第五章　墨学“三表论”

墨学，显学也。它为“巨子”墨子（翟）开创，有《墨子》一书传世。墨子（见图5-1），宋国人（今河南商丘），一说鲁国人（今山东滕州）。他生活于“百家争鸣”的战国时代，当时有“非儒即墨”之说。如果说“仁”与“道”是儒学和道学的核心思想，那么，墨学的核心思想则为“兼”。

“兼学”：战国社会结构性调和

墨家之“兼学”的形成是战国社会结构性变化的产物。墨学之“兼”〔49〕是以消解“专制”、“不平等”、“神权”、“贵贱”、“权力”与“权利”、“土地所有权”等为代价的理性觉醒为己任。用墨子的话说，就是对“强力非命”的一种呼唤。换言之，“兼”是对“天命论”的抗争及其社会矛盾的调和。因此，墨子的“兼学”是社会进步以及思想发展的产物。

就媒介而言，引起战国时代社会结构性变化的根本介质是“铁器”。由于铁具被广泛应用于农业生产，原来贵族对土地的绝对占有权开始下滑，自耕农民从贵族的依赖中走向“自由”；同时，新工具的崛起意味着很多“现实”产生变化；“无故富贵”的贵族权力与权利开始动摇；掌握新工具与土地所有权者成为“暴富”（为墨子提供“官无常贵，而民无终贱”的思想）；“井田制”被“初税亩”（按田亩收税）替代（所以，墨子认为：没有贵贱之分，只有贫富之别）；城市新市民及手工艺者（工肆之人）崛起；“士”的阶层扩大（因此，墨子看到：贵族子弟与官员降为士，庶民“贤者”升为士）……这些政治、经济、阶层、制度等社会性结构的“位移”是春秋战国之际社会转型期的集中表现。

因此，战国的“现代性”进程推动了国家发展开始走向实践化与理性化进程。墨家“兼学”思想也因此被历史带进战国社会，它凭借严密而整一的“兼爱”政治价值理念成为了时代的“显学”。

墨子“三表论”

在传播视野里，“三表论”或“三表法”是墨子基本的知识认识论，也是我们研究墨子媒介思想的基本出发点。墨子认为，言必有“三表”。那么，何谓三表？《墨子》曰：“子墨子言曰：‘有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事；于何原之？下原察百姓耳目之实；于何用之？发（废）以为刑政，观其中国家百姓人民之利，此所谓言有三表也。’”[1]

墨子“三表论”显示他对语言传播的“取实予名”（与儒家“正名”相对）的科学态度，这种态度也反映出口述系统在战国时代的地位与影响。换言之，墨子的口述之“言”与文化之“名”之间有某种内在的关联性。

第一，“言之有据”（“有本”）——“古者圣王之事”。墨子重视历史知识，发现并主张采用历史知识来判断舆情。墨子传媒思想“历史性”十分明显。“古者圣王之事”显示战国时期信息传播的方法：“旁征博引”。

第二，“言之有实”（“有原”）——“百姓耳目之实”。墨子重视社会实践，主张“接地气”，提倡去“第一现场”听与看。可见，墨子传媒思想“现实性”十分明显。“耳目之实”显示战国时期信息传播的形式：“口头传播”。

第三，“言之有用”（“有用”）——“国家百姓人民之利”。墨子重视科学知识，反对“虚妄”之说，用“实”来判断“言”的恰当与否，国家人民利益是第一位的。可见，墨子传媒思想“功利性”十分明显。“国家百姓人民之利”显示战国时期信息传播价值依据：“有用”。

墨子“三表论”显示墨学传播思想具有历史性、现实性与功利性，这导源于春秋战国之际的历史话语、现实话语与科学话语而产生的社会“兼学论”。那时的历史理论话语既有“仁学”的正统强势话语，也有“道学”的“无为”立场。墨子的“兼学”给予了这个时代以科学、实用为核心的现实哲学语境。墨子借助“古者圣王之事”与他看到的铁器时代“百姓耳目之实”以及亲身经历的科学实践，强调“非命”、“非攻”、“非乐”，提倡“尚贤”、“节用”、“节葬”。换言之，历史知识、现实技术及价值对传播的性质和理论话语提供新的抉择与方向。言之“三表”是使用言语的战国社会体制里迸发出来的传播思想偏向，它不仅仅是墨子对历史经验的思考、关怀现实的科学精神以及立足人民利益的政治品格的体现，还是“墨学”针对“儒学”对立面的一种哲学思想的产物。

墨子舆情论

毋庸置疑，墨子不仅让世人分享了他的“兼学”思想，“三表论”还体现传播意义上交流的“集权”思想。然而，“交流是社会的基础，是民主运转的必要条件”[2]。那么，墨子“三表论”对于口述传播与交流是否是逆“民主”而行的“一言堂”呢？对此，我们有必要进一步分析之。墨子在《尚同（上）》中有以下几组（为了阐释，对原文进行分组）对口述“舆情”的结构性分层设计：

第Ⅰ组.《墨子》曰：“子墨子言曰：‘古者民始生，未有刑政之时，盖其语，人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作，离散不能相和合；天下之百姓，皆以水火毒药相亏害。至有余力，不能以相劳；腐朽余财，不以相分；隐匿良道，不以相教。天下之乱，若禽兽然。’”

第Ⅱ组.《墨子》曰：“夫明乎天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子。天子立，以其力为未足，又选天下之贤可者，置立之以为三公。天子、三公既以立，以天下为博大，远国异土之民，是非利害之辩，不可一二而明知，故划分万国，立诸侯国君。诸侯国君既已立，以其力为未足，又选择其国之贤可者，置立之以为正长。”

第Ⅲ组.《墨子》曰：“正长既已具，天子发政于天下之百姓，言曰：‘闻善而不善，皆以告其上。上之所是，必皆是之，所非必皆非之。上有过则规谏之，下有善则傍荐之。上同而不下比者，此上之所赏而下之所誉也。意若闻善而不善，不以告其上；上之所是弗能是，上之所非弗能非；上有过弗规谏，下有善弗傍荐；下比不能上同者，此上之所罚而百姓所毁也。’”上以此为赏罚，甚明察以审信。

是故里长者，里之仁人也。里长发政里之百姓，言曰：“闻善而不善，必以告其乡长。乡长之所是，必皆是之；乡长之所非，必皆非之。去若不善言，学乡长之善言；去若不善行，学乡长之善行。”则乡何说以乱哉。察乡之所治者何也？乡长唯能异同乡之义，是以乡治也。

乡长者，乡之仁人也。乡长发政乡之百姓，言曰：“闻善而不善者，必以告国君。国君之所是，必皆是之；国君之所非，必皆非之。去若不善言，学国君之善言；去若不善行，学国君之善行。”则国何说以乱哉？察国之所以治者何也？国君唯能一同国之义，是以国治也。

国君者，国之仁人也。国君发政国之百姓，言曰：“闻善而不善，必以告天子。天子之所是，皆是之；天子之所非，皆非之。去若不善言，学天子之善言；去若不善行，学天子之善行。”则天下何说以乱哉？察天下之所以治者何也？天子唯能一同天下之义，是以天下治也。

从阐释思维上，《尚同（上）》对“舆情”思想的分析遵循了“三表法”：

Ⅰ——有本之者：“盖其语，人异义……天下之乱。”墨子从历史的经验中发现，“舆情”异义不能形成国家意志，没有统一的思想则很容易引起国家混乱。

Ⅱ——有原之者：“夫明乎天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子……三公……诸侯国君。”墨子从现实主体的视角，认为天下之所以混乱，是因为没有统治者，所以墨子提出要“选天下之贤可者”。

Ⅲ——有用之者：“天子（百姓）……里长（百姓）……乡长（百姓）……诸侯国君（百姓）……天子唯能一同天下之义，是以天下治也。”墨子提出传播主体的垂直结构方案，以治天下。

从以上分组中，我们看到墨子“舆情”论能体现出以下特征：

第一，提出舆论的分层传播与引导系统。根据“第Ⅲ组”，墨子设计了一个“天子——诸侯国君——乡长——里长——百姓”的五级垂直式传播系统，来引导全国舆情。

第二，重视舆论的表率与教育作用。根据“第Ⅲ组”，墨子说：“上有过则规谏之，下有善则傍荐之。……去若不善言，学乡长（国君/天子）之善言；去若不善行，学乡长（国君/天子）之善行。”就是说，舆情不仅可以发挥对天子“规谏”与百姓“傍荐”的作用，还可以“去若不善言”的教育功能。

第三，主张舆情的逐层汇报与贤良集中制。根据“第Ⅲ组”，可以发现，墨子主张舆论要逐层上报，在“国之贤者”的基础上，将下层舆论集中于“中央”之“天”。问题的弊端在于墨子没有看到：民主才是集中的基础，集中是民主的引导。

实际上，墨子提出“舆情”集权于“天”的出发点是防止国家出现“离散不能相和合”的混乱局面。因此，墨子对于全国上下思想传播舆情的“尚同”是出于统一意志、稳定国家不得不然的策略。问题在于当国家还没有统一思想或信仰知识体系的时候，这种集权舆论控制是难以奏效的。同时，从墨子的“舆情”分层设计中可以看出，“百姓”没有舆论的空间，“国君之所是必皆是之；国君之所非必皆非之”是一种错误的机械论。不过，墨子注意到了这种“集权”的弊端，所以他反复强调“舆情”之善要建立在“贤良”之上，以保证传媒思想的正确性。他的传播思想的弊端在《尚同》（中）开始暴露，墨子说：“上有隐事遗利，下得而利之；下有蓄怨积害，上得而除之。是以数千万里之外，有为善者，其室人未遍知，乡里未遍闻，天子得而赏之；数千万里之外，有为不善者，其室人未遍知，乡里未遍闻，天子得而罚之。是以举天下之人，皆恐惧振动惕栗，不敢为淫暴，曰：‘天子之视听也神！’先王之言曰：‘非神也。夫唯能使人之耳目助己视听，使人之吻助己言谈，使人之心助己思虑，使人之股肱助己动作。’助之视听者众，则其所闻见者远矣；助之言谈者众，则其德音之所抚循者博矣；助之思虑者众，则其谈谋度速得矣；助之动作者众，即其举事速成矣。”这段话显示出墨子主张在天下“广布耳目”，搜集“舆情”，建立一套能让天下人“皆恐惧振动惕栗”的“舆情”奖惩制度。这种错误的舆情传播思想被后来的韩非子“采纳”与“利用”，变成一种舆情“法律”制度。

此外，墨子对“贤良者”也制定了许多具体的舆情规范。在《墨子》书里，“言不信者行不果”、“慎言知行”、“故言多方，殊类异故，则不可偏观也”、“居处言语皆尚贤”、“兼士/兼君之言”、“善言/不善言”等主题话语体现墨子在口述系统价值向度上的规范性要求。特别是对口述的功利以及口述与行动的关系上作出了明确的规定。譬如墨子曰：“凡言凡动，利于天鬼百姓者为之；凡言凡动，害于天鬼百姓者舍之。凡言凡动，合于三代圣王尧、舜、禹、汤、文、武者为之；凡言凡动，合于三代暴王桀、纣、幽、厉者舍之。”[3]可见，墨子主张舆情传播以“利”为首，这是贤良的“圣王”之举。墨子说：“上利于天，中利于鬼，下利于人。三利无所不利，故举天下之美名加之，谓之圣王。”[4]这种功利思想是法家专制思想的始作俑者。

墨子“三表论”显示战国时代对口述表达系统在社会文化构型上的价值立场：依于历史，基于现实，功于国家。因为，在相对于书面系统并不发达的战国时代，口述系统语言游刃于当时诸侯及其政治公共空间里的诸多领域。尤其在话语范式、国家稳定、集权统治等文化构型上，它彰显出了富有弹性的叙事策略以及在即刻意象与现场感方面的构型能力的价值，这也是墨子时代为何重视口述系统的重要原因之一。墨子说：“翟以为不若诵先王之道而求其说，通圣人之言而察其辞，上说王公大人，次匹夫徒步之士。王公大人用吾言，国必治；匹夫徒步之士用吾言，行必修。故翟以为虽不耕而食饥，不织而衣寒，功贤于耕而食之，织而衣之者也。故翟以为虽不耕织乎，而功贤于耕致也。”[5]很明显，墨子对他自己的“游说”传播很有自信，还特别强调舆论传播对于治国与修行上的作用。换言之，“口述语言”系统在传播意义上具有自己的价值。在此，我想把我们的研究引向更为深入的现代口述系统领域，以延展我们对墨子“三表论”研究，以期扩大“口头传统”在人类传播活动中的独特身份与价值。

理论延伸：对口头传统的倚重与敬畏

在古希腊，苏格拉底（Socrates，公元前469—公元前399）一直对口头传统特别倚重与尊敬，并呼吁人类要使用更好的语言，去更好地说话。他为传播“信仰”而生，亦为“信仰”而死（见图5-2）。所谓“口头传统”，它的含义有广义与狭义之分，“广义的口头传统指口头交流的一切形式，狭义的口头传统则特指传统社会的沟通模式和口头艺术（verbal arts）。……口头传统是一个民族世代传承的史诗、歌谣、神话、传说、民间故事等口头文类以及相关的表达文化和其他口头艺术。”[6]从叙事策略与传达方式来看，新闻、电影、广告、音乐、戏曲、谈话等传媒艺术都是诉诸于广义口头传统的口头艺术。

口头传统是相对于书写传统而言的，它是人类文明史上的第一缕阳光。人类书写的历史不过七八千年，而口头说话历史要比书写历史久远二倍之余。可以说，“口头传统，是人类表达文化的根。”[7]在人类早期文明中，苏格拉底与墨子都不约而同地有口头传统的习惯，他们似乎都在拒绝文字，他们也都在“谈话”中发现真理与传授真理，使“对话”成为那个时代最为有效的传播方法，“对话”始终是他们解决问题与学习的核心模式。换言之，他们都把自己变成“说话人”，而放弃所谓的“文字文明”，表现出对口头传统的虔诚与敬畏。在《斐德罗篇》（Phaedrus）里，苏格拉底曾转述埃及透特神与阿蒙神的一段意味深长的对话，阿蒙神这样说道：“你发明的文字使习字人的心灵患上了健忘症，因为他们不再使用自己的记忆；他们会相信外在的文字，记不得自己。你发明的这个特别有效的东西不能够帮助记忆，只能帮助回忆。你传授给学生的不是真理，而是近似真理的东西；他们能记住许多东西，但是学不到任何东西；表面上他们似乎什么都懂，但实际上什么也不懂；他们是令人讨厌的伙伴，有智慧的显露，无实际的货色。”〔50〕这段话见证了口语的力量，体现出古希腊人对口头传统的关怀，阿蒙神对口头传统的倚重揭示出这样一个颠覆不破的道理：口头传统不仅是记忆的种子，还是传授真理的有效手段；它是真实的显露，而不是准谬误的呈现。希腊文明，就是口语力量的反映。[8]在古希腊，《伊利亚特》与《奥德赛》是希腊口头传统的有力见证，“荷马问题”一直成为口头传统论证的焦点。同样，中华古代文明也是口语力量的见证，特别是早期的作为口头传统的诗歌文化，譬如《诗经》不仅作为人类早期成熟文化之象征，还反映出诗歌作为口头媒介在社会中的地位与力量。正因为这些口头历史的兴盛，以至于中国古典文化思想难以置信地步入了早熟时期。华裔法籍诗人程抱一（Fran cois CHENG，1929—　）在《美的五次沉思》中这样评价道：“在美学范围里，中国思想由于是三元的，却显示卓越的早熟及深化。”[9]换言之，中西古代文明，见证了“口头传统”的卓越身份以及文化的成熟力量。

1986年，在美国创刊的《口头传统》（Oral Tradition）标志人类“口头传统”研究步入学术领域。在这方面，以北美学者米尔曼·帕里（Milman Parry，1902—1935）和艾伯特·贝茨·洛德（Albert Bates Lord，1912—1991）的“口头程式理论”（Oral Formulaic Theory）研究成果最具代表性。加拿大著名传播学泰斗哈罗德·伊尼斯（Harold Innis，1894—1952）在《帝国与传播》中有专章阐释“口头传统与希腊文明”，他对口头传统十分倚重。我国是一个口头传统十分丰厚的国家，特别在诗歌、神话、传说、民间故事以及说唱文学上，中国拥有享受口承文化的巨大宝库，但研究起步相对于西方较晚些。2003年，我国“口头传统研究中心”在中国社会科学院成立，标志着我国开始重视口头传统文化建设，也标志着我国口承历史研究与建设开始走向官方学府科研时代。从目前研究现状看，口头传统之研究也多集中于口头民俗学、口头人类学、口头文学、口头史学以及少数民族口头文化遗产等方面。实际上，口头传统是人类文化的重要一翼，诸如口头传媒学、口头美学、口头经济学、口头工艺学……这些口头传统研究直接关涉中国文化之腾飞。

在传媒领域，由于传媒与口头传统具有先天的亲缘关系，因此，口头传统作为传媒的活态形式向度及文化构型必然要引起学界的高度重视。

从传媒介质看，传媒有书面系统与口头系统两种。前者如报纸、刊物、著作等，后者如电视、影视、广告等。口头系统的传媒与口头传统是天然的盟友。在信息时代，传媒不过是口头传统的现代活态形式，这种活态形式正在演绎成为新媒体时代的一场口头殖民革命。新闻、广告等时间艺术出人意料的成为新时代的殖民艺术，它的力量是难以置信的，它似乎是一种生产力的象征与信息殖民的机器。许多国家凭借发达的传媒技术肆无忌惮地在霸占与掠夺他国信息资本。信息殖民不同于15世纪开始的重商主义殖民以土地、资源与权力为代表的殖民地扩张。在本质范式上，由于口头传媒属于时间艺术，那么，传媒殖民则是“时间意义上的垄断，就要倚重口头传统。”[10]口头传统也因此成为传媒的活态形式，其活态性体现在口头传统与书面传统一直处于矛盾运动中，在耦合与运动中推进。在一定程度上，政权官话或繁体语言是语言权力垄断的结果，在其灵活性上，口头传统要比书面传统优越，这取决于它自身拥有的活态结构力量以及它在知识经济中的文化构型能力决定的。

首先，它的结构富有弹性，不像传统书面语言那样固定，说话人口语的灵活性是任何书面系统所不能具备的。《荷马史诗》与《诗经》就是世界上无比完美的口头传统的代表作，其口述智慧也是无穷的，以至于这些媒介符号永远的成为人类理论之源。在古代社会，中西方的吟游诗人的职业权威性总是无所能比的，巫婆或萨满的口头传统是古代社会最有效的传播文化的手段。但是，“与个人消费品和公共财产不同，大众传媒的主要产品——新鲜性在被展示出来的那一刻便烟消云散，并且，在失去使用价值的同时，也失去了任何商业交换价值。”[11]为此，大众传媒的口头传统在传达的时候，往往要以最优秀的姿态出现，力图保持它的鲜活性，并在“即刻意象”中实现使用价值的最大化，这也是媒介作为口头传统的魅力所在。

其次，口头传统，在时空向度上，它具有即刻意象传达感情的优越性。亚洲人的“哭丧”以及少数民族的求偶“山歌”，都是在一定时间与空间中传达感情的媒介形式。由于它能传达即刻意象与情感，以至于今天很多少数民族依然倚重这种传播方式。这种方式是古代口语力量的现代延续。口头传媒突破空间与时间的限制，运用口头表意传统有效而快速地传达需要表达的感情，这种即刻意象的传播优越性是文字传统不能相比的。表音文字虽然是对表意文字的一次文化战胜，但结绳记事、刻楔、河图、洛书等具有即刻想象力的口语表述媒介的力量不会消失，如今的影视艺术或视觉传达艺术也就是这种口头传统的现代衍生与发展。

再次，口头传统的力量在于现场性及其真实性。在世界古代文明中，我国的口头传统最为悠久，《诗经》是中国口头传统或口头史诗最为重要的文本之一，它作为口述史的现场情境研究对象，是其他书面系统语言文本所无法相比的。美国著名历史学家唐纳德·里奇（Donald A.Ritchie，1924—2013）的《大家来做口述历史：实务指南》（Doing Oral History）之题目本身指出了口述史的根本属性之一：“做”，即反映出口述传统的属性在于现时的真实性，媒体的力量就在于事件的现场及其真实性，尽管在事件转述时有加工的痕迹与情绪表达的可能。

最后，口头传统的力量在于稀释书面传统的概念、抽象以及交流的困难，权利阶层试图用书面传统控制与垄断知识及地位，几乎是不可能的。一直以来，口头传统媒介抵制了书面传统的侵蚀与霸权，它在建构公共空间话语权、实现公共民权、传播进步文化、缓解社会矛盾、解决社会难题等方面，传媒作为口头传统的力量是明显的、有效的。

毋庸置疑，书面传统的传播毁灭了建立在口头传统基础上的很多荣耀，在遭遇现实问题的时候，书面传统以绝对的优势占据了口头传统的阵地，这些优势诸如书面传统的系统性、理论性与连续性是口头传统所没有的。书写传统的诞生虽然是人类文明进步的有力见证，也使人类拥有了无穷的知识系统，但也使人类失去了很多口头文明。在当代，我们所占有的知识与话语权比任何时代都要多，但我们失去的知识与话语权也不比任何时代少〔51〕。

从文化传播立场看，传媒就是一种“全新的文化构型”[12]活动，它的当代特征是一种知识经济的文化构型。在后现代，传媒以潮水般的速度将视听艺术与文化送入信号终端，冲进世界每一个空间角落，开启一种全新的遥控器式的知识消费时代。任何一个人在任何地点都能消费传媒文化，甚至整天铆在电视旁或电脑边自由地消费传播文化。根据法国文化部相关研究显示：1973年，15岁以上的55％的法国人几乎每天都在阅读日报，而到了1989年，这一比例严重下跌为43％，直至1997年，这一数字又改写为36％[13]，到未来，这一数字也会刷新成为历史最低。这说明，在后现代的口头传统传媒消费人群远比书面传统消费要多。因此，一种全兴的传媒知识经济构型正在逐步形成，人类文化系统正在重新整合。

传媒的文化构型主要体现在口头传统与传媒的耦合之上，它们的耦合实现了经济与文化的价值构型，因此，文化与经济的界限十分模糊，“文化产业”的出场，印证了文化与经济耦合的合法性。“卖唱”、“艺卖”等词语预设了一个可能的隐喻空间：口头文化传统的经济力量。“文化产业”、“符号经济”等词语暗示了一个不争的现实；口头传统的力量走上后现代经济舞台，“中国好声音”、“中国形象”、“中国梦”等映射出媒介本身的当代价值；国家形象与身份可以凭借口头传统媒介力量反映。因此，在信息时代，传媒在建构公共空间中的公共的经济与文化影响力，以及在公共话语表达范式中的影响力与在文化消费中的重要性，无可厚非地成为一个国家传媒领域的中坚力量[14]。当代传媒卫视竞争现象就是口头传统文化与经济构型的典型范式。电视作为口头传统媒体引领当代人的“眼睛”与“耳朵”，口头传统的预设对象，即能掌握遥控器权的人成为各大卫视争先霸权的对象，卫星频道正在演绎一场遥控器经济运动，卫视媒介帝国的国王们都在追求“遥控指数”，抑或是“经济指数”〔52〕。一些卫视打着“快乐”、“幸福”、“文化”、“梦想”、“公平”等具有感性化的旗帜，招揽“声”源，垄断“听”众。这些卫视的营销谋略最终成为自己的掘墓人，因为，他们只看到“口头传统”的最表象的力量，真正的力量在于文明的传承与文化的建构，这就是卫视寡头们潮起潮落的原因。换言之，媒体口头力量不全在其说话者当时，还在于说话者文化力量的延续，不过这也给边缘化卫视提供发愤图强的理论空间与时间。

同时，传媒的文化构型也体现在口头传媒有组织的文化经济建构与自身的文本建构之中。美国著名传播学者沃尔特·翁（Walter J.Ong）指出，“在口语文化里，记忆术和套语，使人们能够以有组织的方式构建知识”。[15]但在当代，一个特别值得关注的传媒现象：噱头文化成为作为传媒口头传统的负能量已经见惯不惊，鸡零狗碎的噱头传媒效应在遥控器经济中扮演不光彩的角色，对遥控指数的攀升推波助澜，但也从另一个侧面反映出传媒文化价值观正在走向无组织的知识经济建构境地。当一个娱乐节目，靠噱头文化维持生计的时刻，它离萎靡或死亡也就不远了。娱乐节目应当发挥口头传统有组织的方式建构知识的正能量。譬如要在提升审美价值观、改善文化生活与提高整体历史高度等方面做传媒。为此，作为口头化传媒艺术必须建立有效的口头理论〔53〕。目前充塞市场的所谓“传媒学理论”只是书面系统，它总在“口头理论”的背后有效，作为文化的传承有其独特的历史价值。对于作为实践型“做”的传媒来说，书面理论的价值十分有限。书面传统遭遇瞬息万变的传媒市场，它无法替代真正具有张力的口头传媒理论。在传媒界，特别是要建立“口头传统”长寿机制与文化构型模式。口头语言一旦遇到时间表达的需要而成为“事实”，它的话语长寿机制要比变动的书面系统更容易建构〔54〕。作为口头媒介的工作实际上一直处于“口头传统”之中。因为，昨天在媒体上的口头语言，在今天就可能成为“非物质文化”。因此，我们的视野不能固定在久远的、少数民族的已经流失的或正在流失的“口头文化”，我们眼前的口头文化也在流失。为此，必须加大媒体自身口头文本组织模式研究，清除口头传统的书面预设障碍，减少过分依赖书面传媒理论及其数据分析，实现传媒的口头文化建构。

一言以蔽之，传媒口头传统的使命就是“更好地说话”，这不仅是苏格拉底和墨子的心声，也是传媒必须倚重的操作典范。作为口头传统的媒介艺术，它的知识经济构型活动务必走口头传统之路，摒弃书面传统的形式主义。同样，传播学的研究也同样要走口头传统的研究之路，从而有效地实现传媒的知识经济健康发展以及传媒整体文化的有效建构。

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[1]孙诒让：《墨子间诂》，中华书局1954年版，第170页。

[2]［美］汉洛·哈特：《传播学批判研究：美国的传播、历史和理论》，北京大学出版社2008年版，第38页。

[3]见《墨子·贵义》。

[4]见《墨子·天志》。

[5]见《墨子·鲁问》。

[6]朝戈金：《口头传统：人文学术新领地》，《光明日报》2006年5月29日，第012版。

[7]朝戈金：《口头传统：人类表达文化的根》，《中国民族报》2005年11月18日，第010版。

[8]［法］程抱一：《美的五次沉思》，朱静等译，人民文学出版社2012年版，第64页。

[9]［加］哈罗德·伊尼斯：《帝国与传播》，何道宽译，中国传媒大学出版社2013年版，第85页。

[10]［加］哈罗德·伊尼斯：《传播的偏向》，何道宽译，中国传媒大学出版社2013年版，第166页。

[11]［德］托马斯·梅耶：《传媒殖民政治》，刘宁译，中国传媒大学出版社2009年版，第333页。

[12]参见［法］雷米·里埃菲尔《传媒是什么》，刘昶译，中国传媒大学出版社2009年版，第181页。

[13]参见［法］雷米·里埃菲尔《传媒是什么》，刘昶译，中国传媒大学出版社2009年版，第203页。

[14]同上书，第132—199页。

[15]［美］沃尔特·翁：《口语文化与书面文化——词语的技术化》，何道宽译，北京大学出版社2008年版，第25页。

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〔49〕在语义逻辑上，“兼”意味着“平等”与“共享”。

〔50〕参见（希）柏拉图《斐德罗篇》，［加］哈罗德·伊尼斯《帝国与传播》，何道宽译，中国传媒大学出版社2013年版，第85—86页。

〔51〕譬如“讲套话”、“说空话”、“官腔”等传媒话语空间中的话语虚无现象史无前例地向人类扩张，“经济化”、“娱乐化”、“广告化”的传媒运作模式也史无前例地走进荧屏。究其说话形式的本源而言，它们是“书写传统”所带来的说话陋习。为此，口头传统的力量在今天作为传媒活态形式显得尤为重要。

〔52〕诸如《快乐大本营》《中国好声音》《非诚勿扰》等口头传统的媒体力量正在中国上演创造经济指数的神话，它们凭借的就是“遥控指数”的不断攀升，广告收入也因此节节攀升。安徽、湖南、浙江和江苏等卫视寡头凭借“亲民文化政策”获得高收视率，进而使它们的广告经济指数暴涨。

〔53〕譬如口头说话程式、口头模态、故事介入、场景预设，情境设想，审美尺度，等等口头传媒理论。

〔54〕譬如“口传心授”理论研究可能是建立媒体“口头传统”长寿机制的关键。同时，健全现时“口头传统”的常态保护机制也显得尤为重要。