前言

从1996年开始，根据西北大学中国思想文化研究所的安排，我为大学生开设“中国宗教文化”通识课，作为中国传统文化系列课程之一，迄今近十年了。

回想起来，刚开始讲授这门课程时，我是有心理顾虑的。宗教问题，在中国比较特殊、敏感，不少人，甚至我很熟悉的人，都将它和愚昧、迷信、反科学等联系在一起。虽然我知道这是他们的误解，但也让我在讲授这门课程时，不免惴惴不安。同学们踊跃选课，一直支持着我将这门课程坚持下去。当然，党的宗教方针和政策的支持，更是不可缺少的。中共中央《关于我国社会主义时期宗教问题的基本观点和基本政策》明确指出：“用马克思主义立场、观点、方法对宗教问题进行科学研究，是党的理论工作的一个重要组成部分。用马克思主义哲学批判唯心论（包括有神论），向人民群众特别是广大青少年进行辩证唯物论和历史唯物论的科学世界观（包括无神论）的教育，加强有关自然现象、社会进化和人的生老病死、吉凶祸福的科学文化知识的宣传，是党在宣传战线上的重要任务之一。建设一支用马克思主义武装起来的宗教理论研究工作队伍，努力办好用马克思主义研究宗教问题的研究机构和大学的有关专业，是党的理论队伍建设的一个不可缺少的重要方面。”[1]

季羡林先生是国内外公认的佛教学者，他对佛教的研究，可以给我们启发。季先生自述说：“‘你研究佛教是不是想当和尚呀？’有人曾半开玩笑地问过我。我从来没有信过任何宗教，对佛教也不例外。而且我还有一条经验：对世界上的任何宗教，只要认真地用科学方法加以探讨，则会发现它的教义与仪规都有一个历史发展过程，都有其产生根源，都是人制造成的，都是破绽百出的，自相矛盾的，有的简直是非常可笑的。因此，研究越深入，则信仰越淡薄。如果一个研究者竟然相信一种宗教，这件事本身就说明，他的研究不实事求是，不够深入，自欺欺人。”[2]

课程名称叫作“中国宗教文化”，其实，涉及的内容主要是中国古代的宗教思想文化，关于宗教组织、宗教戒律、宗教礼仪等宗教制度文化，以及教堂、寺庙、道观、清真寺等宗教物质文化，几乎没有涉及。这跟许多同学对本门课程的要求有很大关系。同学们选修这门课，主要目的或在于，希望通过正式课堂的学习，了解中国古代各个宗教解决人生信念问题的思想和方法，帮助自己思考和解决理想信念如何确立的问题。同学们这个要求是合理的。思想文化，比起物质文化和制度文化来，更有可能超越一定时间空间的限制。从各种宗教思想中，确实能寻找到帮助同学们分析和解决自己信念或信仰问题的思想材料、思想方法，甚至思想观点。

“中国宗教文化”是供大学生学习的选修课程。根据选修课的时间安排，课程内容共设计十八讲。主要内容，在于围绕“宗教”概念，进行概念意义的分析和考察，首先介绍“宗教”概念的意义，然后简要介绍中国古代宗教历史事实，希望大学生们对“宗教”概念的意义有基本认识和具体印象。信仰是宗教的核心，故继之以对“信仰”概念意义的分析；“神”是各宗教信仰的共同对象，故终之以对“神”概念意义的考察。在概念意义分析时，力图展示古代中国宗教思想中有关“宗教”（古代中国人称为“教”）、“信仰”（古代中国人称为“信”）、“神”（古代中国人称为“天”或“鬼神”）几个关键概念的意义，以显示出这些概念意义的中国特色。最后，揭示中国古代宗教文化的特点，特别是中国古代以儒家为主的宗教思想方面的特点。

进行概念意义的分析，一方面可以使认识清晰，另一方面也容易发现问题。在每一讲末，都附有思考题，供同学们参考。在全书后，附有学习参考书目，供同学们在学习本课程时进一步阅读。读者朋友们如能结合自己的现实生活经验，提出自己的问题，“审问之，明辨之”，一定会有新的收获。当然，我们的哲学反思、历史介绍、概念分析等，都力求理性、客观，实事求是，以尽力体现出学术性。[3]

在讲授任何一门课程时，课程名称不能不是反思的问题之一，因为这涉及课程的内容、性质和讲授方法。“中国宗教文化”，对我而言，除了“宗教”概念的意义需要重点分析外，还有一个问题，我始终关注着，那就是“中国”一词在宗教文化方面的意义。“中国”不仅是国名，不仅是一个地域名词，由于拥有未曾中断过的悠久灿烂的历史文化，它也是一种文化的名称。在加速全球化的21世纪，作为文化名称的“中国”一词，被人们更广泛地使用着。如果我们能够从宗教文化角度，总结中国古代宗教的特点，特别是揭示出中国古代宗教思想方面的特点，归纳“中国”概念在宗教信仰上的意义，一定有现实的积极价值。以这样的“中国”概念，确定中国古代宗教的范围，就不是对现在中国境内的所有宗教的历史、思想进行介绍，而是只关心“中国”的宗教思想和历史。希望这样，能够揭示中国古代宗教思想文化的特色。

迄今为止，世界各种文化无不有其宗教；各种文化中的宗教，可以说都有其共同点；在这些宗教的共同点中，蕴藏着丰富的宗教精神，即创造了不同文化的人们都努力超越现实、奔向无限的精神。人们根据自己对世界的认识，对自身的觉悟，而铸造自己安身立命的精神家园，作为自己应对现实、超越现实，实现远大理想的基地、准则和指南，这就是各种宗教文化的共同点；这些宗教文化的共同点，程度不同地体现于各种宗教史实、宗教性质或关系、宗教精神之中。同在异中，异中有同。一方面，根据人们对世界、真理、自由等理性认识或觉悟程度的不同，我们可以划分出境界层次不同的信仰；另一方面，根据人们对自己所认识到的世界，或自己所觉悟到的真理、自由等描述、表达的不同，我们也可以发现中西宗教文化、形而上学思想等各自不同的特点。

通常，人们可以这样比较中西宗教文化。即和西方基督宗教（主要指天主教和称为新教的基督教）相比，中国古代宗教，远不如西方那么精致、发达、系统。比如，在整个中国传统文化中，宗教文化散存于形而上学、社会教化、祭祀礼仪等活动中，没有形成统一的、相对独立的文化系统；中国古代各个宗教没有统一起来，而是多教并存；在宗教教义上，没有形成有系统理论的神学；宗教教权依附于政治皇权，宗教教义服务于社会教化，宗教在整个文化中地位不高；在文化精神功能上，古代中国宗教没有充分发掘出西方基督宗教传教士为真理而献身的宗教精神等等。以西方基督宗教为参照，这些也许可以看成是中国古代宗教的不足或弱点。

但另一方面，人们会越来越注意到，在长期的历史发展过程中，中国古代的宗教文化也逐渐形成了重视人、重视理性而又不乏超越意义这一文化精神特征。

中国古代宗教思想最重要的特点在于，形成了以“道”为核心的理性信仰体系，儒家思想可以作为典型代表。信仰理性化，精神家园建基于人类理性认识，诚笃信念以理性的学术思想和道德实践为坚实基础，是各个宗教共同的发展方向。不过，对于人而言，是先信仰，还是先学习，这是一个问题。以孔子（前551-前479）为代表的儒家思想的特色在于，不是让人先信仰，而是让人先学习，先生活实践，在理性的学习、实践中，逐渐认识世界，觉悟自我，求证“道”的存在与威力，确立对“道”的理性信仰。

《礼记·礼器》：“天道至教。”[4]明代大儒、心学大家王阳明则直接说：“道即是教。”[5]这些都揭示出中国古代儒家宗教思想理性地“闻道”“知道”“求道”“行道”，以及“信道”“传道”，最终让“天下有道”的基本特点。以宋明理学家为代表，中国古代儒家学者将“道”分析成为“气”“理”“心”等思想范畴。这表明，在他们看来，“道”本身是理性的存在，不是人的理性不可知、言语不可说的神秘物。孔子的孙子子思作《中庸》，说：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”[6]从根本上说，“道”不离开人，不离开人生，不离开人类社会生产和生活，“道”并非“超言绝虑”之物。现实的人借助仁义道德等人性修养，都能达到与“道”为一的理想境界；这种理想境界，也是现实社会生产、生活中的精神境界，不离开现实人民群众的日用饮食、洒扫应对。它不是离开家庭、国家、天下等现实社会的“天堂”，而主要的是一种理性认识基础上的自我觉悟和与之相关的言行活动、社会生产生活的不断改进。这些道论内容，为儒家理性信仰的建立提供了理论基础。

在中国古代儒家看来，人们信仰“道”的活动过程，也是现实中每一个人都可以在现实生产、生活中理性地认识、实践，不断提高自己素养的过程。作为信仰对象的“道”，它本身就在现实社会生产、生活中存在，人们可以在现实的社会生产、生活中理性地认识它、遵循它、追求它。现实中的任何一个人，凭借他自己的理性能力，完全可以认识、实践以至求证自己的信仰对象——“道”。对于一个真正的儒者而言，求证信仰所获得的结果当然重要，但更重要的是求证信仰的过程；这个“学而时习”“克己”“寡欲”的过程，必须遵循天人不分离、体用不割裂、主体客体不对立、内圣外王不为二等理性运动的辩证原则。求证信仰的理性过程，同时就是信仰与理性在无过、无不及的“中庸”辩证法中求得统一的过程；这个过程，在儒家那里，与现实的人“成人”[7]（成为理想的、真正的人）过程相始终。就具体的个人而言，儒家允许这个过程可以很长，甚至允许求证的人可以有反复。即使求证者学儒不成，甚至成为反对儒家的学者，最终没有能够觉悟到儒家的“道”，也是可以理解的。

事实上，在中国古代儒学史上，许多著名的儒家学者，都经历过这样的艰苦曲折，才成为真正的儒家。比如，北宋的张载（1020-1077）、二程（程颢，兄，1032-1085；程颐，弟，1033-1109）、南宋的朱熹（1130-1200）、明朝的王阳明（1472-1528）等大儒，无不经过了“出入释、老，反归六经”的理性学习、求证过程。这正是儒家理性地确立自己信仰或信念的典型表现。由于现实的人成为真正的、理想的人这个过程具有无限性，所以，信仰作为求证的结论，在真正的儒家学者那里，就很难预先给出来。这使古代中国儒家对信仰对象的描述，始终不大重视，即使有描述，也有模糊性。

从世界范围看，断定理性的学习是第一位重要的，断定“道”可以依靠人的理性能力而觉悟、实现，断定信仰必须建立在理性认识和人性实践基础上，可以说是中国古代儒家宗教思想最显著的特色。在人的精神家园建设问题上，始终强调理性或人性不可缺少的地位和作用，可谓彻底的理性主义、人道主义。古人认为，道不远人，人的本性与天道统一；这是天人合一的中道思维，不偏不倚，无过无不及，而又匹夫匹妇能知能行。以中道思维为核心建立的信仰或信念，是人文的、理性的信仰或信念。故正面看，对于“道”的理性信仰，可以给每一个人寻找安身立命的精神家园，达到天人合一的理想境界，开辟出理性的、依靠自己理性能力而觉悟而求证的精神道路，起到类似于宗教的作用。反面看，对于“道”的理性信仰，可以避免天与人的割裂、信仰与理性的对立，从而避免出现宗教与科学、神学与哲学，以及形而上学与追求科学化的诸种哲学之间的矛盾，可以避免信仰世界里与理性毫无关系的迷信，避免人们日常生活、社会生活、社会政治活动及学术思想中可能出现的非理性甚至反理性的行为或观念，避免各种宗教之间、宗教内部各个派别之间因为可能的独断、独尊而发生的宗教战争等。

宗教是以信仰为核心的文化形式。信仰与理性的关系，不仅关系到信仰在理论上可靠与否问题，也直接关系到有“信”的人在实践中人格修养的提高和生活实践意义的实现等问题。北宋大儒张载解释《周易·中孚·上九》爻辞，特别针对“信”说：“处信之极，好居物上；信而无实，穷上必凶。”[8]用现在的话说，有些人的信仰发展到极端，不免“好居物上”，陷于主观独断；对待不同信仰、不同意见不免缺乏宽容心态，唯我独尊。“双独”是有些宗教抑制理性因素，割裂天人、内外、体用、主客，未能中道思维的必然结果。人们在建立可靠信念的同时，怎样克服坚信中的“双独”因素，是值得普遍重视的问题；比较宗教学、宗教史的学习和研究，无疑有益于此。而信仰对象如果“不实”，不是真正的、可以理性求证的实在，则这种信仰带给人的生活实践意义不免受到制约。信仰对象一定要是理性的实在，同时力求避免信仰活动中“好居物上”的“双独”弊病，是儒家信仰比较理性的两个重要表现。

古代中国人所谓“道”，不仅是世界的根源、根据、准则或规律以及理想，有本体性，而且它还生生不已，是运动的。“道”自然地生成世界，它并不创造世界；“道”是以终极根据和准则规范世界，但并不是有个人在那里主宰世界；“道”是世界的理想归宿，但它并不拯救世界。“道”与基督宗教的上帝显然有不同，这些不同，在现代西方民众心目中似乎获得了一定的呼应。有学者注意到，“在当今科学文化知识发达的时代，在广大民众的心目中，作为造物主和命运主宰的基督教上帝的观念已有所削弱，而作为终极存在、终极目的、终极价值、终极关怀的化身的上帝的观念却有所强化”[9]。这耐人寻味。关于“道”生生不已的运动性，在西方也有遥相呼应的看法。现代西方存在主义神学家蒂利希（Paul Tillich，1886-1965）一方面赞成传统神学家将上帝看成最高存在，另一方面又有所不同，他不突出上帝作为存在本身因而静止不动的特点，反而断定上帝是“一种活生生的创造行为”[10]。这样的理解，与中国古代宗教思想中所谓生生不已的“道”，似有某些类似处。

中国古代宗教思想的又一个重要特点是，将“道”理解为人的本性，给人超越现实世界的种种局限提供了深刻的形而上根据。正面看，人性和“道”为一（儒家的性即理、佛家的佛性即真如、道家道教的性即道）的思想[11]，可以给每一个现实的人超越现实，上达无限，以致与天合一，成为圣人（或佛或神仙等）——一种最理想的、最典型的、真正的人，提供永恒的信念支柱，给以无限的自信心。反面看，人性和“道”为一的思想，可以避免人自觉或不自觉地异化为单纯的工具，避免出现一些西方后现代哲学家所要努力“解构”的工具理性、科技理性等消极因素，避免出现与人的自觉或觉悟无关的单纯名言的思辨、“主义”的冲突[12]。

中西思想文化的异同，在体、用上都有表现。西方一些后现代学者，引进中国古代一些思想因素，论证其后现代精神，可谓学到了中国古代思想的用，而忽略了其体。20世纪以来，我们学习西方的科学、民主等，也和这些后现代学者一样，存在着见其用而忽略其体的毛病。这可能是不同思想文化系统在互相交流过程中不可避免会出现的现象。怎样把握人类文化（包括宗教文化）的共性，超越各种文化现象的局限，超越各种因果束缚的制约，使人类思想文化的交流没有阻碍、富有活力地迈上新台阶，是21世纪的世界性难题。