导论
过去30多年，德性知识论获得了长足的进步，毫无争议地成为当代知识论最为活跃和前沿的一个研究领域。关于这个论题，已经召开了数场汇集当代知识论和伦理学的顶尖学者的国际会议，相关的论文集也已经出版，许多分量十足的专著也陆续出现，更有大量期刊论文的发表。例如索萨（E.Sosa）的《视角中的知识：知识论选集》（1991）和两卷本的《适切信念与反思知识》（2007、2009）、《周全之知》（2011）和《判断与能动性》（2015）、扎戈泽博斯基（L.Zagzebski）的《心灵的德性》（1996）、《论知识论》（2009）和《认知权威》（2012）、蔻德（L.Code）的《认知责任》（1986）、葛雷克（J.Greco）的《让怀疑论者各就其位》（1999）和《实现知识》（2010）、柯万维格（J.Kvanvig）的《知识的价值与理解的追求》（2003）、蒙特马奎特（J.Montmarquet）的《认知德性与信念论责任》（1992）、罗伯特（R.C.Robert）和伍德（W.Jay Wood）的《理智德性：论规范性的知识论》（2007）和贝尔（J.Baehr）的《探究的心灵》（2011）等，其中大多数已经成为当代知识论的经典文献。
然而，与此同时，我们必须承认该领域依然还没有以系统的方式把这种成果进行归纳和总结，归其原因主要在于这个领域具有丰富的理论多样性，使得连“德性知识论”这个术语的精确内涵都没有很明确的共识。这种混乱可以从德性知识论者们各自对德性知识论的定义的巨大差异体现出来。扎戈泽博斯基和葛雷克倾向于对某些基本的认知概念进行直接的德性分析，例如葛雷克说：“就像伦理学中诸德性理论试图根据道德主体的规范属性来理解行为的规范属性一样，德性知识论者试图根据认知主体的规范属性来理解信念（即知识和确证）的规范属性。”[1]类似地，扎戈泽博斯基说德性知识论是“一种根据人的属性而不是信念的属性来分析诸如‘确证’或‘知识’等基本认知概念的理论”[2]。但是，有一些德性知识论者，如蔻德、柯万维格和胡科威（C.Hookway）等，认为扎戈泽博斯基和葛雷克没能给这个领域的各种观点提供一种全面的解释，并且主张避免对“知识”和“确证”及相关概念提供基于德性的解释；相反，这些学者们关注理智品格和德性本身，这在很大程度上独立于传统知识论问题。索萨通过一种有意思的方式承认存在多种德性知识论，他给两卷本的《适切信念与反思知识》一书的第一卷起了一个名字叫《一种德性知识论》，专门在“virtue epistemology”前面加了一个不定冠词“A”，表明他所表达的只是诸多德性知识论中的一种。
不过，一般而言，如下两个承诺是德性知识论者们较为能够认同的：1.知识论是一门规范理论；2.理智主体和共同体是认知价值的主要来源和认知评估的首要核心。
根据对理智德性的解释不同，阿克斯泰尔（G.Axtell）把德性知识论区分为德性可靠论（virtue reliabilism）和德性责任论（virtue responsibilism）。[3]前者倾向于把理智德性视为认知能力，例如视力、听力、记忆、内省和推理能力等都属于这个范畴，代表人物包括索萨和葛雷克等；后者则主张把理智德性视为卓越的理智品格，例如公正、思想开放、好奇、专注、谨慎、诚实、勇气等，代表人物包括蔻德、扎戈泽博斯基和贝尔等。
德性知识论作为当代知识论的一个最新流派，它与传统知识论的关系是复杂的，既存在竞争关系，又存在合作共存关系，甚至存在泾渭分明的疏离关系。传统知识论指的是笛卡儿传统，其核心关切是知识的本质、界限与来源，而围绕着它的一些核心论题和争论包括全面和局部怀疑论、知觉的本质、知识分析、归纳问题、葛梯尔问题以及唯理论与经验论之争、基础主义与融贯论之争和内在主义与外在主义之争等。
诸如索萨和扎戈泽博斯基等德性知识论者试图在传统知识论范围内提供一种基于理智德性的知识分析。根据这种观点，知识是由德性行动所产生的真信念。在他们看来，以这种方式设想的知识不仅能够提供一种对知识本质令人满意的解释，而且还能够提供一种消解怀疑论、解除内在主义与外在主义紧张关系、克服葛梯尔问题等的方式。这种观点代表了一种理智德性与传统知识论之间的概念联结的极其高的期望。这是主流的观点，德性知识论源自索萨试图解决基础主义与融贯论之争，提供一条新的路径，而随后包括索萨在内的德性知识论者们发现他们这条思路不仅适用于这一点，而几乎适用于所有传统知识论问题。这是因为无论是传统知识论还是德性知识论，它们首先都是一种对知识的本质进行探究的学问，所不同的是，它们解释知识本质的方法和概念资源不同。
另外一些德性知识论者则对这种概念联结没有抱以太高期望，他们把关于理智德性的思考视为知识论领域一种本质上的新方向，独立于传统知识论关于知识的本质、界限和来源的关切。这种观点的代表人物是胡科威，他提供了一条知识论路径。该路径关注探究领域，而不是个体的信念或知识状态，而理智诚实（intellectual honesty）则往往在探究领域扮演一种关键角色，并且由于诸如谨慎、踏实、对细节敏感和理智诚实等理智品格德性通常在成功的探究之中扮演一种批判性的角色，所以他认为这条知识路径是一条基于德性的路径。[4]类似，罗伯特和伍德则为一种以个体的理智德性为核心的德性知识论提供辩护，他们甚少谈及如何解决传统知识论问题，他们的理论目标在于提供类似德性的理智品格的“概念地图”。[5]
不过，大多数德性知识论者都在两者之间。一方面，他们并不拒绝接受传统知识论问题，相反他们往往把对传统知识论问题的解决作为其理论优越性的一个表现，例如索萨的德性知识论是源自基础主义与融贯论之争，他坚持一种基于随附性概念形式的基础主义，但又把一致性（coherence）作为其知识论的重要标准和理论追求，此外，他试图超越内在主义与外在主义之争，从内在基础过渡到外在德性（external virtue）之上；另一方面，他们更热衷开辟知识论的新领域、新问题、新视角和新方法，例如最近知识论的价值转向便是德性知识论者推波助澜的结果，他们试图把知识论的焦点从知识的本质过渡到知识的价值，为更好地阐释知识的本质，这种过渡必然要求知识论研究采取更开放的姿态：首先要积极引入伦理学和价值论，运用后者的一些理论方法和理论视角，甚至是理论问题。
总之，德性知识论是知识论与伦理学交汇而形成的一种新的理论形态，它在原则上可以偏向知识论多一点，也可以偏向伦理学多一点，而这便是产生上述理论分野的内在原因。不过，德性知识论归根结底是一种知识理论，它试图通过理智德性进行知识分析，其核心论题就是回答如下两个基本问题：1.什么是知识？2.知识具有什么价值？因此，在我看来，德性知识论应该积极地面对传统知识论的问题，寻求新的解决之道。当然，这并不妨碍它为未来知识论提供更富有创造性的贡献，即努力开拓新的知识论领域、问题和方法。
下面笔者将对本书的主要内容进行概述。本书主要分为五部分。
第一部分主要论述当代知识论的德性转向。从20世纪60年代开始，当代知识论中有两篇影响深远的文献，一篇是葛梯尔（E.Gettier）的《确证的真信念是知识吗？》；另一篇是奎因的《自然化知识论》。前者直接撼动了传统知识论的根基——道义论的确证概念的核心地位遭受质疑，因此，内在主义逐渐丧失其公信力；而后者恰好提供了一条新的知识分析道路，以可靠论为代表的外在主义趁势而起。戈德曼、普兰廷加和索萨等知识论者对内在主义提出了系统的批评，并为各种外在主义的知识理论辩护。在这种辩护的过程中，戈德曼的过程可靠论成为了所有外在主义知识理论的起点和基础，这种理论正是一种自然化知识论。然而，过程可靠论本身问题很多，其中最为重要的是新恶魔问题。这个问题表达了一个内在主义的直觉，即确证与可靠性之间并不具有必然的联系。外在主义应该为传统内在主义的确证观，尤其是基础主义的确证观，提供一个理解的框架。在这个意义上，德性知识论通过德性和视角两个角度构建出了一个能够同时容纳内在因素和外在因素的框架。
从元知识论层面，自然化知识论同样遭遇一个困境：如何能够解释知识论的规范维度？如果不能解释知识论的规范维度，那么知识论本身存在的独特性就丧失了，也真的会如奎因所愿那样变成了心理学的一章，成为一门单纯描述性的学科。正是基于这种担忧，普特南、罗蒂和戴维森纷纷对自然主义提出了批评。索萨的德性知识论正是一种在自然化知识论内部沿着戴维森的进路形成的，或者说，是对这条进路的一种实践和反思。
因此，当代知识论表现了从内在主义到外在主义的转变，从自然化知识论到德性知识论的转变。
第二部分主要论述德性可靠论。托马斯·里德是德性知识论者公认的思想鼻祖，他对德性知识论的主要贡献在于强调认知主体的官能和理智能力对于认知活动的作用。要理解理智能力在里德知识论中的地位，我们可以从它的常识概念出发。在德性知识论者看来，里德的常识与他们的理智德性具有异曲同工之妙，因为在里德看来，常识是一种能力，一种判断某物真假的值得信赖的能力，而德性知识论者们则通常把理智德性视为一种有助于获得真信念，规避假信念的可靠能力或秉性。当然，里德的知识论没有局限于此，他对当代知识论的影响是广泛的，其中对基础主义和自然主义的先驱作用尤为明显。
索萨是当代德性知识论的缔造者。从第一部分的论述可知，他的德性知识论与可靠论的关系密切。事实上，他的知识论进路就是可靠论，只是他不满于可靠过程的解释，而诉诸主体的理智能力本身。这一改变使得其知识论脱胎换骨，从而开辟了一个新的知识流派。
索萨的德性知识论可分为两个阶段：早期阶段和晚期阶段。早期阶段的主要特征就是致力解决内在主义与外在主义之争，基础主义与融贯论之争，强调动物知识与反思知识的区别，强调理智能力与视角的区别，所有这些区分都是为了构造一个能够兼容并蓄的框架来容纳确证的内外因素，以及为知识奠定基础的同时强调一致性对于知识的作用；晚期阶段的关注重点开始从知识分析或知识本质的探究转移到知识价值的探讨，因此引入表现规范性（performance normativity）、AAA 结构以及周全之知（knowing full well）等新概念，试图在以真或真信念为最终目标的认知后果论的基础上为不同层次的认知状态提供一个连贯的评价机制，体现不同认知状态的不同程度和类型的价值。
葛雷克是索萨的得意门生，一直致力完善德性可靠论。不过，他的理论进路比较奇特，不像索萨那样从当代主流的内在主义与外在主义、基础主义和融贯论之争入手，而是从怀疑论入手。通过考察各种怀疑论论证之后，葛雷克提供了一种被他称为行动者可靠论的德性知识论，其基本主张是知识是基于可靠秉性的真信念：一方面主张根据认知能力或德性来解释知识来源的可靠性；另一方面主张根据主体的认知秉性来解释主观确证，揭示知识的主观维度。随后，他进一步引入“信任”这个概念来凸显秉性之于知识构成的作用，并把知识视为主体对真信念的一种信任。
葛雷克的总体思路是简单的：一方面，为了避免各种怀疑论论证的结论，我们必须支持某种形式的可靠论，即简单可靠论；另一方面，为了避免简单可靠论所遭遇的两个问题，即奇异与瞬间过程问题和主观确证问题，我们必须支持某种行动者可靠论。从过程到德性、从视角到秉性、最后到理智信任，这种过渡背后的最终目的无非是为知识寻求一个更为稳固的基础。葛雷克基本完成了一项从索萨开始的任务，即修补了可靠论与德性知识论之间貌似细微实则深刻的裂痕，完成了从可靠性到德性的质的提升和飞跃，重新拉近了知识论的自然化转向以来便越来越疏离的心灵与世界的关系：知识不是输入与输出之间的量化关系，而是心灵与世界之间的构成关系。
严格来说，普兰廷加的恰当功能主义不应该隶属于德性知识论的序列，普兰廷加本人也不认同这种归类。普兰廷加的知识理论具有很强的宗教知识论的导向，“设计计划”（design plan）概念明显是为宗教信念的引入预留的方便之门，其知识理论最终是为基督教信念在理性上的可接受性或理智上的恰当性提供辩护的。
尽管如此，如果我们从单纯知识论的角度来看，无论是从理论思路还是从理论设计来看，它都与德性知识论同出一源，这一点在本书的第一部分已经论述得非常明确。此外，引入普兰廷加的恰当功能主义的讨论也是为了彰显德性可靠论是一种特别开放的知识理论，允许存在各种理论形态和表现方式，同时可以用于追求不同的理论目标。
普兰廷加的恰当功能主义具有多个面向：从“恰当功能”这个概念就可以看出，普兰廷加一方面是拒绝对知识的内在主义解释的，而是选择了自然主义知识论者对我们的认知能力的一种功能解释；但另一方面，这个概念里的“恰当”却又表明我们对知识论的解释不能完全消除规范性的东西，而是在功能解释之外增加了一个目的论解释，即我们的认知能力是上帝设计的结果，因此，他不可能是一个纯粹描述的自然主义者和外在主义者。作为理智德性的认知能力一直是德性知识论者标榜的表明自己与其他知识论流派区别的关键，然而，与德性知识论者们不同，普兰廷加显然对认知能力的探究本身不感兴趣，他的知识论的最核心概念其实是“设计计划”，即是认知能力背后所预设的本体论前提。因此，恰当功能主义也不可能是一种纯粹的德性知识论，普兰廷加甚至明确表明拒绝这个标签。不过，这正反映了普兰廷加的恰当功能主义确实切中了当代知识论的基本走向和关切。当代知识论的基本方向是从内在主义（基础主义、融贯论、证据主义、道义论）走向外在主义（自然主义、可靠论、语境主义），并走向两者的融合，从确证的规则条件走向确证的主体（认知能力），从一门纯粹描述的学科回复到一门描述与规范兼容的学科。
第三部分主要论述德性责任论。从时间上来说，德性责任论诞生自德性可靠论，但是从理论上，前者比后者走得更远。由于它根据伦理德性来解释理智德性，所以，它进一步增强了与伦理学的联系，同时也与传统知识论进行了进一步割裂，从而为德性知识论作为一种独立的知识理论立下汗马功劳。
如果说德性可靠论者是被迫地随着当代知识论的困难地不断暴露而进行的应急性补救，并出人意料地走出一条知识论的新路的话，那么德性责任论者首次自觉地开始整体性地反思当代知识论的困境，并且自觉地尝试借助伦理学的理论支持来创造一种新的知识理论，而这种创造的一个关键因素就是改变传统知识论对认知主体的忽视，尤其是从个体主义的认知主体预设中摆脱出来。
蔻德是德性责任论的首倡者。她认为从柏拉图以来的传统知识论忽视了人类认知的相互依赖性，忽视了这样一个事实：在我们宣称知道的更为复杂和有趣的事物中，甚至在我们自身的专业领域中，它们都依赖于其他学识更丰富和有德性的人的认知权威。所以，蔻德建议要拓展传统理智德性，知识论者们应该更紧密地把它们的公共价值与私人价值结合起来。
为了完成这个任务，蔻德试图把康德的知识论与皮亚杰的发生知识论结合起来。康德的知识论强调认知主体对于认知过程的重要作用，但其缺点在于康德只关心认知的一般原则和形式，缺乏认知主体的心理学基础，而这方面皮亚杰的发生知识论提供了有益补充。在蔻德看来，康德的积极知识观最终能够拓展到实践知识，因此，我们不仅能够从康德的知识理论推衍出一个有价值的观点，同时也能推衍出一个更有用的观点。完成这一关键性一步的是皮亚杰，他令人信服地证明了人类由于积极性（acitivity）的缘故获得了关于世界的知识，起先纯粹是感觉引擎（sensory-motor），随后更多的是理智和实践的混合物。这种积极性的作用在于从环境中分辨和挑选一些孤立的因素，并把它们统合在一个建构统一性之中。这种分辨和挑选之所以可能，原因在于认知结构的发展，而皮亚杰的认知结构概念的功能近似于康德的范畴。
更为重要的是，人本质上是一种社会动物，认知结构的发展也必须在认知共同体的背景下展开。蔻德认为，理解信任或认知共同体的模型主要由三个组成：契约、生活形式和实践。
蔻德的德性责任论让知识论的视野大开，为德性知识论提供了无穷的可能性，但是由于这一步跨得太远，反而在很大程度上丢失了“理智德性”这个核心，而成为了社会知识论的一个分支。真正确立德性责任论地位的是扎戈泽博斯基，她的伦理学背景使之在德性的分析上如鱼得水。扎戈泽博斯基提供了一种全新的理智德性解释，试图证明理智德性与伦理德性之间的结构相似性，从而让用伦理德性解释理智德性的做法变得合理。
扎戈泽博斯基认为，我们应该在知识理论中发展一种纯粹德性理论，而这种理论可以在伦理学中寻找到范本。德性伦理理论的独特特征在于它根据德性品格（virtuous character）来分析正当行为，她说：“在一种纯粹德性理论中，一个正当行为的概念是根据一个德性概念或作为德性组成部分的动机概念来定义的。进而，正当性的属性是某种源自人的内在品格的东西。”[6]要完成知识论与伦理学的融合，她就要证明理智德性和道德德性这两种规范性具有相同的结构，理智德性最好被理解为是道德德性的一个子集，而这种观点并不完全属于亚里士多德，因此被称为新亚里士多德主义。根据这种理论构想，知识就是由理智德性的行为所引起的真信念，而一个理智德性行为可以刻画如下：
一个理智德性行为A是一个由A的动机组成部分所引起的行为，是一个具有德性A的人在某些场合会做的事情，是成功地实现动机A的目的，并且使得该主体通过这个行为的这些特征获得一个真信念（与实在的认知关联）。[7]
相应地，“知识”的定义就是：
知识是一种由于理智德性的行为而引起的与实在的认知接触状态。[8]
扎戈泽博斯基认为这个定义有两大好处：1.它克服了当代以确证为核心的知识论的原子主义，即只聚焦于个体信念状态的属性，允许更广泛的认知评价；2.它与拥有一种好的理智品格具有更紧密的关联，从而能够使认知者自身处于一个好的立场来评估自身的信念结构的融贯性以及决定其个别的知识对象的相关价值。
总之，扎戈泽博斯基致力实现知识论与伦理学的真正融合，并且把知识论建立在伦理学的基础之上，挖掘德性和知识的本质。在这种视野下，许多传统的知识论问题的解决有了新的可能性，不仅如此，它还拓展了知识论的视野，使之不再仅仅局限于知识的来源、界限和本质的问题，而是开始思考知识的价值问题。此外，她还试图重新引入“理解”和“智慧”等古代知识论概念，还原知识作为人类理智生活的一部分，修正当代知识论的狭隘性。
贝尔是德性责任论的新锐，也是德性责任论真正意义上的第二代领军人物。他不仅梳理了德性责任论的基本谱系，同时也进一步推进了扎戈泽博斯基的知识理论。其中，最为重要的改变就是重新界定了理智德性与知识的关系。在他看来，理智德性并不直接用于知识分析，顶多是一个辅助性的工具，知识分析依然还是遵循传统知识分析的路径；相反，德性责任论则应该关切理智德性本身的研究，尤其是对具体的理智德性地分析。
从知识分析的角度来说，贝尔主张在证据主义的基础上强调证据采纳环节理智德性的作用。具体来说，他认为应该用理智德性对两端都进行限制，改变认知主体的证据情境（evidential situation），从而使得理智德性的运用成为确证的一个必要条件：
（E★）S在T时刻确证地相信P，当且仅当S在T时刻的证据对S来说支持P，条件是，如果S的能动性对S的证据情境作出了突出的贡献，那么，就行动者及其相关贡献而言，S是以一种与理智德性一致的方式发挥作用。[9]
从理智德性来说，贝尔认为一旦放弃了用直接理智德性来分析知识，那么我们就应该放弃理智德性的可靠性组成部分，而从单纯动机的角度来定义理智德性。在分析了当代几种主流的德性理论之后，贝尔最终把理智德性建立在个人价值的基础上，“个人价值”就是指成为一个“良善的人”（good person），而“良善”主要指的是理智卓越（intellectual excellence）。
最终，贝尔把理智德性定义如下：
一个理智德性就是一种品格特征，因其包含了一个指向认知善的积极心理导向而对其拥有者的个人理智价值有贡献。[10]
然而，单纯动机论的解释会导致心灵与世界的疏离和割裂，贝尔试图通过为理智德性增加认知要求的做法来解释我们与世界的联系。然而，认知关系本身不足以解释这一切，我们与世界之间存在更深刻的本体论关系：在世界之中存在。自然主义更能体现这种关系，因为它试图把理智德性和实践合理性都建立在自然善的基础之上，而自然善就是对我们人类本性或独特的生活形式的自然历史的描述，而生活形式就是我们与世界打交道的方式。
在笔者看来，自然主义的优点在于：相对于动机论，它不需要排除欲望和兴趣在德性解释中的作用，同时弥补了这种动机本身的正当性和合理性的缺乏；相对后果论，它不需要假定真或真信念本身就具有价值，即不需要预设一种形而上学的价值属性，因此就避免了后果论不能解释存在大量无价值的或微不足道的真信念的价值的问题。而从更深层次的角度来说，自然主义有效地调和了人与自然、心灵与世界两方面对于德性的影响，准确地把握了价值和规范性的客观与主观维度。
最后，我们可以评价贝尔的品格知识论如下：第一，它隔断了德性可靠论者一直试图维持的理智德性与知识之间的强联系，导致如下一个问题：一种德性知识论不能直接提供知识解释的理论还是不是一种知识理论；第二，换一个视角来看，这并没有摧毁德性知识论本身，而是成功地让德性责任论从传统知识论问题中解脱出来，真正确立了理智德性在知识论研究中的核心地位，即把知识论追溯回其本义，一种探究理智生活和人生的理论，而不是仅仅让理智德性充当取代确证的另一个分析知识的工具；第三，它给我们的启示是，作为一个探究者而言，我们必定要从成长的角度来审视我们的知识探究过程：探究我们的信念的来源、我们为什么持有这些信念、我们为什么以及应该如何修正我们的错误信念，如此等等。总之，我们应该成为一个可靠且负责任的心灵探究者，而这首先要有一颗探究的心灵。
第四部分主要论述德性知识论的争论与融合。本书第二、第三两部分的论述表明，德性可靠论和德性责任论之间存在巨大的差异，因此存在着激烈的争论，但是毕竟它们基于相同的理念，因此，存在融合的可能性。从德性的角度来看，德性可靠论与德性责任论之间各自发展了亚里士多德的德性概念的一部分，同时也各有超越亚里士多德的部分，因此，怎样妥善处理德性的各面向在知识建构中扮演的角色以及如何恰当解释新增加的德性内涵成为未来德性知识论发展的关键。无论如何，基于德性的知识论以亚里士多德的德性伦理学为思想源泉，因此，这条知识进路整体上可以被称为“亚里士多德主义”。其核心主张是，认知主体的能力和品格对知识建构具有不可或缺的作用，而这为突破传统知识论，尤其是超越后葛梯尔时代知识论提供了一个可能。具体来说，这种超越包含三个基本转变：1.从真信念转移到德性信念；2.从确证转移到德性；3.从知识本质转移到知识的价值。
索萨提出了一种融合方案，基于德性可靠论的框架，挖掘其中包含的能动性要素，从而为德性责任论留下余地。具体来说，就是深入挖掘判断的内涵，从而为能动性寻找到根基。索萨试图向传统寻求帮助，不像德性责任论者求助于亚里士多德的德性理论，他求助于皮罗主义。在他看来，皮罗主义者缺乏被认可的（endorsed）信念，因为他们遵循通过表象而生活的准则，但是这并不意味着他们在判断上认可这些表象。恰恰相反，他们之所以是怀疑论者，并不是因为他们对生活的表象的怀疑，而是因为不作判断，即不认可判断性的信念。从这个角度来看，即使最为消极的基本知觉信念也是自主的和能动的，这种认可把这些消极的、功能性的状态提升到了反思的、判断性知识的水平。
然而，索萨的方案很难成立，因为索萨的这种分析非常类似于康德对于知识的分析。在后者看来，感性的杂多先天就具有某种统一性，并且这种统一性也是知性得以规整感性杂多的基础。然而，必须指出的是，康德的知识论是一种建构性的理论，而索萨的可靠论则是一种自然化的知识理论，它的基本内涵就是试图通过人类近乎本能的、自动的认知机制来探究知识。
因此，笔者提倡一种基于建构论的德性知识论，其基本的内涵是把理智德性视为一种知识建构的理性品格，其基本功能是统摄我们人类所具有的各种基本的认知能力，让它们积极地参与知识的建构，并且有效地辨别相互冲突的感性材料，寻找真理。对于理智德性的这种解释其实可以从亚里士多德那里寻找到根据，因为亚里士多德在区分理智德性和伦理德性时的根据是灵魂的理性能力的区分，产生理智德性的那部分理性能力被用于驯服感性能力，使之听从理性的指导。[11]这种建构论的德性知识论一方面规避了德性可靠论的自然化知识论倾向所带来的不良影响，保留了德性可靠论正确地认识到我们的基本的认知能力在知识建构中的作用，因此，完全可以容纳德性可靠论的精华；另一方面，它又能够与德性责任论和谐相处，因为建构论的德性知识论本质上是一种责任论的德性知识论，但它又没有那么激进地试图根据伦理德性来解释理智德性，因为亚里士多德说伦理德性是理性最为纯粹的部分，不与感性有任何的关系，同时它又保留了德性责任论最为重要的一点，即理智德性并不是作为信念和知识来源的能力，而是作为一种统摄这些能力的品格而存在，因此可以根据这些品格来解释和评估知识。
反运气知识论（anti-luck epistemology）最早由普里查德（D.Pritchard）提出，源自对葛梯尔案例的纯运气解读，这条思路可以追溯到诺奇克（R.Nozick）和德篓斯（K.DeRose）的真理追踪论，关注对知识的敏感性条件（sensitivity condition），索萨后来通过简单的模态变换，提出安全性条件（safety condition）。反运气知识论就是围绕着安全性条件的分析而发展起来的知识分析理论。
与此同时，从认知运气的角度，普里查德提出了对德性知识论的严厉批评，认为它不能够排除运气的可能性，违反了知识与运气不能相容的直觉或“老生常谈”（platitude）。不过，最近，他采取了一种弱德性知识论，加上一个反运气条件，提出一种反运气的德性知识论。结合上述两个条件，普里查德最终给出了反运气德性知识论的定义，刻画如下：
S知道p，当且仅当S的安全的真信念p是其相关认知能力的产物（使得他的安全的认知成功在一个有意义的程度上是由于其认知行为而是值得信任的）。[12]
在笔者看来，反运气德性知识论反映了当代知识论中越来越明显的一种倾向，知识论应该探究我们现实生活中的知识现象，符合我们的直觉，甚至应该依循直觉来构建我们的知识理论。然而，这种理论存在严重的问题，一方面它不能证明两个条件的独立性；另一方面它由于弱化了知识的德性解释，从而不能正确解释信念与事实之间的符合关系。事实上，德性条件蕴含安全性条件，因此，一种纯粹德性知识论是完全可能的。
图利（J.Turri）为这种可能性提供了思路。他的技巧性（adeptness）知识观就是一种基于胜任力展示的反运气知识论。这种观点是对索萨的基于适切的德性知识论的一种拓展。索萨提出了基于表现的知识评估的AAA结构，即精确性（accuracy）表现体现了达到表现的目标，熟练性（adroitness）表现展示了胜任力，适切的表现则是因熟练而精确，而图利增加了技巧性，技巧的表现则是展示了胜任力的精确。他认为一个技巧的表现的产物就是一个成就，并把这称为知识的成就观（the achievement account of knowledge,viz.AA）。这种丰富的知识成就观之所以能够反驳普里查德的观点，主要在于它恰好缝合了普里查德所揭示的信念与事实之间的两类符合关系之间的逻辑鸿沟，即满足能力条件的那类事实不同于满足反运气条件或安全性条件的那类事实。
然而，图利的这种观点显然缺乏独立的理由来证明其有效性。在笔者看来，图利基本思路并没有错，问题在于他没有意识到运气与德性的关系。实际上，更自然的观点是，它们是知识形成过程中相互竞争、相互促进的两种因素，它们之间存在一种梯度关系，即一个信念成真更多地∙∙∙依赖于能力，而非运气，而非只依赖能力或运气。安全性是一个程度概念，它受到德性和运气的双重影响，而知识的状态就是德性与运气的一种平衡态。因此，笔者建议为图利的丰富的认知成就观寻求一个独立的论证。这个独立论证的关键在于德性与运气之间存在一种梯度关系，而非单纯对立关系，在此基础上补充了图利的作为反运气知识论的德性知识论，从而最终为一种纯粹德性知识论提供辩护。
第五部分主要论述德性知识论为当代知识论中的几个热点问题提供的解决方案。在这一部分笔者将回到德性知识论的初衷和标准。德性知识论源于当代知识论的危机，可谓是“应劫而生”，表现为其所遭遇的各种各样的问题，例如确证问题、葛梯尔问题、基础主义/融贯论之争、内在主义/外在主义之争、怀疑论问题、价值问题和认知规范性问题等。从德性知识论诞生之日起，其理论发起者就试图从一种全新的视角来解决这些问题，当然，对于不同德性知识论者关注的侧重点不同。一般而言，德性可靠论者较为关注基础主义/融贯论之争、内在主义/外在主义、确证问题和怀疑论问题等问题；而德性责任论者通常较为关心葛梯尔问题、价值问题和认知规范性问题等问题。尽管如此，他们的解决方案无一例外地都体现了理智德性和主体自身的特有属性和品格的首要性。
本部分主要讨论了如下几个问题：认知循环问题、价值问题和运气问题。理由主要在于，认知循环问题源自笛卡儿，它从质疑我们的基本的认知能力本身的可靠性出发，其本质就是知识的基础问题，因此，它实际上从另外一个侧面反映了确证问题、基础主义/融贯论之争、内在主义/外在主义之争和怀疑论问题。
索萨是当代研究认知循环问题最为资深的专家之一，过去20多年以来，他考察了包括笛卡儿、休谟、维特根斯坦、摩尔、里德、斯特劳森和戴维森等哲学家在内的各种循环论证，把它们区分为6种3类：两种是德性的（同阶信念循环和不同阶信念循环）；两种是恶性的（前提循环和理论循环）；两种是良性的（benign）（来源循环和覆盖循环）。良性循环是我们无法避免的，因为它涉及知识论的理论预设；而德性循环是我们应该追求的，融贯性（coherence）作为一种德性，它能够提升我们信念的确证度，虽然它不能够产生确证和知识；恶性循环则是我们应该避免的，因为它是思维空洞和逻辑自毁的一种表现。
索萨解决认知循环问题的总体方案是：我通过关于特殊知觉信念的真的动物知识推导出关于知觉可靠性的动物知识；一旦我有了这种知识，我的信念系统也就达到了一种融贯程度，足以把我的动物知识转变成反思知识。索萨对认知循环问题的解决包含了他对知识论的重要贡献：首先，索萨对认知循环进行了更为细致的区分，从而加深了我们对认知循环的认识；其次，索萨让我们更清晰地认识到认知循环产生的根源，即基于我们自身认知能力（知觉和反思的能力）的认知模式；最后，索萨通过重塑知识和确证的结构和确立新的知识基础来处理认知循环问题，从而为我们提供了一幅崭新的和更广阔的知识图景，有利于重新审视知识的本质、结构和价值。
价值问题是直接由德性知识论者们提出来的问题，在某种意义上，是德性知识论这一独特的研究视角驱使我们重新审视整个知识论历史，尤其是重新审视苏格拉底和柏拉图的古希腊知识论传统的真正内涵。这个问题直接指向当代知识论的传统三元分析的合理性，而德性知识论的独特的解决方案在很大程度上代表了它与传统知识论的一次诀别和割裂，并重塑知识论的整体形态，同时也在某种意义上成为德性知识论成败的一个评判标准。
在本书的前几部分中，笔者在论述索萨、葛雷克和扎戈泽博斯基等德性知识论者的思想时已经简略地论述过他们对价值问题的处理方式和原则。在这部分，笔者将重点讨论价值问题的一个重要的表现形式，即淹没问题（swamping problem）。淹没问题是价值驱动的知识论的核心问题之一，一经提出便被视为对可靠论的一种标准的反驳之一。它最早由扎戈泽博斯基提出，用于攻击可靠论，她提出了一个经典的咖啡案例来说明可靠论是如何“被淹没的”：
想象你面临一个选择，选择你面前的两杯咖啡中的一杯，你所知道的信息仅仅是，咖啡A是通过一台可靠的咖啡机生产出来的，而另一杯咖啡B则是由一台不可靠的咖啡机生产出来的。你自然地就会选择咖啡A。但是，假设告诉你一个新的信息，这两杯咖啡的味道同样好。你这时很可能就无所谓选哪一杯了。[13]
这就是我们所谓的“淹没”现象。一开始，通过一台可靠的咖啡机生产出来这一属性是一个增加价值的属性，并且使得你偏向于咖啡 A；但是，随后你知道两者的味道是一样时，这种属性随即消失了，即这种价值被好味道这种价值“淹没”了。这个例子特别形象地描绘了可靠论将在知识的价值问题上将要遭遇的情况：可靠的信念形成过程的价值被真信念的价值淹没。
戈德曼（A.Goldman）和奥尔森（E.Olsson）提出了“条件概率解决方案”，主要体现在如下这段话中：
什么额外有价值的属性把知识同真信念区分开来？就是让我们的未来信念以相似的方式很可能也是真的属性。更精确地说，在可靠论的视野下，S有条件地知道p与比S单纯真地相信p相比，在未来拥有更多真信念的概率更大。让我们把这种解决知识的额外价值问题的解决方案称为条件概率解决方案。在此，概率应该被客观地解释。[14]
然而，这种条件概率解决方案是失败的，它存在各种各样的问题，而且每一个问题都是致命的。究其原因，在笔者看来，一方面是可靠论本身存在的缺陷，即它不是一种对知识的充分分析；另一方面，价值问题确实击中了传统知识分析方式的软肋，而可靠论显然还处于传统思路当中，因此，似乎最为简单直接的应对方式就是放弃可靠论，放弃传统知识分析方式。
不过，从策略层面上，我们可以借用威廉姆森的“知识第一”的思路来修正条件概率解决方案。根据威廉姆森的观点，知识比真信念更持久稳固（persistent），他的意思是指与单纯真信念不同，知识更不容易受到未来证据的合理的破坏，虽然这不是说它在这种破坏下是绝对无懈可击的。所以，知识与真信念具有不同的概率关系，我们可以用如下条件概率不等式来表达：
P（Bap &p）| Kap＞P（Bap&p）|（Bap&p）&┓Kap（Bap代表“相信p”; Kap代表“知道p”）
这个不等式表明知道p比真信念p具有更多的工具价值，因为知识具有真信念所没有的持久性的标志。
但要根本上解决淹没问题就必须放弃传统知识分析方式，而德性知识论正是这种一劳永逸的方法，其关键在于价值的内化。从可靠论到德性知识论的转变的本质在于实现外在价值向内在价值的转换，而这种转换得以可能的基础就是抛弃可靠论继承自奎因所提倡的自然化知识论的机器——生产模型，这种输入输出模型把知识视为一个我们人这台机器所生产出来的无差别的产品。然而，我们知道对知识的这种理解是肤浅的，是十七八世纪机械物理主义的“死灰复燃”，相反，我们应该把认知视为一种状态，它是由主体参与并为之负责任的一种状态，而主体与真信念之间的价值传递正是包含在这个整体的认知状态之中。
对价值问题提出最系统解决方案的当属索萨，因为他不仅提供了德性知识论的一般方案，同时也提出了一个具体论证，即等价论证。等价论证建立在他著名的AAA规范结构的基础上，通过阐明知识与断定（assert）、信念、行动和判断之间的复杂关系网络最终得出如下结论：知识的价值直觉与断定的知识规范（Knowledge Norm of Assertion,KNA）之间具有等价关系，从而能够用断定的价值来解释知识的价值。不过，索萨的等价论证最终是失败的，因为其断言的信念概念和断定的知识规范都是可疑的。
德性知识论者通常把葛梯尔问题视为是一个运气问题，因为葛梯尔案例中包含了一个双运气结构，因此，对认知运气的德性解决就是对葛梯尔问题的解决。当然，运气问题不仅仅如此，因为还存在其他类型的运气，如环境运气。
运气研究是近十几年发展起来的知识论热点问题，其中的代表人物是普里查德，他对运气的模态定义是当代的主流解释：
（L1）如果一个事件是运气的，那么这个事件只发生在现实世界中而不发生在最切近的可能世界中，在其中，该事件发生的相关原初条件跟现实世界一样。
（L2）如果一个事件是运气的，那么这个事件是对该主体是有意义的（或是有用的，这个主体能够利用相关事实）。[15]
通常认为，运气与知识是不相容的，即不相容性论题（The Incompati bility Thesis）。目前，这种观点正受到挑战，主要有两条进路：1.从知识的本质出发；2.从知识的价值出发。前者致力通过给知识重新定义来消除或容纳认知运气；而后者则试图从认知价值的角度，特别是引入理解和理智德性等要素来重构整个知识论图景，进而在新的知识论框架中重新审视认知运气与知识的关系。目前为止，根据不同种类的认知运气，主要形成了三条比较有影响力的解决不相容性论题的路径：1.可靠性路径；2.信任路径；3.责任论路径。时下最流行的一种应对认知运气的可靠论是基于安全性（safty）条件的可靠论，安全性这个概念最早由索萨提出，用于取代早先由诺齐克（R.Nozick）和德雷斯克（F.Dretske）等语境主义者的“敏感性”（sensitivity）概念。根据索萨的观点，一个信念p是安全的，仅当我们因为p是真的而相信它。[16]普里查德吸收了这个概念，并且用之以解释认知运气：
对于所有主体S，如果一个主体知识的一个偶然命题p，那么在最切近的可能世界中（在其中，它以与现实世界相同的发生形成它的信念p），这个主体只有当p是真的时候才相信p。[17]
这种解释的缺点就是，它太容易被满足了，以至于无法完全排除认知运气，而一种直观和有效的解决方式就是增强对安全性的解释，即安全性必须根据主体稳定的认知能力或德性来解释。
索萨和葛雷克提出了各自的功劳路径。根据葛雷克的观点，即使我们的信念在求真上是运气的，如果我们的可靠认知品格是解释我们为什么达到真的最重要的因果因素，那么我们就获得了某种功劳，依旧能够说我们知道它，他说：“我们认为存在一种特殊的功劳：对基于德性的成果的功劳，在这种功劳之中，一个成果是基于德性的，仅当S达到真，因为他出于德性而行动。我也认为知识包含了恰恰是这种功劳：在各种知识中，S相信真，因为他出于理智德性而相信它。最后，我认为这种功劳与关于主体所拥有的成果有关的运气相容。知识特别与某种程度的求真运气相容。”[18]
最有效的攻击应该针对葛雷克根据理智德性和功劳来解释知识和认知运气的做法。在这一点上，拉琪（J.Lackey）无疑切中了要害，她用一系列的案例表明，不管真正区分知识与单纯由于运气而是真的信念的性质是什么，它们都不会归属于认知主体，例如，至少证言知识（testimonial knowledge）取决于证人的认知品格，而不是证言接受者的认知品格。
为了说明这种基于胜任力的知识功劳理论，索萨特别以证言知识作为靶子。索萨认为他的功劳理论能够提供一个模型来处理拉琪所指出的证言知识更取决于证人的认知品格，而不是证言接受者的认知品格的问题。他说：“那种信念的成功（即其达到真）毕竟多多少少对证言接受者来说是可赞赏的，这满足部分功劳的状态。除了接受者的贡献之外，更多的东西要求对那种信念的存在作出贡献。此外，还要求证言接受者以某种方式对那种信念的修正作出贡献，比如，如果他不是一个足够细心的听众，可能轻易地误解了证人的意思，那么显然他对他的信念的存在负有部分责任，而没有对其修正负有足够责任。”[19]
索萨这种相对温和的功劳理论无疑要比葛雷克的功劳理论解释力更强，他积极引入了知识的社会维度，因此，从根本上放弃了完全从主体自身的认知品格和德性来定义知识的做法，这也为运气问题的解决留下了空间，因为运气问题的实质就是否认主体对作为其成果的知识负有完全的责任。事实上，普里查德的反运气德性知识论也表达了类似的观点。
在此，她特别强调了认知能力与认知德性的区别，并且批评了索萨和葛雷克等德性可靠论者实际上关注的是能力，而不是德性，并且都是认知后果主义者（consequentialists），即根据达到某一特定结果来定义认知能力或德性。[20]进而，她批评外在主义“对运气太过乐观”，而为了防止运气对知识的侵蚀则必须倒向内在主义。[21]
在扎戈泽博斯基看来，小鸡性别识别者案例（the chicken-sexer case）的缺陷归因于该主体缺乏认知德性，因为如果没有德性的运作，主体就没有立场为她所偏好的信念提供好的根据和理由。从运气的角度来看，该主体难免要遭遇反思运气，因为有可能存在切近的可能世界，该主体缺乏了这种能力，从而在相同的基础上以与现实世界相同的方式形成同一个信念，但却是错误的。正是在这个意义上，扎戈泽博斯基的理论能够排除掉反思运气。
在普里查德看来，扎戈泽博斯基的理论存在两个问题：1.即使消除反思运气对知识来说是必要的，但是无疑也是不充分的；2.如果信念是充分可靠的，那么知识就是与反思运气相容的。不过，他错误地认为德性知识论与反运气知识论是不相容的，运气问题产生实际上根源于主体在其知识形成过程中认知德性的缺失，当我们在追问知识是否与运气相容的时候，实际上在追问认知德性是否与运气相容。
此外，运气问题与价值问题密切相关，并且由此牵出了理解论题，因为相对于知识与运气的关系，运气与理解的相容性比较明显，而且它更能体现认知价值。简言之，理解是一种基于认知能力或德性的认知成就，而一种认知成就本身就具有独特价值的东西，因此，理解具有自身独特的价值。同时，理解具有知识所没有的优势，因为在环境运气存在的情况下，我们缺乏知识，但具有理解，因此，从认知成就的角度来看，理解确定具有认知价值，而知识则可能有，但也可能没有独特的认知价值。
[6]Zagzebski,L.,Virtues of the Mind,Cambridge: Cambridge University Press,1996,p.79.
[7]Zagzebski,L.,Virtues of the Mind,Cambridge: Cambridge University Press,1996,p.271.
[8]Zagzebski,L.,Virtues of the Mind,Cambridge: Cambridge University Press,1996,p.270.
[11]Aristotle,Nicomachean Ethics,Cambridge:Cambridge University Press,2004,p.1102b30.
[13]Zagzebski,L.,“The Search for the Source of Epistemic Good”,Metaphilosophy,Vol.34,2003，p.13.
[15]Pritchard,D.,Epistemic Luck,Oxford: Clarendon Press,2005,pp.125-132.
[16]Sosa,E.,“Skepticism and Contextualism”,Philosophical Issues,10,2000,p.14.
[17]Pritchard,D.,Epistemic Luck,Oxford: Clarendon Press,2005,p.156.
[18]Greco,J.,“Virtue and Luck,Epistemic and Otherwise”,Metaphilosophy,Vol.34,2003，p.364.
[19]Sosa,E.,Knowing Full Well,Princeton: Princeton University Press,2011,p.90.
[20]Zagzebski,L.,Virtues of the Mind,Cambridge: Cambridge University Press,1996,p.10.
[21]Zagzebski,L.,Virtues of the Mind,Cambridge: Cambridge University Press,1996,p.39.