第四节 至仁无亲

晚近的儒家的批评者，尽管各自资以为用的思想资源背景不尽相同，但其基本的理论进路则有一共通性的趋向：即重视对“仁”这一儒家核心的道德观念的分析，强调仁由血亲之爱（“父慈子孝”）向普遍的人类之爱（“泛爱众”）外推的过程中所可能发生的理论困难。在儒家的批评者看来，这种理论困难是儒家伦理自身一个根源性的内伤，因而也是现代社会所必然拒斥儒家伦理传统的一个基本性的理由。很自然地，这一批评引起了另一些对儒家抱同情之态度的学者的回应和争辩，于是有了世纪之交一场声势颇大的关于儒家伦理的学术争论。[13]作为一个有限的讨论，本书无意于对这场学术争论做某种总体性的评论。当然，作者也并不想刻意掩饰对这场争论在学理层面所达到的深度的失望——在场争论中，无论儒家的批评者，还是儒家的辩护者，都不曾在了解和分析儒家伦理理论建构之内在理路方面真正做过实质性的学术努力，而这一点，在作者看来，是任何一个真正在现代伦理学背景之下讨论儒家伦理的研究者都必须加以深刻检视和反思的基本的理论问题。

那么，在传统儒家伦理的理论建构中，何以会选择在血亲之爱的基础之上层层外推至普遍的人类之爱这一理论进路呢？一种现成的解释是发生学意义上的，因而也是“写实”意义上的：这一理论进路正是从较小的生活共同体到较大的生活共同体的扩展和演进这一实际的社会历史进程的体现和反映，凡此等等。这也是文字学家、人类学家等哲学之外的其他人文学科的学者所习惯的解释模式。一直以来，哲学学者亦以此墨守，不敢越雷池一步，唯恐落了玄虚之口实。委实，这一解释的学理价值和意义自不待言。然而，作为一种哲学伦理学视野下的讨论，我们可以转换一下问题的提法——这一理论进路反映出儒家伦理在理论建构之中萦绕着一种什么样的深层的理论焦虑与理论需要？

在儒家，施由亲始，爱有差等，行动者只有从孝悌出发，经由“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）的逻辑转换，推己及人，层层外推，才能够逐步上升到普遍的“大爱”（或者，照《庄子》的讲法，即所谓“至爱”）。从孔子到孟子，这一理论进路是一脉相承、一以贯之的，诸如：

子曰：“弟子，入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（《论语·学而》）

有子曰：“孝悌，其仁之本欤！君子务本，本立而道生。鲜矣！未之有也！”

（《论语·学而》）

孟子曰：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）

从理论建构的视角看，以孝作为仁之本，一个显见的方便在于：将“仁”建立在行为主体的一种天然的心理情感基础之上，于是，仁也就成为一种行动者由内而发的自然情感，从而克服了仁之作为道德规范所可能出现的外在性、异己性，亦即克服了道德规范与行动者之间的疏离。应该说，儒家伦理这一理论进路特别的深刻之处也大抵在此。

这一“施由亲始”“推己及人”的理论进路解释了普遍的人类之爱何以是可能的，并将道德的基础建立在行为主体内在的心理情感之上——这也体现出儒家伦理理论建构中的特别的理论关切。然而，顺着这一理路的展开，我们也看到不圆满的结果，这就是《庄子》中所提出的“至仁无亲”（《庄子·天运》）的问题。然而，真正的理论困难还不在这里。如所周知，在伦理学的意义上，作为一种道德情感，仁是以是非、对错的价值评判为基准，表现为情感上的好善恶恶。是故孔子有云：“唯仁者能好人，能恶人。”荀子亦云：“仁者爱人，爱人，故人之害之也”。凡此等等，皆是强调仁之作为一种道德话语中的爱，是以是非对错道德判断为标准的，并非完全无分别、无原则的纯粹自然意义上的爱的情感。不消说，仁之“自然”向度与“是非”向度二者之间并非总是密合无间的，譬如儒家的批评者习惯于拿来说事儿的“亲亲互隐”（《论语·子路》）与“窃负而逃”（《孟子·尽心上》）即为其间最著名的例证。于是，如何消解这二者之间的紧张，也就成为儒家伦理理论建构之中的一个基本的理论问题，这或许也正是后来孟子转而以“恻隐之心”作为仁之主体情感基础（《孟子·公孙丑上》）的原因所在。当然，即便如此也并没有完成对这一理论问题的最终解决，孟子与墨家学者关于“一本”、“二本”的辩论即为明证。

在此背景之下，探讨荀子荀子修身哲学的一个深层的理论意义或许在于：在孟子的“四端说”之外，选择另一个不同角度对道德的内在主体根据做出理论解释，以消解前述道德之“自然”向度与“是非”向度二者之间的对立和紧张。从方法论上说，本书取径于道德生命观的视角，集中对仁之于行动者自我实现的存在论意义展开理论分析，揭示出“仁”之“为己”（“仁者自爱”）的向度，试图在“仁者自爱”与“仁者爱人”二者之间寻求一种内在的沟通，从而尝试为儒家伦理哲学重构探索另一种可能的理论出路。