第五节 修己以安人
其在儒家，“自爱”与“爱人”并非单纯道德形上学层面的哲学思辨，更进而展开为活泼泼的生活实践。这种富有道德意蕴的生活实践体现在社会—政治层面就是孔子所谓的“修己以安人”（《论语·宪问》）。特别地，在儒家伦理的固有脉络中，“修己”与“安人”与其说是两个时间意义上的不同阶段，毋宁说只是是否接物意义上的“本末”/“内外”之分。今人不明此理，也就难免多有隔膜、穿凿、扞格不通处。在当代儒学研究中，相对而言，孔孟尚能得到较多同情了解，而荀子就没有那么幸运了，君不见当代荀学界多有将荀子伦理学归之于功利主义者？委实，稽之于《荀子》文本，所谓的功利主义形态说亦非完全无据，然而，究竟言之，这不过是其思想中的一个有限的片断，而非其思想整体。请尝试论之！
作为儒家学者，荀子具有强烈的社会关切意识，希望在道德秩序的基础之上建立社会秩序、政治秩序，因而比较注意从道德的社会功能（“群居合一之道”）的角度证成道德的价值，这一点在对“礼”的起源的讨论上得到了鲜明的体现：
礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。（〈礼论〉）
分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则必穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。书曰“维齐非齐。”此之谓也。（〈王制〉）
故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物；故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。能以事亲谓之孝，能以事兄谓之弟，能以事上谓之顺，能以使下谓之君。（〈王制〉）
在社会功能的视角之下，礼起源于分配资源的需要。当然，分配所指可以是直接的物质财富，也可以是与物质财富密切相关，甚至间接决定着物质财富分配格局的地位、机会、荣誉以及名望等等。荀子重群，认为人在现实性上是一种社会存在，一旦“离居不相待则穷；群而无分则争。穷者，患也；争者，祸也。救患除祸则莫若明分使群矣”（〈富国〉），而要通过“明分使群”以达致人类社会之“群居合一”则必须诉诸礼，通过礼确定每个人在社会中的名分，进而依照社会名分来分配各种稀缺性的社会资源，这就是所谓“维齐非齐”（〈王制〉）的道理，即通过合理的差别而达致社会的有序与和谐。循着这一思路，礼（道德）对于人类生活之所以是必要的，就在于它能够保护人类使其免受相互侵犯，从而使人类作为一个物种有可能拥有一种超出动物水平之上的“好的生活”。[14]
然而，如果仅仅因为荀子强调道德的社会功能就遽而论定道德在荀子那里仅仅具有工具性的价值，道德之于荀子意义的道德主体只是外在的他律，则又大谬不然。在存在论的层面，荀子将道德视为“人之所以为人者”，只有道德完善的人才是真正意义上的人（“成人”），相反，一个德行败坏的人则只是“二足而无毛”的生物学意义上的“人”。可以说，荀子在儒家“人禽之辨”的传统话语之下将道德之于主体的内在价值提升到了存在论的层面。职是之故，论及道德（礼义）之于主体的意义，荀子每言“为之，人也；舍之，禽兽也”。试问如此一种作为“人之所以为人者”的内在价值又如何与所谓外在的他律接榫？申言之，荀子意义的道德主体所寻求的不在于“消极地”服从社会性的道德规范，而在于在完美的德性中证成自我的内在价值，通过道德完善自我，最终得以“成人”，如〈劝学篇〉所言：
君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之。使目非是无欲见也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五声，口好之五味，心利之有天下。是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。德操然后能定，能定然后能应。能定能应，夫是之谓成人。天见其明，地见其光，君子贵其全也。
在这里，照“目非是无欲见也”、“口非是无欲言也”、“心非是无欲虑也”诸种讲法，道德显然不再停留在外在于人的规范层面，而是内化于人心，成为人内在的德性，以至于人按照道德而行动不再出于外在他律的勉强，而是一种自内而外，内外一气贯通自自然然的呈现，即其所谓“礼然而然，则是情安礼也”（〈修身〉）、“行礼要节而安之，若运四枝[15]”（〈儒效〉）。正因为道德作为人本身内在的德性而存在，于是，道德（德性）的价值已不再局限于工具性的层面，而在于道德（德性）本身。也就是说，随着道德修养的不断积累，“长迁而不返其初”，内在的德性逐步成长，“若性命肌肤之不可易也”，以至于“生乎由是，死乎由是”，在必要的时候，人甚至要为道德生命牺牲自己的自然生命，不消说，这完全是在重申孔子的道义精神——“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）。约言之，从社会的视角到存在论的视角，荀子运思的侧重点实现了从“智者利仁”到“仁者安仁”的转换，照儒家固有的话语，亦即从“安人”到“修己”的重心转换。前文所谓功利主义论者，聚焦在荀子伦理学“安人”的层面，本不为无见。然而，其弊病在于仅仅固守一端，而无视荀子伦理学的核心关切：“修己”，套用荀子的文法，直可谓是蔽于“安人”而不知“修己”，岂不哀哉？荀夫子复起，自当判之曰：“蔽于一曲，而闇于大理”（〈解蔽〉）。倘若对荀子伦理思想做一个整全的了解，则或可说是以“修己”为体，而以“安人”为用。准此观之，冯友兰先生对荀子的了解当为知言之论：“荀子的哲学，可以说是教养的哲学。[16]”职是之故，笔者愿意选择德性伦理学的理论进路切入对荀子伦理学的诠释，幸留意焉！
[4]梁启超：《先秦政治思想史》，东方出版社1996年版，第84页。
[7]事实上，不止儒家如此，一般地说，道德总是具有为他的一面，道德的崇高性往往也正是与自我奉献等具有为他性质的行为联系在一起的。
[9]梁涛：《郭店竹简“仁”字与孔子仁学》，载梁涛主编《中国思想史前沿——经典 诠释 方法》，陕西师范大学出版社2008年版，第138页。
[10]徐复观：《释〈论语〉的“仁”——孔学新论》，《中国思想史论集续篇》，上海书店2004年版，第237页。
[12]相对而言，孟子思想的特别之处在于其整个学说的性善论背景。
[13]关于这场学术争论，可参看郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》，湖北教育出版社2004年版。
[14]特别地，荀子对道德的社会功能的证成是以儒家的“忠恕之道”为基础的，说见王楷：《天然与修为》，北京大学出版社2011年版，第34—38页。