序：关于伦理和道德的几点感想
王国坛
关于伦理和道德之间的关系，我没有广泛深入的研究，倒是受到一些思想家的启发，对这个问题有些感想而已。刘丽同志在博士论文选题的时候，我建议她对这二者的关系做一些研究，她最终采纳了我的建议。论文初稿完成的时候，我看了一遍，感觉对一些问题做出了较深入的思考，有一定成果。当然，这是一个初步探索，也有不完善之处，尚需进一步研究。在论文准备公开出版之际，她约我写一篇序，我也只能粗略地谈一点感想，不当之处在所难免。
在我们的传统观念和话语体系中，伦理和道德是不做什么区分的，把二者看成是一回事，“伦理道德”两个词混在一起使用。话语上的模糊，可能意味着思维上模棱两可、不够深刻。当然，在没有深入研究的情况下，倒也看不出其中有什么不妥之处。但是，偶尔遇到一些现实生活中的问题，就显得不知所云，比如，“不准杀人放火”，人们说这属于法律约束范围的问题，不是伦理道德问题；又如“不准打人骂人”，这个问题在尚未触犯法律的前提下，法律无法约束，于是便归属于伦理道德问题。在实际的教学研究和工作中，人们有意识地把法律和伦理道德区别开，并自信能够区分二者的界限。但是作出这样的区分是无益于问题的深入思考的，因为这种区分并没有指出问题的实质。接下来的问题更是难以解释清楚。有这样一些情况，个别人明明知道有各种各样的“不准这样、不准那样”的规章制度，却仍然屡教屡犯，屡教不改，这时我们通常的做法就是对这个人进行“思想政治教育”。思想政治教育工作就是对一个人讲清道理、晓以利害、提高认识、加强自我约束能力。但是思想政治教育与伦理道德又是什么关系呢？又如，有的人循规蹈矩，遵纪守法，从不越雷池半步；有的人有很强的从众心理，别人怎么说，我就怎么说，别人怎么做，我就怎么做，从未考虑自己的个性是什么；有的人个性张扬，无视习俗，从不与众人为伍。这些形形色色人等，其实都属于伦理道德问题，可是我们应该怎样给予理解和解释呢？再如，在现代管理工作中，人们往往重视的是工作程序的合法性，而忽略对工作后果好坏的评价；或者说，人们似乎默认，只要程序合法了，其后果就自然无可挑剔。可是，在现实生活中，有时却是在合法的程序下，最后产生出了一些不尽人意的后果，甚至是很坏的后果，这是为什么呢？从伦理道德方面又该如何解释呢？
理论上的清晰认识是现实工作取得实效性的前提，也是理论在生活中发挥作用的前提。其实，上述这些问题如果不能给出合理的解释，理论就不会产生作用，人们会依旧按照原有的规则和习俗继续生活下去；但是，如果能够给出令人信服的解释，提供新的认识，理论可能会产生很强的现实作用，也许会改变我们的生活，说不定会让我们换个活法。这里的问题是，我们究竟应该怎样去理解伦理和道德的关系问题？这个想法在我接受了下面几位思想家的启发之后，便愈加感到有深入研究的必要。
首先，引起我思考的是当代法国著名古希腊思想研究专家让—皮埃尔·韦尔南的一本小册子《希腊思想的起源》，在这本书中，韦尔南对古希腊思想的起源提出了很多新的认识，特别是对古希腊早期自然哲学的理解，尤其具有启发性。过去我们把自然哲学看成是人类最早对自然界进行哲学认识的起点，是一种古代朴素唯物主义思想表现，也是自然科学意识的早期萌芽。这种理解方式是把我们引向一种以认识论为主导的思考方向，最终促使我们按照自然科学的方式来理解古代自然哲学。如果这样理解自然哲学，那它就只能具有博物馆里的古董意义上的观赏价值，而不会有思想价值，因为它无论如何不会有现代科学的先进性。韦尔南认为，古希腊早期自然哲学不是像现代科学那样，出于一种把握和支配自然界的目的而去思考自然现象，与此相反，它“是一种伦理和政治思考，它试图确立一种人类新秩序的基础”，所以自然哲学对自然宇宙所做的思考，即对自然宇宙所构想的图景，其实质是把“社会宇宙图景”[1]被投射到自然宇宙上的结果。从这个思路来看，自然哲学是以伦理的眼光来思考自然宇宙的，人们认识自然界的目的，不在于如何把握和支配自然界，而是为了如何在社会生活中建立新的伦理秩序。
据资料记载，古希腊城邦是一个移民城市，城市人口中的外来人口比例很大，流动性也很大。这样一来，城邦就不能像其他“土著”社会那样按照自然形成的权威来建立社会秩序，这些移居而来的陌生人要想在同一个社会中和谐有序地生活，就只能通过平等协商的办法，重新建立社会伦理秩序。但是这些拥有不同信仰、带着不同文化传统的陌生人之间是很难达成共识的，这就需要寻找一个可供共同参照的客观系统。可是，到哪里去寻找这个客观系统呢？于是，那些有头脑的人们看到，那个由千差万别的事物所构成的和谐整体的自然宇宙，便是人们学习的最好对象，人们可以通过向自然界学习来建构一个和谐的社会世界。
按照这种思路理解自然哲学就显得自圆其说了，并且按照这种伦理思维方式来理解古希腊早期哲学，我们才会更好地理解苏格拉底的哲学变革。
其次，对我产生启发作用的是黑格尔。在前面思想的启发下，我又查看了黑格尔对古希腊早期思想的评价，特别是对苏格拉底的评价。以前我们只知道苏格拉底思想在古希腊哲学史上是一个重要的转折点，人们一般称之为前苏格拉底哲学和后苏格拉底哲学。但却不清楚前苏格拉底哲学与苏格拉底哲学以及和后苏格拉底哲学之间的区别与联系，特别是苏格拉底哲学与之前的伊奥尼亚自然哲学之间的区别。黑格尔在《哲学史讲演录》中认为：“苏格拉底以前的雅典人，是伦理的人，而不是道德的人。”“苏格拉底的学说是道地的道德学说。”他开创了道德哲学。[2]由此我感到，对于古代自然哲学，黑格尔与韦尔南的看法基本一致。而对于苏格拉底，他开创了一种道德哲学。这就可以理解苏格拉底所实现的哲学变革：他实现了从伦理理性向道德理性的转变。由此我也感觉到了，伦理和道德应该是两个既有联系又有区别的东西，特别注意到了它们的区别方面。受到这种思想触动后，十年前我曾写过一篇文章《从伦理理性到道德理性——论苏格拉底的哲学变革》，其中汇集了我的部分感想。
关于什么是道德，什么是伦理，黑格尔进一步解释说：“道德的主要环节是我的识见，我的意图……我对于善的意见，是压倒一切的。道德学的意义，就是主体由自己自由地建立起来善、伦理、公正等规定……伦理之为伦理，更在于这个自在自为的善为人所认识，为人所实行。”[3]他进一步解释说：“善只有通过主观性，通过人的能动性，才能是这样一种东西。……也就是说，善是与主观性、与个人相结合的；也就是说，个人是善的，个人知道什么是善，——这种状态我们就称之为道德。人应当知道公正，并且以公正的意识来做公正的事；这就是道德，这就与伦理分开来了，伦理是无意识地做公正的事的。伦理的（诚实的）人就是这样的，他并不事先考虑到什么是善的，善就是他的品格，是固着在他身上的；而一旦意识到了善，便产生了选择：我究竟是愿意要善呢，或是不愿。”[4]简单地总结黑格尔的观点：伦理是人的意识与外部的伦理规定或权威要求基本相适应，当个人意识固定在某种观念上，他会自动地而不需要发挥任何主观能动性地服从外部伦理规范的要求，也就是说，他不会对个人意识与外部规范之间的关系作出任何反思；简单地说，伦理就是人们在某种规范（观念）约束下长期所形成的生活习惯。与此相反，道德却是要对这种关系进行反思，并在这种反思的基础上，每个人通过认识自己身上的普遍性，由自己来建立各种善的规定，用以约束自己。从这种区分来看，道德是一种自由的有意识的生活，而伦理在一定意义上则是对外部规范和权威的盲从。
苏格拉底为什么要进行这种哲学改革呢？一方面，希腊城邦社会是一个早熟社会，它的文明程度较高。可能是因为广泛的地域性交流，促成了它的文明的快速发展。它的文明程度表现在，有较成熟的民主制度、法律制度、政治制度、以及较完备的社会伦理规范体系。比如，在法庭审判过程中，允许大量公民参与旁听，允许法庭自由辩论，特别是著名的“贝壳法案”，对于一些较大案件，它要求最终由几千名公民通过投放贝壳的方式来判决。其文明程度略见一斑。但另一方面，在这种文明后面还有阴暗的一面，这一方面可以从柏拉图那里得到反映。柏拉图后来在给他的朋友的信中曾表达了对这个社会的不满。
柏拉图年轻的时候曾有过从政的念头，希望通过从政来报效社会。这从他的个人才华和较高的家庭社会地位来看，都符合从政的条件。但后来有两件事打消了这个念头，一是社会腐败，二是苏格拉底的死。他看到，社会中的人们从不关心灵魂的事，一任放纵欲望，只顾捞取物质利益。特别是他的老师苏格拉底的死，对他的触动最大。他认为，苏格拉底是雅典城邦最诚实、最正直的人，他怎么会被法庭无辜判处死刑呢？后来苏格拉底的另一个学生色诺芬（他曾在军队当将军，退役后，听说他老师被法庭判处死刑，心中异常惊愕与愤慨）为此专门写了一本书《回忆苏格拉底》，描述了苏格拉底的生活和道德品质。他在本书开篇就说：“我常常感到奇怪的是，那些控诉苏格拉底的法官们究竟用了一些什么论证说服了雅典人，使他们认为，他应该由城邦判处死刑。”[5]他认为：“苏格拉底是一个能以微薄的收入而生活得最满意的人，他对各种享乐都能下最克制的功夫，他能随心所欲地用他的论证对待一切和他交谈的人。”[6]这样一个人，怎么会在公开民主的雅典法庭上被判处死刑呢？这是历史上一桩典型的公案，值得人们深思！
我们重新回到苏格拉底那里，谈论他为什么要进行哲学改革。根据上述描述，我们初步可以触摸到这个社会的基本现状，即这个社会尽管有较为规范的民主的政治法律制度、有较完备的伦理习俗规范，但仍然不能保证社会生活的和谐公正。究其根源，关键在于人们对自己的生活缺少反思，对自己的行为缺少自觉意识，也就是，对于什么该说，什么不该说；什么该做，什么不该做，缺少自己的判断，因而对自己的行为缺少自我约束。由于人们对社会现实的一切过于麻木、过于盲从，所以才出现把一个最诚实、最正直的人判处死刑的事情发生。色诺芬认为，这是由于广大民众过于麻木和盲从，才给那些少数别有用心的人以可乘之机。所以苏格拉底才告诫人们要“认识你自己”，“一种没有反思的生活是无意义的”。他要人们关心灵魂、关心美德，美德是人生中最重要的事情。这种美德不在于盲目服从外在的伦理原则和权威，而在于听从内心的召唤，也就是从自己的心灵中发现普遍的原则和真理，用于约束自己。这就是一种自由、一种道德理性。黑格尔总结道：“苏格拉底的原则就是，人必须从他自己去寻找他的天职、他的目的、世界的最终目的、真理、自在自为的东西，必须通过他自己而达到真理。这就是意识复归于自己。”[7]
认识自己或意识复归于自己，其本意是希望每个人都能消除盲从和麻木，从而每个人的理性意识实现自我觉醒。学界认为，苏格拉底首次开启了西方启蒙运动。但道德哲学的这种强调，有时会使人走向极端，就是过分地强调个性原则。而过分地突出个性原则，就会显得与众人、与社会伦理习俗等格格不入。这就是我们常说的有个性的人、古怪的人。后来，亚里士多德看到了这一点，即如果每个人都很个性的话，那么就很难形成一个和谐社会，所以他在《尼各马可伦理学》中认为，德性就是去选择中间之点，就是适度，认为“过度与不及都破坏完美，唯有适度才保存完美”。[8]所以“在适当的时间、适当的场合、对于适当的人、出于适当的原因、以适当的方式感受这些感情，就既是适度的又是最好的。这也就是德性的品质”。[9]按照亚里士多德对德性的看法，他实质上是要求人们在伦理理性和道德理性之间寻找平衡，或实现二者的统一。自此，古希腊的伦理与道德的关系在亚里士多德这里完成了一个发展圆圈。自此以后，伦理和道德的关系在新的历史条件下，又开启了新的发展循环。
近代伦理道德的发展循环似乎是在马基雅弗利、康德和黑格尔之间完成的。关于这一发展循环的认识，一定程度上是受到美国当代伦理学家阿拉斯代尔·麦金太尔的启发。
麦金太尔在对西方现代性的追根溯源中，推进了亚里士多德的德性伦理学的当代复兴。在复兴德性伦理学的过程中，自然少不了对西方现代性问题的深刻反思和对亚里士多德以来的伦理学历史的重新梳理。他的《伦理学简史》和《德性之后》两部著作就是通过重新梳理历史来阐明复兴德性伦理学之必要性的著作。他认为：“马基雅弗利是现实政治的第一个理论家。”[10]也就是说，马基雅弗利是把伦理学与政治学统一起来去思考社会治理问题，他的这种思想取向是与当时意大利半岛的历史条件紧密相连的。
据说，马基雅弗利时代的意大利是处在一个四分五裂、各自为政的封建割据状态，如何实现国家统一是那个时代的主题。在思考这个主题时，他受到一些政治家们的启发，即这些政治家们在实现统一过程中，总是大搞阴谋诡计、不择手段，否则，他们就很难达到目的。这种现实政治的操作经验对于马基雅弗利的启发是，传统的以善为目的的德性伦理学是无益于实现国家统一的，对于实现国家统一，赢得社会繁荣和秩序，真正有效的手段是国家权力。所以拥有一支强大的军队，建立强大的国家权力是整个社会政治生活的目的，道德原则只是某种技术性规则，是达到掌握权力这一目的的手段，而他的道德理论是建立在这样的前提假定基础上的：即所有的人在不同程度上都是堕落的。这就是说，为了达到某种目的，可以达成某种君子协定；同样，在某种条件下，为了达到目的，也可以单方撕毁君子协定，这都是合理的。伦理学与政治学之所以可以统一起来，就是因为随着国家权力的日益强大，社会普通公民的道德选择越来越受到国家权力的左右和影响。由于马基雅弗利强调，为了达到某种政治目的，可以不择手段，因而似乎我们可以把他的伦理学概括为一种“政治功利主义伦理学”。
与这种“政治功利主义伦理学”相联系的是“功利主义伦理学”或“情感主义伦理学”，这种伦理学把传统伦理学中的“善”理解为自己感觉的快乐和满足，即从感觉上的快乐和痛苦来判断和区分善和恶，并且假定人都有趋乐避苦的特点。由此便形成了这样一种观念：每个人出于自己的私人利益、为了满足自己的快乐，可以大量占有财富，使之成为个人自由支配的私人财产，这是完全合理的要求。从这种观念来看，这种伦理学的内涵中，既有功利主义的特点，又有情感主义的特点。不仅如此，就这种伦理学出于快乐的目的而要求对自己的私人财产可以自由支配并希望通过自由竞争来达到占有财富的目的这一点而言，它也是一种“自由主义伦理学”，也就是说，它承认每个人都有占有财富、追求快乐的自由权利，并要求社会赋予每个人这种自由权利。当然，在现实的生活经验中，这种自由主义也意识到自己权利的界限，即在追求自己的财富和快乐的同时，不能破坏他人的权利。所以他人追求财富和快乐的权利就成为自己的界限。于是西方社会便热衷于制度建设，通过制度来规范每个人的权利界限，使每个人追求快乐的权利不受他人干扰。对于这种自由主义或快乐主义的批判，正是康德的道德形而上学的起点。
黑格尔认为，自苏格拉底之后，真正复兴道德理性的是康德。康德运用他的强大的分析力量，透过浮华幸福的感性生活现象，发现了其背后深层的人性禀赋。他说：“人们是为了另外的更高的理想而生存，理性所固有的使命就是实现这一理想，而不是幸福，它作为最高的条件，当然远在个人意图之上。”[11]善良“这一概念为自然的健康理智本身所固有，故而不须教导”。[12]之所以说康德复兴了道德理性，是因为康德与苏格拉底一样，从人自身当中寻找人生的意义和目的。他认为人生目的不是追求幸福，而是追求崇高和尊严。所谓幸福就是对“需要和爱好的全部满足”；[13]所谓尊严是指人能够尽到自己的一切责任。这种责任不是一般的由外部赋予的职责，而是人按照自己所确立的自律原则进行活动的必然性。也就是人能够排除一切需要和爱好以及一切外在目的的驱使，无条件地按照自己的自律原则进行活动。“自律性是道德的唯一原则。”[14]人能够无条件地按照自己的自律原则活动，就是崇高的、有尊严的。这就是人生的最高目的或意义所在。而要实现这一目的，就需要发挥自己的主观能动性，这种能动性是有具体内涵的，它不是指由人的需要和爱好所产生的“自然意志”，这种意志不属于人的，而是属于“物件”。[15]而属于人的能动性或意志的是那种能够遵循普遍理性法则的意志。康德把理性意志和自然意志之间的斗争、或者责任与爱好之间的冲突，称之为“自然辩证法”。[16]一方面，理性意志按照普遍理性法则的要求坚决贯彻自律原则；另一方面，自然意志无休止地缠绕理性意志，不断提出各种无理要求，向理性意志的纯洁性和严肃性提出挑战。康德认为，在人身上，灵魂和肉体进行着无休止的战争。当然，如果理性意志能够战胜自然意志，能够使人崇高而有尊严地生活，便会形成一种内心喜悦和深沉的宁静，这是真正的幸福。
康德之所以要复兴道德理性，主要是因为他不满于当时流行的快乐主义伦理学。这种快乐主义不仅不能使人幸福，而且还可能带来痛苦和烦恼，因为无止境的需要和无休止的竞争，必然造成“一切人反对一切人的战争”。消除痛苦和烦恼，寻找一种真正的幸福感，这是康德道德理性的现实追求。但黑格尔认为，康德的道德理性仍然是片面的、形式主义的东西，他很难实现那种真正的幸福，因为康德主要关注了作为形式方面的普遍理性法则作为道德理性的原则，而忽视了作为内容方面的道德理性自身发展问题。黑格尔通过重新理解辩证法思想，把伦理与道德统一起来，完成了近代伦理哲学的发展圆圈。
黑格尔认为，任何事物都是一个自身发展过程，整个世界以及每个人也都是如此。他把整个世界的本质理解为绝对精神或绝对理念，而每个人的精神则是绝对精神的现象。绝对精神的发展过程遵循着逻辑学规律，同样，人的精神也同样遵循逻辑学的规律。而伦理作为客观精神，道德作为主观精神，是人的精神发展的重要方面。他在《法哲学原理》中具体阐述了伦理与道德之间的关系。这二者的关系按照辩证法或逻辑学的方式演变着。
黑格尔在这部著作中谈了三重关系：抽象法、道德和伦理。他认为法作为人的精神现象，是人的自由意志的最抽象的表现形式。因为法只是通过所有权的形式使人的意志体现于物内，即人只是在对物的占有中确证了自己的自由意志。而对于意志本身来说却没有什么规定性，因而是抽象的。在法的进一步演变中，由于涉及与他人的关系，所以不免有违法现象，以及刑罚。违法表面看来是个人在扩张自己的意志过程中伤害了他人的权利，同时，也伤害了自在的普遍意志，所以自在的普遍意志与自为的个人意志之间的冲突，便引起了从法向道德的过渡。道德是自在自为的意志，是主观意志的法。[17]道德理性在自己的反思中自觉地认识到自在的普遍意志与自为的个人意志之间的差别，从而扬弃这种差别，使二者达到同一。只是道德还是纯粹的主观活动，还没有达到以意志的理念为内容。但是在道德活动中，由于普遍意志在各种具体活动中得到不断反思，使人自身中作为普遍理性法则的善和良心得到唤醒和发现，这时，个人意志便发现自身的主观性的片面性，而提出现实性的要求，于是便促成了从道德向伦理的过渡。“伦理是自由的理念。它是活的善，这活的善在自我意识中具有它的知识和意志，通过自我意识的行动而达到它的现实性。”[18]自此，伦理理性经过家庭、市民社会和国家的历练，使外在法和各种伦理规范不断地扬弃于自我意识之中，使外在僵化的伦理规范变成活的善，从而达到主观与客观、伦理与道德的统一。进而使个人意志不断向意志的理念复归。黑格尔声称自己的哲学是国家哲学，即为国家服务的哲学。
黑格尔作为近代哲学的集大成，在现代哲学家中却褒贬不一。怀特和艾耶尔都认为，整个20世纪哲学都是以批判黑格尔起家的。但伽达默尔深有感触地说，对于黑格尔的巨大工作，后来者很难企及；虽然人们以不同方式批判黑格尔，这只不过是人们以特有的方式在他身边流连而已。
马克思虽然反对黑格尔的国家哲学，也不以伦理和道德的概念形式去表达自己的思想，但他却声称自己是黑格尔的学生。海德格尔也认为，没有黑格尔，就没有马克思。我们应该如何去理解马克思的伦理道德思想呢？这显然是个问题。刘丽同志在这个方面有较多阐述，形成了自己的看法，在此不加赘述。但有些问题仍有待于深入研究，比如，麦金太尔认为马克思在伦理道德问题上有两个重大遗漏：一是道德在工人阶级运动中的作用问题；二是社会主义和共产主义社会的道德问题。[19]应该如何回答麦金太尔的看法？当麦金太尔在20世纪80年代提出《德性之后》的时候，这究竟意味着什么？应该如何理解当代的伦理与道德的关系？马克思哲学在当代伦理道德建设中将如何发挥作用？等。希望她能有新成果出现。
2014年7月于沈阳
[1] ［法］让—皮埃尔·韦尔南：《希腊思想的起源》，秦海噟译，生活·读书·新知三联书店1996年版，第5页。
[2] ［德］黑格尔：《哲学史讲演录》（第2卷），商务印书馆1960年版，第42—43页。
[3] ［德］黑格尔：《哲学史讲演录》（第2卷），商务印书馆1960年版，第42—43页。
[4] 同上书，第67—68页。
[5] ［古希腊］色诺芬：《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆1986年版，第1页。
[6] 同上书，第9页。
[7] ［德］黑格尔：《哲学史讲演录》（第2卷），商务印书馆1960年版，第41页。
[8] ［古希腊］亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，商务印书馆2003年版，第46页。
[9] 同上书，第47页。
[10] ［美］阿拉斯代尔·麦金太尔：《伦理学简史》，龚群译，商务印书馆2003年版，第177页。
[11] ［德］伊曼努尔·康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海世纪出版集团2005年版，第11页。
[12] 同上书，第12页。
[13] 同上书，第21页。
[14] ［德］伊曼努尔·康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海世纪出版集团2005年版，第62页。
[15] 同上书，第47页。
[16] 同上书，第21页。
[17] ［德］黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第110—111页。
[18] 同上书，第164页。
[19] ［美］阿拉斯代尔·麦金太尔：《伦理学简史》，龚群译，商务印书馆2003年版，第281—282页。