旅游也是促成现代性的因素之一。自20世纪70年代末80年代初中国改革开放以来，旅游不论从速度上还是程度上都在影响着中国的现代化进程。同时，旅游本身也是现代化的产物，成为一名游客是现代性的标志之一。本研究以旅游为媒介，探讨现代性是怎样通过大众旅游，在生态博物馆中呈现出来的。

论及现实意义，从全球范围来看，以生态博物馆为代表的新博物馆形式的提出，特别是当地保护概念的提出，是遗产保护的一种趋势，它为保护民族文化、开发民族旅游业、发展民族经济指出了一条可行之路。生态博物馆将文化遗产留在原生地，体现了文物和遗产真正的文化含义；同时强调社区居民的参与，调动起村民保护当地文化遗产的积极性和主动性，积极推动非物质文化遗产的记忆、传承和普及。其中“社区参与”即是一种“文化自觉”。本书在试图解答以上问题的同时，希望能够为我国的生态博物馆研究提供一例深入的分析个案，为生态博物馆未来的建设和发展提供借鉴。