第一部分 当代知识论的德性转向
第一章 从内在主义到外在主义
20世纪80年代以来，对内在主义的拒斥一度成为一种风潮，内在主义与外在主义之争成为当代知识论的一条主线，因果理论、相关替代项理论、真追踪论、语境主义和可靠论等大量外在主义的知识理论如雨后春笋般出现，对传统的内在主义知识理论构成了严重的威胁，同时也打开了知识论的全新局面。然而，随着争论的展开，知识确证的内外要素纷至沓来地呈现在学者们面前，从而使他们越来越倾向于走一条超越“内”与“外”对立的道路，其中德性知识论就是这条道路的一种最有前景的尝试。下面笔者将从考察内在主义在当代被拒斥的历史出发，力图揭示当代知识论的基本关切和走向。
第一节 内在主义概述
“内在主义”是一个相当年轻的词，出现不过30多年，它最早出现于戈德曼的《内在主义的经验知识理论》[1]一文中，但是内在主义这一思想却源远流长，至少可以追溯到笛卡儿和洛克。而在这个源头处，我们可以发现内在主义始终是同道义论密切相关的，正如斯迪帕（Matthias Steup）就认为不用道义论术语来分析认知确证必然是要失败的，它必定包含一个道义论维度。[2]
道义论的内在主义的基本主张就是，认知确证是根据认知义务或责任来定义的，即一个信念是确证的，当且仅当该信念的主体没有违反任何认知义务。这种观点最经典的表达当属齐硕姆（Roderick Chisholm），他说：“我们可以假设每一个人都服从一种纯粹的理智要求——即尽其全力实现，对于每一个他所思考的命题h，他接受h，当且仅当h是真的。我们可以说这是人作为理智存在者的责任。那么，一种重新表达‘在t时刻，对S来说，p比q更合理’可以这样说：S在t所处的情境使得p比q更好地满足他的理智要求（其作为一个理智存在者的责任）。”[3]
戈德曼追溯了知识论与指导（guide）概念之间的联系，认为知识论的一个核心目标就是引导或指导我们理智的行为，这个目标反映在笛卡儿在1701年出版的《指导心灵的规则》一书的标题之中。而当代学者帕洛克（John pollock）也表达了类似观点，他认为认知确证的问题关注的是指导我们决定相信什么的问题，并把它称为“确证的信念指导或理由指导意义”，进而指出“确证的指导概念通常是与确证的道义论概念相配对的”[4]。戈德曼以指导——道义论的（guidance-deontological,viz.GD）概念为基础刻画了内在主义，并提出了他的批评，最后，主张用“可靠性”（reliability）这个概念来重新定义确证。
从洛克出发，普兰廷加（Alvin Plantinga）系统地盘点了20世纪的各种确证概念，认为“道义论的确证概念是内在主义的来源：道义论蕴含着内在主义”[5]。概括来说，他认为道义论的确证概念蕴含了内在主义的三大主旨及其推论，并且把齐硕姆的内在主义当作典型进行剖析和批评，进而用“保证”（warrant）概念来代替“确证”概念。在他看来，“保证”概念是同人的恰当功能（proper function）相关，而不是与认知责任或义务相关，它完全能够成为知识的充分必要条件。
索萨（Ernest Sosa）既不满于戈德曼的可靠论对于认知主体的忽视，转而试图挖掘认知主体的能力（如知觉、记忆和内省等）来为知识提供辩护，同时他也不满于普兰廷加对于“确证”概念的处理，即把它视为单纯的道义论的内在主义概念而摒弃，并用“保证”来取而代之。他提出了一种基于理智德性的知识理论，不仅承认确证是内在的，同时也承认内在确证对于知识来说是不充分的，继而为知识寻求外在的根据，即他所谓的“外在德性”（external virtues），与外在环境相关的主体倾向。正是在这个意义上，他试图超越确证的内外区分，从而为知识辩护提供一个更高和更合理的解释框架。
诚然，正如普兰廷加所说：“二十世纪知识论的主要故事是关于三个相互关联的概念的故事：确证、内在主义和道义论。”[6]本章下面试图考察包括戈德曼、普兰廷加和索萨在内的广义的“外在主义阵营”对确证和内在主义的理解发生了什么样的变化，以及这种变化对于未来知识论的发展的影响。
第二节 从可及性到可靠性：戈德曼
戈德曼是批评内在主义的先驱，他在《揭露内在主义》一文中开宗明义地说道：“我应该把焦点转向内在主义及其最重要的理论基础，即揭示在内在主义核心之中的基本问题，挑战它最流行的理论基础的可行性……毋宁说，主要关切内在主义的一般结构，并试图诉诸构成确证的一个特定概念来确证这个结构。”[7]这个理论基础就是基于道义论的结构，而其所包含的特定概念就是指导——道义论的（guidance-deontological,viz.GD）概念。戈德曼用这个概念表明“确证”概念不仅包含指导的维度（即实践的维度），也包含道义论的维度（即原则的维度），并且在他看来，“指导”概念是贯通内在主义和道义论的关键概念，因为只有在“指导”概念下，才能引入“可及性”（accessibility）概念，进而导向内在主义。戈德曼认为以GD概念为核心，内在主义的结构就可以刻画为：
（1）GD的确证概念是成立的。
（2）对确证的决定因素的某种限制来自于GD概念，即所有确证的决定因素都必须为认知主体所可及的或可知的。
（3）这种可及性或可知性限制意味着，只有内在条件才有资格成为合法的确证决定因素。所以确证必定是一个单纯的内在事件。
戈德曼认为，可及性或可知性限制对以GD概念为基础的确证来说是必不可少的，“确证者”（justifier）这个概念本身就蕴含着一个特定的限制：“换句话说，确证者决定了一个命题在一个给定时间点上是否对一个认知主体来说是确证的。这似乎自然地跟随着确证的GD概念，即一个特定的限制必须放置在能使之具有确证者资格的那类事实或事态之上。”[8]而这个特定的限制就是可知性或可把握性，因为如果一个人要避免冒犯他的认知义务，那么他就要知道或能够把握他的义务所要求的东西。诚然，确实存在偶然的情况，你不知道你自己的义务是什么，但却履行了义务。然而问题在于这种履行完全出于一种无知状态，因而无法进行认知确证，即与确证无关。所以，道义论概念内在地要求着对认知义务的认识或把握，相应地，GD的确证概念也要求着对确证者的可知性或可把握性。由此，戈德曼给出了确证者的可知性限制的具体形式：
KJ：有资格成为一个主体在t时刻相信p的确证者的唯一事实就是这个主体能够轻易地∙∙∙（readily）在时间 t 知道获得或不获得的事实。[9]
根据KJ，这就要求主体获得一种决定它们是否获得确证者的方式，而且这种方式必须是可靠的和强有力的，否则这个主体会老是弄错他的认知义务所要求的东西。据此，戈德曼认为他发现了内在主义具有吸引力的真正原因所在，因为这样一种内在的知道方式似乎就是自笛卡儿以来的心灵路线所津津乐道的，相比于对外在事物的把握来说，具有明显的优越性。因此，非常顺理成章地，内在主义就必然会随着KJ而来。
至此，我们就完成了内在主义的理论基础的构建工作。整个构建工作的最核心部分在于对可知性或可把握性的讨论，戈德曼接下来的工作就是在KJ的基础之上增加不同的条件，使其成为不同版本的内在主义，进而引发出不同的内在主义所无法解决的问题，最终证明内在主义途径在根本上是不可行的。
针对这种基于GD概念的内在主义，显然最为直接的反驳方式就是否定这个概念本身，这便是威廉·阿尔斯通（William Alston）的策略。阿尔斯通认为GD的确证概念预设了可疑的信念唯意志论（doxastic voluntarism）论题，该论题主张信念态度能够通过深思熟虑地选择或意志行为而被“指导”。但是阿尔斯通的这条反驳线路为大多数人所反驳，其根本的缺陷在于他强制地把认知道义论与信念唯意志论撮合在一起。然而事实的情况是，我们的许多义务在我们无法履行它们的时候依然是有效的，例如，我们没有能力还债是一回事，但这并不妨碍我们应该还债这一义务的合法性。
戈德曼也不认同阿尔斯通的策略，而是退而求其次，把反驳的重点放在了GD概念所包含的可把握性概念之上，而且他认为后者才是内在主义的真正核心概念。他说：“即使GD概念没能提供一个好的理论基础，内在主义依然是可行的，如果其他理论基础能够被提供给一个适合的可把握性要求的话。”[10]戈德曼的攻击切中了可及内在主义（access internalism）的要害，这种内在主义淋漓尽致地体现了内在主义的一个通病或问题的根源：一幅关于我们信念形成活动的过分理智化和审议性的（deliberative）图景。
戈德曼把可把握性概念区分为直接的和间接的两类，与之相应的就有强弱两种内在主义。强内在主义主张只有关于一个主体的意识状态是什么的事实才能够成为该主体t时刻的确证者，它的主要支持者包括齐硕姆、奥迪（Robert Audi）和费尔德曼等。戈德曼认为它会遭遇存储信念问题（problem of stored beliefs）。
在一个给定的时间中，一个人的大量信念都存储在记忆中，诸如个人信息、历史事件或某种专业知识在同一时间几乎都是存储的。因而，对这些信息的任何一个信念，一个人的意识状态在此时此刻并不包含确证它的东西。所以，戈德曼认为，根据强内在主义的观点，这些信念并没有在那个时刻确证，由此可能会产生一个严重后果，即几乎所有的信念都不是确证的，我们的知识的数量将急剧减少，从而有可能导致怀疑主义。
费尔德曼也意识到这个不能令人接受的问题，他试图通过区分当前（current）和倾向（dispositional）意义上的确证来解决这个问题。他认为人们对存储信念的确证更多是倾向的确证，而不是当前的确证。就此，戈德曼提出异议。他认为在这个区分的建议中有两个问题：
1.如果拥有一个倾向去产生使之具有作为确证者资格的意识的证据状态，那么为什么这不能从记忆倾向扩展到知觉倾向呢？
2.一个内在主义者，尤其是强内在主义者，能够忍受把某种倾向看作是确证者的观念吗？
针对第一个问题，戈德曼举了个例子，假设一个火车乘客从打盹中醒来，却又还没有睁开眼睛，他是否能确证地相信关于附近风景细节的命题？当然不能。然而只要他睁开眼睛就倾向于产生当前他确证这些信念的意识的证据状态。所以倾向的途径太宽泛而不能提供一种可接受意义上的确证。
针对第二个问题，戈德曼认为拥不拥有一个倾向不是那类能够通过内省知道的事实或条件。因此，从强内在主义的角度看，用倾向的确证来补充当前的确证的建议是不可行的。
对此批评，费尔德曼提出了反驳。费尔德曼认为戈德曼错误地把这个建议背后所蕴含的普遍观念理解为是产生作为确证者的意识证据状态的一种倾向。他真正所要表达的是，某些我们已经处于其中的非当前状态（诸如非当前的知觉经验的记忆）是存储证据，而当前对这种存储证据的拥有在倾向上确证了某些我们已经拥有的非当前信念。以戈德曼的例子为例，费尔德曼认为这个火车乘客并没有存储证据，他所处的倾向是他通过眼睛看到风景的倾向，但这不是关于风景的命题的存储证据。[11]
然而，费尔德曼和柯尼的反驳并不到位。戈德曼试图通过这个例子表明，倾向的确证并不仅仅同存储信念相联系，而且也可以扩展到知觉领域，也就是说可以适用于当前领域，从而反对费尔德曼和柯尼借用这种区分来区别存储信念与当前信念的确证方式的做法。这才是戈德曼认为费尔德曼和柯尼的途径太过宽泛的原因所在。而费尔德曼和柯尼的辩护只是强调非当前信念要由存储证据来确证，而当前信念则由直接的意识状态证据来确证，因此没有回应戈德曼关于这种区分本身的合法性的质疑。
费尔德曼和柯尼似乎也对这种回应不满意，紧接着他们马上提出了第二种解决方案。这套方案彻底放弃了倾向确证和当前确证的区分，而是在常识基础之上提出来的。费尔德曼假定我们有许多日常的确证信念，并且不是我们有意识地想到它们，于是，我们就没有理由在存储信念或其他记忆之前排除确证这些信念的东西。根据心灵主义的标准（M）[12]，这些存储的确证是内在主义的，并且可以合乎情理地把它们视为证据。
因此，费尔德曼和柯尼最后提出了一种心灵主义的内在主义路径，它完全不同于基于道义论的内在主义，而这是他们在《辩护内在主义》里一开始就定下的辩护内在主义的基本策略：“我们将拒绝基于认知确证是一个道义论概念这一前提之上来辩护内在主义。这将把内在主义从我们认为是道义论支撑的假设中解放出来。”[13]在笔者看来，这实际上让戈德曼对内在主义的批评的问题凸显了出来。存储信念问题导源于强内在主义所预设道义论的规则体系结构，是这种体系结构本身必然要包含的一种缺陷，因为强内在主义要求直接可知性，这恰恰意味着非直接可知的东西不能够成为知识，也就是说记忆的信念不能够称为知识，因而对它无论什么样的回答都是脆弱的。
弱内在主义是对强内在主义的修正，即承认存储信念能够成为确证者，因此主张只有关于一个主体的意识的或存储的心理状态的事实才能够是该主体t时刻的确证者。戈德曼认为虽然弱内在主义不会有存储信念的确证问题，但是它却又要遭遇遗忘证据问题（problem of forgotten beliefs）。
遗忘证据问题讲的是许多确证的信念对一个主体来说曾经拥有充分证据，随后遗忘了。在认知评估（epistemic appraisal）的时候，它不再拥有可以由记忆还原的充分证据。
假设去年莎莉在《纽约时报》看到了关于洋白菜的益处的短文。因此，她就确证地形成了洋白菜的有益作用的信念。现在，她仍然保留了这个信念却不再能回想起她最初的证据来源。然而，她的信念仍然是确证的，并且如果它是真的，可以称为一种知识。
他进一步假设莎莉仍然拥有相同的背景信念，但她实际上获得她的洋白菜的信念是从《国家探究》而不是从《纽约时报》来的。所以她的洋白菜信念不再能以一种在知识论上正当的方式获得或确证。
费尔德曼承认在这些条件之下莎莉不知道洋白菜是有益健康的，同时也承认过去所得的信念决定了这个结果。然而他认为这并不表明莎莉的信念就不是确证的。因为根据戈德曼观点，确证的“认知化”意义就表明一个确证的信念就是那个距知识更近一步的真信念。费尔德曼认为这符合认知确证作为知识的必要条件的最初性质。但是，戈德曼在此却以莎莉的信念达不到知识为理由就断定说她的信念没有距知识更近了一步。费尔德曼认为这种推理是错误的。
事实上，我们发现费尔德曼在此已经弱化了知识的定义，或者说他弱化了真信念同知识之间的差距，同时他也刻意误解了戈德曼所说确证的“认知化”意义。戈德曼其实是在强调过去的信念与现在的信念之间的相关性，即过去的信念对当前的信念的确证是有帮助的，是能够把真信念带向离知识更近的。
不仅如此，戈德曼的弱内在主义同费尔德曼所认为的完全不一样：“另一种站得住脚的答案对那些认为并非所有的证据都是内在的内在主义者来说是可行的。”[14]所以，他的这种内在主义承认并非所有的证据都是内在的，并且企图借用一种常识推理来获得洋白菜是有益健康的信念的确证。他认为如果莎莉是一个正常的当代成年人，那么她就很可能拥有许多可以回忆的证据来支持她关于洋白菜的信念，例如，大量关于蔬菜是有益健康的报道和讨论。所以她关于洋白菜的信念不一定要来自《纽约时报》这样的背景信念，她完全可以从蔬菜是健康的，而洋白菜是一种蔬菜，从而获得洋白菜是健康的信念。所以，她能够确证地相信她关于洋白菜的信念，虽然她没有最初的证据支持。
综上所述，戈德曼认为我们应该放弃可及性概念，因此，主张从内在主义转向外在主义，即一个认识者不需要完全可及所有信念的证据。他提出了一种典型的外在主义理论，即过程可靠论（process reliablilism），根据这种理论，一个信念是确证的，当且仅当它是可靠地产生的。后来，为了应对邦久（Laurence Bonjour）的千里眼案例（clairvoyant example）：
诺曼拥有完全可靠的千里眼能力，能够“看见”美国总统所处的地理位置，但他没有关于他拥有这种能力的任何轻微的暗示。有一天，诺曼突然发现自己在他自己的千里眼能力的基础上精准地相信，总统正在纽约（q）。尽管他没有证据表明q是真的，他拥有千里眼能力是真的以及这种能力是可能的，但是可靠论允许我们认为诺曼知道q。[15]
戈德曼增加了一个“无击败者”（no-defeater）条件，即该信念主体并不拥有任何反这种可靠性的否定性理由。[16]然而，正如邦久所说，这种“无击败者”条件要求是一种内在主义的特征，因为它反映了内在主义的一个直觉，即从一个主体的视角来看，持有一个不可能是真的信念在认知上是不合理的和不负责任的。[17]因此，戈德曼的可靠论至少已经不能够说是一种纯粹的外在主义理论了。
为了应对笛卡儿的恶魔问题，他通过把确证区分为强（strong）确证和弱（weak）确证来提出一种修正的可靠论。根据强确证概念，一个确证的信念是一个符合规则的（well-formed）的信念，而根据弱确证概念，一个确证的信念是一个虽然不符合规则但无可指责的、不应受责罚的信念。进而，戈德曼认为，对于恶魔世界的受害者来说，他们的信念不是强确证的，但却是弱确证的。[18]抛开戈德曼关于确证的二元区分可能带来的问题不谈，他的这一区分可以视为对其纯粹外在主义的确证理论的一种撤退，诚然，从最开始的时候把确证视为一个单纯的道义论概念，到如今只有把弱确证视为是一个道义论概念，而强确证则是一个纯粹可靠论的概念，因为它只涉及客观的认知规则。戈德曼的这种反复无常的做法反映他对道义论的确证理论的摇摆不定，同时也反映了坚持一种纯粹外在主义理论的不可行性。
总之，戈德曼试图完全摆脱道义论的确证概念的樊笼，但他又始终在道义论确证与可靠论之间左右摇摆。归根结底，他没有能够寻找到一种合理的解释框架来超越确证的内外区分，而首当其冲的理由是他没能真正理顺道义论与内在主义的关系，并且彻底清算道义论的确证概念。对这方面作出贡献的是普兰廷加。
第三节 从道义论确证到保证：普兰廷加
在知识论界第一个系统地总结内在主义的学者是普兰廷加，他认为在道义论、确证与内在主义之间存在极其亲密的关系。正如普兰廷加所说：“把内在主义视为产生于道义论的做法允许我们看到，为什么它恰恰包含了它应该包含的要素，以及这些要素是如何联系在一起的。”[19]并且，通过这些关系，普兰廷加详尽地阐释了齐硕姆的内在主义。齐硕姆式的内在主义是一种认知内在主义，即我们对我们自身信念的认知状况（通过反思）拥有特殊的把握。
普兰廷加说：“在知识论中，内在主义的基本要旨就是，赋予保证以一个信念的属性使相信者能够对其拥有某种特殊认知把握的属性。”[20]据此，他认为从确证的角度来看，内在主义具有三个主旨，即：
（1）认知确证（即主观认知确证，完成这个确证我就可以免受谴责）完全取决于我，处于我的能力范围以内；
（2）对于大量重要而又基本的客观认知义务来说，客观义务和主观义务是一致的，客观上你应该做的事与如果你不做就会有负罪感和应受谴责的事是相契合的；
（3）对我而言，我应该对一个信念是否是确证的以及什么使得它是确证的这一点有某种有保证的把握：我不能不受谴责却又错误地相信一个信念是确证的或拥有构成确证的属性。[21]
通过揭示内在主义的这三个主旨，普兰廷加刻画了道义论的确证概念的基本内涵。在他看来，像齐硕姆这样的内在主义者从这个概念出发导出内在主义的推理路线是很成问题的，因为这种推论线路是有条件的，也就是说，如果不为这个条件提供一个独立的证明的话，那么此推理路线就是站不住脚的。那么，这个条件是什么呢？
其实，上述推论要成立必须诉诸如下一个直觉，即恶魔受害者的信念同我们的日常经验一样是确证的，并且在相同的基础上是确证的。但是，恶魔受害者必须只能是由于在本体论上（不是认知上的）内在于他的属性而是确证的，因此对于现实的思考者而言，他们的确证也必须源自内在于他们的属性。而这些在本体论上内在于他们的属性只能通过反思来获得，这里的反思的大概意思就是，内省和记忆，以及相伴的直觉和推论理性的某种结合。因此，要从道义论的确证概念推出一个认知的内在主义，首先必须假设本体论的内在主义，即必定存在某些本体论上内在于心灵的属性能够使信念成为确证的。
正如索萨所认为的，这种本体论的内在主义要求我们的心灵完全能够透过我们自身的反思是清楚明白的，要求我们认知义务的随附基础必须总是能够反思就足以把握，而这两个要求都是很难达到的。[22]
不过，更为致命的问题在于，道义论的认知确证概念是否抓住了知识论的主旨，尤其是内在主义的主旨呢？如果我们仅仅止步于道义论的认知确证概念，那么我们阐明内在主义的认知确证的努力并没有达到预期效果，因为对于我们的信念而言，毕竟还要达到其他值得拥有的认知状况，例如避免“认知受虐症”（epistemic masochism）[23]和不小心的疏忽等，而这些都是可以通过反思而达到的事物，同时又与道义论毫无关系。正是在这个意义上，索萨说：“我们可以获得内在主义，甚至不引用全面的认知义务论来定义一种‘认知确证’”，并且，“如果我们聚焦于如此定义的认知确证概念的话，我相信我们能够看到这将不可避免地漏掉（内在的）认知卓越的各个方面”[24]。
普兰廷加通过对齐硕姆的古典内在主义的考察之后，得出结论说：“我认为，应该做出的结论是，所谓的确证——道义论的确证——对保证来说并没有那么必要。确证是一个好东西，一种有价值的事态——无论从内在还是外在地来说；但是，它对保证来说既非必要，也不充分。齐硕姆那种强有力的道义论内在主义必须被拒斥。”[25]对于这个结论，我们直觉的担心就是齐硕姆式的内在主义是否能够代表全部的古典内在主义呢？如果不能，那么普兰廷加的结论的效力就会大大地萎缩，这便是基内特（Carl Ginet）所提出的忧虑。对此，普兰廷加回应说，问题的关键在于他所关切的是当代确证概念的本质组成部分，即道义论的确证概念，它所关切的基本问题是：义务的满足是否对保证来说是必要的？[26]
显然，普兰廷加的这种回应没有什么问题，那么根据他的结论，是否意味着他要在知识论中完全消除规范性要素呢？当然不是，他承认“知识确实包含一种规范要素：但是这个规范性不是道义论的”[27]。鉴于确证概念同道义论几乎不可分割的密切关系，他决定另起炉灶，极力推出保证这个概念，其基本内涵就是“积极的认知身份”，认为它才是知识的充分必要条件。在普兰廷加看来，保证这个概念比确证好得多，因为前者没有道义论这个传统包袱，能够更好地完成把知识同真信念区分开来的传统任务：保证能够允许自我知识、记忆和知觉等为知识提供理由，而这是古典内在主义所不容许的。当然，保证这个概念不是没有规范的维度，正如普兰廷加所说：“显然，保证存在某些规范性或评价性的要素。把保证赋予一个信念就是评估那个信念，并且是赞同性地评估它……对于一个人来说，一个信念是有保证的或确证就是去积极地评价它或他（或同时）；在他的处境中，他持有那个信念是正当的，或是恰当的，或是可接受的，或是可赞同的，或是合乎标准的。”[28]
然而，保证概念中所包含的道义论维度远远超过了普兰廷加他自己所能容许的程度，斯迪帕就认为“事实上认知道义论是他的理论最明显和核心的方面之一”[29]，因为在他看来，普兰廷加的恰当功能理论要真正免于他所提出的一个反例的攻击就必须对认知能力作如下区分，即一阶能力和二阶能力，前者包括知觉、记忆、推理和直觉的能力等，后者则指的是专注等，并且后者是前者的元能力（meta-faculties）。斯迪帕的反例指出，存在这样一种情况，一阶认识能力都正常地起作用，但是由于过于急切而仓促地形成一个错误的信念。根据普兰廷加给出的知识定义，这样所形成的信念是保证的，因而能够成为知识，然而事实上它显然不是，因而构成普兰廷加理论的一个反例，而要消除这个反例就要引入上述认知能力的区分，即在这种情况中是二阶能力出了问题，即不够专注。然而，二阶能力（或元能力）的引入让普兰廷加的理论不再缺乏道义论维度，因为“另一方面，它们类似于勇气和节制这样的道德德性”[30]，其目的在于产生以正当或不正当的方式形成信念的信念行为片段。
普兰廷加同意恰当功能或保证能够被斯迪帕所说的那些因素所阻碍，他说：“我认为这种阻碍或干扰的缺乏包含在恰当功能内部；在我看来，认知能力只在它们不被这些条件所阻碍的地方正常的起作用。”[31]不过，普兰廷加不认为这种阻碍是一个认知故障（cognitive malfunction）问题，因为它涉及的是心理学问题，所以根本不存在斯迪帕所说的违反认知义务的问题。总之，普兰廷加认为恰当功能的阻碍不应为缺乏保证而负责，要为其负责的是确证的缺乏，而在他看来，阻碍可能是不确证行为的后果，但并不是必然。
所以，关键还是要回到确证与保证这一基本关系上来，他们的真正分歧在于普兰廷加认为确证既不是保证的充分条件，也非必要条件，而斯迪帕则认为确证至少是保证的必要条件。普兰廷加承认“即使确证不是保证的必要条件，但是显然它能够是非常重要的。而且可能存在某些种类的知识使得理智义务的满足是拥有那类知识的一个必要条件，即使它一般而言对知识来说既不充分也不必要”[32]。也就是说，普兰廷加最后作了一个小让步，拓展了他在《保证：当代争论》中关于规范性要素存在的范围，允许存在某些特殊情况下保证与确证之间的必要关系，但他坚决反对普遍存在确证或认知义务的满足是保证的一个必要条件这种观点，主要理由就是不存在这样一种情况，即每一种知识都存在一种与之配对的义务，只有满足后者才能获得知识。[33]
其实，在扎戈泽博斯基看来，普兰廷加的恰当功能可以有一种内在主义的解读，并且与她的基于理智德性的知识论之间存在亲近关系，因为在德性与恰当功能之间存在一种历史的关联。当然，扎戈泽博斯基认为她的理论优于恰当功能理论，因为首先德性概念在历史上获得更多的关注和发展，因此理论认可度更高；最后，由于后者涉及信念形成机制，会引发与知识本质没有太大关联的问题，而德性则完全没有这些问题。[34]
德性与恰当功能的关系可以追溯到亚里士多德，根据他的解释，德性与恰当功能之间是相对独立的，即人类德性并不坚持把人类的好机能当作是一种属性，它使得一种其善能够不用涉及德性而被解释为是完全的机能在因果上是可能的。但是，德性在价值秩序等级上是高于恰当功能的。[35]正如扎戈泽博斯基所说的，“根据这种外在主义的解释，恰当功能在没有德性在其背后的情况下是可能的，但是如果保证（和知识）是根据这种意义上的恰当功能而被定义的，那么它就不是人类的终极目的或幸福（eudaimonia）。因为认知机能要在那种意义上（即完全善的意义上）是正常的，它就必须来自理智德性”[36]。显然，普兰廷加没有注意到亚里士多德在德性与人类机能之间做出的这一“隐秘的一步”，而只是注意到恰当功能独立的一面，而完全采取外在主义的解释策略，从而断绝了让“整个理论导向完全不同的方向——内在主义的和在规范探究史上更深的根源”[37]。
总之，普兰廷加试图提供一条既非道义论也非内在主义的知识论路径，他强调人的认知能力的恰当功能在知识形成过程中的作用，而不是满足我们的认知义务在其中的作用，而且也不需要对认知能力有一个内在主义一直强调的内在把握。然而，普兰廷加的保证和恰当功能理论并不是如他所设想的那样是完全外在主义的，实际上存在与内在主义相通的隐秘通道，正如扎戈泽博斯基所说的那样。而调和认知的内在和外在的方面是当代知识论的一个主要趋势，以索萨为代表的德性知识论路径就是其中最主要的实践者。
第四节 “从内在基础超越到外在德性”：索萨
对于内在主义，普兰廷加与索萨的态度在很大程度上是一致的，正如索萨自己所说，他并不企图反驳普兰廷加，而是试图提供一种补充[38]，即他基本认同普兰廷加关于道义论与内在主义之间关系的讨论，尤其是认同其关于道义论的认知确证的讨论。然而，他所关切的不仅仅在于像普兰廷加这样讨论认知确证的范围是否太过狭窄的问题，而是讨论这个概念是否抓住了知识论主旨（甚至对内在主义者来说的）的认知身份这样的问题。显然，后者更为根本，因为这个问题能够把确证同整个知识论联系起来，并且促使我们思考它们之间的真正联系。
索萨以普兰廷加所谓的“第三级认知确证”（epistemic justification of the third degree）为靶子，试图以此为突破口为他自身寻求“更宽泛的内在确证”，他说：“如果我们聚焦于那个级数的认知确证的内容，我相信我们能够看到它将不可避免地错过（内在的）认知卓越的各个方面。”[39]
普兰廷加的“第三级认知确证”指的是：
S在持有信念q时是确证的，当且仅当S通过一个可知的选择或至少通过一个基于关于他应该去做的正确信念的选择而遵守一个客观的义务。[40]
在索萨看来，首先这个道义论的确证概念存在一个恶性循环的问题：存在一些义务——说明（duty-specifying）的信念，例如关于在各种环境中要求什么义务的正确信念等，它们的功能就是规定我们的认知选择；这些信念也要求在认知上是确证的，否则我们很难达到道义论的认知确证（不知道如何选择），但如果它们是在道义论上认知确证的话，那么这就形成了一个循环。
其次，索萨认为存在一些我们无法选择的信念，它们因其无法选择而不可能说是道义论地确证的，即不因缺乏对它们的相关认知而负有责任，然而在这些信念中依然存在一些我们应该给出的区分，它具有特殊的知识论意义。为此，索萨提出了两组这些信念：
C1:“1+1=2”这种信念，或一个正剧烈头痛者关于他正遭受头痛的信念，等等；
C2：一个被邪教洗脑的受害者的信念，或一个头脑简单者的信念，其获得信念的方法是可靠的，仅仅因为他在被植入这种方法的文化中长大，在那个环境中他不能恰当地知道他所相信和不相信的东西。
从直观上来看，我们很难同等地把它们都视为内在地不确证的，而且我们总是自然地倾向于认同C1类信念而否认C2类信念，“显然，我们必须超出第三级道义论确证概念之外，如果我们希望说明C1类信念是内在地确证的而C2类信念不是内在地确证的事实的话”[41]。这个超出第三级道义论确证概念之外的概念就是索萨所说的那个“更宽泛的内在确证概念”，即理智德性（intellectual virtues）及以它为基础的适切（aptness）概念，以这些概念为核心构建起来的知识论体系就是德性视角主义（virtue perspectivism）。
索萨认为，一门德性知识论的基本构成要素如下：
Va: X是一种理智德性，仅当X会产生很高比率的真信念。
Vb: B是一个确证的信念，仅当B是一个通过运用一个或多个理智德性而获得的。
最后，他把确证区分为适切—确证的（apt-justified）和熟练—确证的（adroit-justified），并且与 Va 结合在一起，形成其独特的基于德性的确证观：
V-APT: B在w中是适切—确证的，仅当在w中B来自一个或多个理智德性的运用，这些德性在那个世界w中有德性地产生很高比率的真信念。
V-ADROIT: B在w中是熟练—确证的，仅当在w中B来自一个或多个理智德性，这些德性在我们的现实世界中有德性地产生很高比率的真信念。[42]
要理解索萨最终作出V-APT 和V-ADROIT区分的真正意图最好谈谈新恶魔问题（New Evil Demon Problem），因为他明确说：“V解释（即德性知识论解释——笔者注）至少部分地结合了一种免受新恶魔问题的解释来说明认知确证的。”[43]
新恶魔问题 假设S是你的一个认知上的孪生兄弟，与你一道分享相同的心灵生活，但是他处于一个可能世界之中，即他的绝大多数信念由于一个笛卡儿式恶魔的原因而都是错误的。在这种情况下，我们似乎不能说S的信念是不确证的，即使他的信念不是可靠地形成的。
新恶魔问题表达了一个内在主义的直觉，即确证与可靠性之间并不具有必然的联系，正如韦德伍德（R.Wedgwood）所说：“新恶魔思想实验告诉我们认知确证是一个内在主义的概念，只要两个主体拥有完全相同的心灵状态，那么他们的信念就会达到相同的确证状态。”[44]诚然，索萨承认恶魔受害者的信念在某种意义上是确证的，因为在他看来，虽然环境发生了剧烈的改变，但是这些受害者的理智德性并没有改变，因而由它所产生的信念也应该是确证的，即熟练—确证的。但显然，恶魔受害者的信念不是真的，这说明熟练—确证不是对信念的确证的一个完整和富有启发性的解释，需要加入外在环境的因素，这便是适切—确证的由来。根据适切—确证的观点，真正确证的信念应该是与持有该信念的主体所在的世界具有稳定联系的信念。
在索萨看来，外在主义应该为传统内在主义的确证观，尤其是基础主义的确证观，提供一个理解的框架。正是在这个意义上，他说：“外在主义的计划在于表明，在一种广义的外在主义、与真相的知识论范围内，我们如何能够理解这样一种确证观念。这就是我们的V解释所从事的计划：特别是包括V-ADROIT，而不仅仅包括V-APT。”[45]
在知识论中，强调外在环境因素对信念确证影响的理论莫过于语境主义，索萨的V-ADROIT中所包含的“现实的”正是一种语境性的表达，显然，这与内在主义者要求我们对知识来说必不可少的内在合理性的追求相冲突。那么，索萨是怎么解决这个问题的呢？第一，索萨批评了传统语境主义者们过分夸大语境的作用，从而忽视语境与信念归属之间的相互作用性：当我们归属一个信念的时候，正是这个归属改变了语境，使得一个新的指称类被挑选；第二，他指出当一个恶魔世界的受害者把一个信念评估为确证的时候，他的世界（而不是我们的世界）是相关的语境索引，尽管如此，我们可以从我们的语境出发把这种信念归属给恶魔受害者，也就是说，我们其实可以跨语境进行信念归属的；第三，他的信念归属本质上是我们自身认知能力的一种展示，而这种能力不是语境的，而是内在于我们自身的认知结构。正是在这个意义上，索萨说：“这绝不意味着认知确证概念中不包含在形而上学上有意义的内容（对德性知识论者来说，这些内容当然包括理智德性），只有在此、现在和我自己这些概念缺乏它们在形而上学上有意义的内容，各自包含着空间、时间和自我。”[46]
鉴于语境主义的缺陷，索萨建议用强调认知能力或德性的安全性（safty）概念来取代语境主义者们所强调的敏感性（sensitivity）或追踪（tracking）概念，刻画如下：
一个信念是安全的，当且仅当它基于一种可靠的指示（indication）。
索萨认为，一种可靠的指示是一种释放（deliverance），这种释放只在所释放的命题是真的情况下出现。当你实指地（ostensibly）感知、想起或演绎某种东西的时候，这种释放就出现了，而一个命题就是当你实指的感知等认知能力让你倾向于相信它的时候被释放的。[47]
此外，索萨批评了一种被他称为“弗雷—合理性”（Foley-rationality）的认知身份，即根据主体最深层的认知标准，如果一个信念能够通过该主体的深层反思而保存下来，那么这个信念就拥有这种身份。[48]在索萨看来，“弗雷—合理性”没有表达内在主义的确证概念的真正内涵，这个概念试图承袭古典内在主义的传统，让主体自身承担起信念确证的责任，然而，我们知道恶魔受害者的信念完全可以是“弗雷—合理的”，但他们是无可指责的。那么，我们应该怎么理解内在主义所追求的“内在合理性”这个概念呢？索萨采取了一条基础主义的路径，他认为在我们信念的获得和保持的过程中，我们良好的推理和记忆以及对经验的思考等问题“都是源自主体的状态以及它们的因果网络，或者源自它们与它们的主题之间的虚拟的或其他模态关系，这些都将包含外在世界的布局（layout）”[49]。
一方面，索萨强调信念与世界的联系，一个内在的心灵状态与其配对的外在事实之间存在着一种模态关系，例如，当我看到一个白球的时候，这个视觉经验必然揭示了某种东西呈现在我们面前，否则相同的状态不会被描述为是这样一种经验；另一方面，他也承认，即使内在的心灵状态与其配对的外在事实之间不存在模态关系的情况下，内在的心灵状态存在一种性质使得它能够被描述成这样一种经验状态，这种性质就是联结各种内在的可刻画的心灵状态与其配对的事实的基本原则，类似于康德的因果性等范畴概念。
不仅如此，我们知道索萨更重要的是采取了一种视角融贯论：“一个好的融贯论的标签就是视角融贯论，因为正是融贯论要求一种认知地有效的世界观，它通过包括一个为主体所拥有的对象层次的观点和向他开放的一种关于可靠信念类型——关于他自己、他的世界和他的过去——的观点而为一个主观的和认知的视角提供本质条款。”[50]具体来说，对于这种视角融贯论来说，一个可靠的信念来源的可靠性在认知上是有效的，当且仅当这种可靠性是通过一个信念充分地同这个主体的充分全面的世界观一致而被注意到的。
总之，在索萨看来，一个完整的关于知识的德性知识论解释应该包括三个维度：1.安全性；2.可靠的德性或能力；3.认知视角。通过这种解释，他力图游走于内在主义与外在主义之间，他既不满内在主义者们把外在世界的证据（如感觉经验）拒之门外的做法，也不同意外在主义者们把处于主体自身之中的心理状态（如内省）排除在确证因素之外的做法，而是试图打破这种整体的框架，即确证的内/外区分，让各种因素（无论内外）自由地为确证服务。正是基于这种考虑，他强调理智德性与认知视角这两个维度。从前者来看，他是一个内在主义者；而从后者来看，他是一个外在主义者。这也是他在《认知确证》一书中用“从内在基础超越到外在德性”作为节标题的意图所在。