第二节 “吟咏情性”的诗学内涵
处在魏晋六朝这一整体文化环境中，钟嵘亦非常重视“情”在诗歌创作中的作用。《诗品序》开篇即曰“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏”，一开始即将“性情”作为诗歌创作的直接动因；而在下文的论述中则进一步提到诗歌要“指事造形、穷情写物”；更为重要的是他明确表明“夫属词比事，乃为通谈。若乃经国文符，应资博古；撰德驳奏，宜穷往烈。至乎吟咏情性，亦何贵于用事”，把“吟咏情性”看作是诗歌的本质特性。
然而我们如何理解这一特定的诗学概念呢？作为六朝文化整体中的一部分，《诗品》中“性”、“情”的含义自然与当时的文化氛围相吻合；但是作为一独立自足的艺术种类，《诗品》中的“性”、“情”又有它自己的独特内涵。因而在理解这一概念时我们一方面须考虑它的整体文化背景，将它看作当时社会文化氛围的产物；另一方面我们又必须突出它本身的诗学、美学内涵，这是它成就自己个性的根本所在。
从整体文化环境来看，魏晋玄学关于“性”、“情”的重新反思奠定了《诗品》中“性”、“情”的基本含义，但是从诗歌这一特定的艺术形式来看，《诗品》中的“性”、“情”又超出了纯粹哲学反思的范畴，它在吸收当时哲学思想的同时亦继承了文学中的传统，将哲学中的理性思辨置换为诗学的审美反思，从而使其既具有哲学的深度，又具有诗学的直观感受，并在新的文化思维形式下构建出新的诗学话语内涵。
一 钟嵘“性情”解析
从《诗品》文本来看，“性”、“情”并出的用法，除上文所列之处，其在评阮籍时还说：“《咏怀》之作，可以陶性灵，发幽思。言在耳目之内，情寄八荒之表。”从“摇荡性情”到“吟咏情性”再到这里的分而用之，《诗品》中“性”、“情”的用法与魏晋六朝玄学家的有相同之处亦有不同之处。
作为诗学中的概念，钟嵘不再像玄学家那样讨论“性”、“情”的关系，自王弼以来的魏晋玄学已经确立了这样一种观念：“性”作为人的本质存在乃是源于人的“自然”天性，即“性”乃是一种天然的合理性，它的合理性来自于“自然”这一最高本体。
这一观念发展到最后即是郭象的独化论，即万物各依自身的规定性而独立存在，并没有外在的更高规定性来为万物的存在提供合理性依据。所谓“明物物者无物，而物自物耳。物自物耳，故冥也。……不际者，虽有物物之名，直明物之自物耳。物物者，竟无物也，际其安在乎！既明物物者无物，又明物之不能自物，则为之者谁乎哉？皆忽然而自尔”（《知北游注》）。这一观点简练的表达即是“物各有性，性各有极”（《逍遥游注》）。“性”成为万物合理性的尺度，从而使自身在学理上占得制高点。
而“情”作为个体理解感受外在世界，体验生命存在意义的能力，它本身乃是人的一种本性，所谓“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也”（《王弼传》）。也即是说，“情”从整体上看亦是一种“本性”，这事实上与董仲舒的观点并不相悖。但是同董仲舒不同的是，魏晋玄学家已经不再以善恶观来看待“性”了，他们从“自然”观念出发来论证“性”是合理的，这样即超越善恶论的道德层面而进入到哲学合理性论证的层面。
董仲舒的“性善情恶”论立论之根本即是因为善的“性”中有恶的“情”存在，所以使得本性不纯善，“天地之所生，谓之性情。性情相与为一暝，情亦性也。谓性已善，奈其情何……身之有性情，若天之有阴阳也，言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也”（《春秋繁露·深察名号》）。在董仲舒看来，正是“性”中所含的“情”的成分使得“性”不能纯善。而魏晋玄学家由于将“性”作为一种“自然”的合理状态，相应的，“情”作为本性之一亦是合理的。故魏晋士人把“情”作为个体本身感受世界、体验自我的能力。
鉴于“性”、“情”之间这种理论上的紧密性，钟嵘在运用这两个概念时基本上已经不再做刻意的区分。除了评价阮籍“陶性灵，发幽思。言在耳目之内，情寄八荒之表”其中“性”与“情”各有含义，前者指个体的自我本性，后者指个体的感受能力外，如“摇荡性情”、“吟咏情性”已经不再关注这二者之间的区别，“性”、“情”在这里有合二为一之义，“性情”作为一个新的合成词其本身的组合方式还不固定，既可以写作“性情”，亦可以写作“情性”；但是从内涵上来看，它是指作者主体的个性本真与感受能力，这实际上乃是以“情”为主要言说对象，同时赋予这一对象以本然的合理性。于是“情”成为诗歌创作的重要环节。
那么钟嵘所谓“情”的能指对象是什么呢？也即是说作者主体的本真感受主要体现在哪些方面呢？钟嵘在《诗品序》中说：“嘉会寄诗以亲，离群托诗以怨。至于楚臣去境，汉妾辞宫；或骨横朔野，或魂逐飞蓬；或负戈外戍，或杀气雄边；塞客衣单，孀闺泪尽；或士有解佩出朝，一去忘返；女有扬蛾入宠，再盼倾国。凡斯种种，感荡心灵，非陈诗何以展其义？非长歌何以骋其情？故曰：‘诗可以群，可以怨。’使穷贱易安，幽居靡闷，莫尚于诗矣。”在评价曹植时则说：“骨气奇高，词彩华茂，情兼雅怨，体被文质，粲溢今古，卓尔不群。”前者说明了“情”的外延，即骋“情”所涉及的具体的个体生命境遇；后者则解释了“情”的内涵，说明了“情”这一概念的具体规定性。从内在规定性来说，“情”要兼顾“雅”、“怨”，“雅”即是指品格的雅正、高洁，它规定的乃是“情”的性质，这留待下文论述。而“怨”则是指情感的内容，具体说来即是前面所说的“楚臣去境，汉妾辞宫”等种种离群之感。
钟嵘将“怨”作为诗歌所要表达的最主要的情感，这并不是说如“嘉会寄诗以亲”之类的欢乐之“情”不可以入诗，而是“怨”这一情感形式更贴近魏晋士人所追求的“自然”无伪这一天然之“情”的本质。诚然，欢欣愉乐亦是人之性情，然而哀怨悲愁等情绪则更展现了生命的本性，也更能显示存在者的生存之痛。人的情感固不止“怨”，但钟嵘认为诗歌创作须最能体现诗人的“自然性情”，故而对于反映情感的范围是有选择的，最应该优先考虑，体现“情”之本质的情感在钟嵘看来即是“怨”。因而我们说，钟嵘所强调的“情”即是以“怨”为核心的生命遭际之感。
然而“怨”作为传统诗学命题，在传统诗学中亦有着自己的历史历程。那么钟嵘的“怨情”观念在这一历程中有着怎么样的理论特性呢？
《论语·阳货》中曰：“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。”这一论断揭开了诗“可以怨”的历史传统。然而同一词汇在不同的历史语境中其能指与所指却是有着时代差异的，“怨”这一概念亦有着其自身的历史特性。孔子所谓诗“可以怨”所怨的内涵是特指的，即对现实的政治行为所作的个体批评。他从其哲学的“仁”、“礼”观念出发，将“怨”的具体内涵设定在对统治者不合理行为劝诫与讽谏，所谓“怨刺上政”（孔安国）、“怨而不怒”（朱熹）。因而“怨”是有严格规定性的，那就是必须适可而止，“事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨”；“事君数，斯辱矣；朋友数，斯疏矣”（《论证·里仁》）。对于父母君上始终是以尊敬为主，即使意见不见纳，也必须“劳而不怨”或者默而不言。
这种现实中郁结的“怨”的情感又须得以适当引导，而诗则提供了这样一种宣泄的通道，故孔子曰诗“可以怨”。然而即使是在诗中这种情感亦是受监控的，那就是必须以“群”为前提，所谓“怨”以“群”为旨归，怨者亦深而向群之心亦真。因而，“怨”在先秦文化语境中其内涵指向乃是个体的政治见解与政治抱负，即使是个体的生命遭际也都被染上一层政治色彩。
司马迁则开创了对“怨”的另一种理解，他说：“夫天者，人之始也；父母者，人之本也。人穷则反本，故劳苦倦极，未尝不呼天也；疾痛惨怛，未尝不呼父母也。屈平正道直行，竭忠尽智以事其君，谗人间之，可谓穷矣。信而见疑，忠而被谤，能无怨乎？屈平之作《离骚》，盖自怨生也。”（《史记·屈原贾生列传》）司马迁由于自身遭遇凄苦，故而从个体的遭遇出发来审视屈原《离骚》的创作，由此他认为“屈平之作《离骚》，盖自怨生也”。因而司马迁所说的“怨”从外在的政治事功向内在的个体自我转化，开始关注个体的生命际遇，从孔子“诗可以怨”的外在功利性向内在自我感受转化。
基于这一思想，他强调厄运对于个体成就自身的作用：“盖文王拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，兵法修列；诗三百篇，大抵圣贤发奋所为作也。”（《报任安书》）在这里，司马迁认为个体的不幸恰恰是激励个体有所作为的原因，个体由于感受到生命的不公平进而生发出上进的信念，从而取得更大的成就，这样即把个体心中的怨愤作为触发个体奋发向上的动机。
我们同样可以看到，司马迁尽管将“怨”由外在的事功指向内在的个体，但是他还是没有完全从事功转向个体。在他看来，外在的事功还是首要的，个体的怨愤最终还是指向外在的事功，个体在怨愤的激励下或者成忠臣义士，或者发奋著书以名留青史，对个体怨愤的强调又回归到外在事功上，于是在终极目的因上，司马迁重新退回到儒家的文化立场。这种情况在儒家思想定为独尊之后更为明显，作为汉代权威诗论的《毛诗序》即体现出这一点。
《诗大序》认为，“情发于声，声成文谓之音。治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困”，强调情感是与现实政治密切相关的。较之先秦诗论，《诗大序》论述的更为明确，或者说更机械性。将诗与政相对应这既是儒家诗论的一贯立场，也是汉代中央集权进一步加强对艺术进行官方意识形态渗透的结果。诗直接反映现实的政治得失，这是汉代主流诗论的观点。
但是《诗大序》也有开启后来魏晋六朝诗论的地方：首先，它把“怨”看作“情”之一种，尽管是作为乱世之音，但亦肯定其存在的合理性；其次，它认为“国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上，达于事变而怀其旧俗者也。故变风发乎情，止乎礼义，先王之泽也”。这样，《毛诗序》特别强调了“伤人伦之废，哀刑政之苛”这种以“怨”为内容的情感，并且认为它“吟咏情性”，这事实上为钟嵘把“怨”作为诗歌表达的主要情感要素作了理论上的先导。尽管《毛诗序》把“怨”作为“情”的重要内容加以论述，并且把“情”作为诗歌的原动力，但是它仍旧把“怨”与政治内涵相连接，使之成为整个政治模式中的一个组成部分，因而《毛诗序》注重的仍然是诗的外在事功作用。
作为两汉政教诗论的解构者，六朝诗论将关注的目光从外在的政教事功转向了个体内在的心灵感受。较之前人要求诗歌要反映政治教化，钟嵘要求诗歌要走向个体的自我之情。因而，“他所说的诗‘可以怨’的‘怨’，与‘怨刺上政’的那种狭隘的‘怨’已经不同，钟嵘是从一个更广阔的而不是局限于讽喻的政治视野来理解诗‘可以怨’。他所举的七个事例涵盖了社会生活的各个方面的‘怨悱’之情”。[8]这是怨的内涵转变，更为重要的是，钟嵘在列举这七个事例时，所着眼的完全是个体的心理感受，而不是外在的政治教化。
因而，钟嵘一方面沿袭了《毛诗序》的理论思路，把“情”作为诗的直接产生根源，同时进一步把“怨”作为最受重视的诗歌情感，继承了《毛诗序》“伤人伦之废，哀刑政之苛”；另一方面他转换了“怨”的内涵，使“怨”从对政治事功的依附中解放出来，成为个体自身遭际的表达。
在钟嵘这里，诗歌即是个体自我遭遇的诉说。尽管司马迁亦主张发愤著书，但是他所讲著书毕竟还有藏之名山以待后人的功利性目的。而钟嵘则完全不强调外在的功利，诗人对自身不幸命运的诉说不是为了追求外在的功利，诗歌完全是个体抒写自己一腔郁闷、愤慨的方式，诗人做诗只是因为郁结在胸中而不得不发的一腔不平之气。诗中体现出的“怨”即是诗人对自身不幸命运的抗争，对个体所遭受的不公平、不公正待遇的艺术化反抗。
钟嵘对“怨”的这种内涵转换贯彻在其具体的诗论尤其上品诗人的评价上，在他所认定的12位上品诗人中（古诗算一位），所列12则有7则以怨称，如评李陵“文多凄怆，怨者之流。陵，名家子，有殊才，生命不谐，声颓身丧。使陵不遭辛苦，其文亦何能至此！”班婕妤“词旨清捷，怨深文绮”；曹植“情兼雅怨”；左思“文典以怨”。个体的不幸使其诗歌创作成就反而更为彰显，诗成为个体“自然”情感的真实宣泄，而这种情感又以不幸、哀怨等负面情感最真实，也最接近诗的要求。由于《诗品》推源溯流的理论追求，上品诗是整个《诗品》中诗人的源头，所以在上品中对“怨”的强调实际也意味着“怨”乃是《诗品》的一个基本理论向度。
另外，钟嵘在以“怨”为“情”的基本内涵时还强调“悲”，从而拓宽了“怨”的纵深度。“悲”是由个体本身的遭遇上升到人生的不完整性，它与个体的自身遭遇相关却又超越具体的事件，表现为对生命本身的执着与眷恋，因而它着重指向对生死存亡的重视与思考。“这种对生死存亡重视、哀伤，对人生短促的感慨、喟叹，从建安直到晋宋，从中下层直到皇家贵族，在相当一段时间中和空间内弥漫开来，成为整个时代的典型音调。”[9]王褒《洞箫赋》云：“故知音者悲而乐之，不知音者怪而伟之。故为悲声则莫不怆然累欷，擘涕汶泪。”（《文选》卷十七）钱锺书评曰：“奏乐以悲为善声，听乐者以能悲为知音，汉魏六朝，风尚如斯，观王赋此数语可知也。”[10]这种对个体命运的关注，对世事无常生命短促的感慨，对人生坎坷、忧多乐少的喟叹即是“悲”，它以反面的形式写出了对生命的留恋，对命运的怀疑，对美好的向往。
钟嵘的“悲怨”观念继承了这一文学传统，他在评价《古诗》时集中体现了其观点：“文温以丽，意悲而远。惊心动魄，可谓几乎一字千金”，并且感慨“人代冥灭，而清音独远。悲夫！”而古诗“在对日常时世、人事、节候、名利、享乐等等咏叹中，直抒胸臆，深发感喟。在这种感叹抒发中，突出的是一种性命短促、人生无常的悲伤。它们构成《十九首》一个基本音调”。[11]
“去者日以疏，生者日已亲”；“生年不满百，常怀千岁忧”；“客从远方来，遗我一书札。上言长相思，下言久离别”；“所遇无故物，焉得不速老”……正是这种对人生无常的深切感慨，这种对年华易逝、命若朝露的切骨之痛使得钟嵘深切的感慨“人代冥灭，而清音独远。悲夫！”
这样，钟嵘把“怨”的内涵扩展到生命存在的高度，从而使个体的情感升华到全人类情感的高度，诗成为对人生存在意义的艺术追问，从而更本质地展现“情”这一人类感性存在。
姜晓云认为：“先秦的贵族诗人拥有很高的政治地位，怀抱‘礼乐治国’的理想。诗歌作为礼乐治国的工具，担负着许多伦理、政治等功能，更多关注人的外部世界。故诗中的‘怨’，有主动的规劝，有直接的指斥，有大胆的暴露，有深情的控诉，锋芒所向，表现为‘刺’。而在汉末魏晋，士族诗人面对大动乱的社会，黑暗的政治，有心济世却又无力济世，甚至自己的特权位置不保，自己的性命不保；并且在乱世，人们的思想从繁琐无用的经学统治下解放出来，目光从外转内，更多地关注自身，思考自身，人的个体意识开始觉醒。于是，对外部世界的‘怨’转化为对自己的‘哀’。”[12]这一判断就基本历史走向来说无疑是有概括性的，正是生命中不得不时刻面对的死亡与不安，才使当时士人如此深思生命存在的价值，才能更准确地把握生命之“悲怨”。
我们说“怨”确实是个体对自身不幸遭际的表达，它从外在的政治事功转向内在的个体感受，体现了个体自我意识的觉醒。但是，它不仅仅停留在个体自身的不幸上，“怨”进一步上升为一种对人类存在状态的关注意识——“悲”，它是对生命存在本身的感悟，由个体的一己之感上升到整个存在者的存在之惑，从而使“怨”成为最能体现诗歌本性的人类情感，成为诗人情感的基本内涵。
二 “吟咏情性”与“诗言志”
魏晋六朝是一个重“情”的时代，随着陆机“诗缘情而绮靡”这一理论的提出，即与此前一直盛行的“诗言志”观念在理论上有着不同的旨趣，把诗歌由外在的事功价值转向内在的个体感受。这样“诗缘情”与“诗言志”在此后漫长的中国诗学历程中相互对立、相互制约，成为中国传统诗论的一个核心问题，对中国诗学形态产生了深远的影响。
然而二者之间并非水火不容的对峙，事实上“缘情”与“言志”之间有着密切的关系，《毛诗序》即说：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。情动于中，而形于言。言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”“志”与“情”不仅不对立反而具有重要的内在关联性。孔颖达《五经正义》中则说：“此六志《礼记》谓之‘六情’。在已为情，情动为志，情、志一也。”直接把“情”与“志”作为同一东西。近代亦有人论证了二者之间的联系，如朱自清即认为，随着诗由阅读转向创作，论诗者渐渐意识到作诗人的存在，“他们虽还不承认‘诗缘情’的本身价值，却已发现了诗的这种作用，并且以为‘王者’可由这种‘缘情’的诗‘观风俗，知得失，自考正’。那么‘缘情’作诗竟与‘陈志’献诗殊途同归了”。[13]然而，“言志”与“缘情”毕竟是有区别的，由于所处的具体历史情境的差异，其所关注的重心也不一样。因而，这二者就内涵来说是有重叠之处的，只是在侧重点上经历了几个不同的历史阶段。
（一）以“志”统“情”
“诗言志”作为中国最高的诗歌理论是一个几乎快被说滥了的话题，最明确的记载当为《尚书·舜典》：
帝曰：夔！命女典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。
《说文》释词曰：
诗，志也。从“言”，“寺”声。
在这里“志”的内涵是什么呢？朱自清在《诗言志辨》中认为，“志”指怀抱，并且这种怀抱是与“礼”分不开的，也就是与政治、教化分不开的。“志”广泛用于对上位者的讽与颂，以及外交活动中，而且他还进一步认为尽管《诗经》里有一半是“缘情”之作，乐工保存它们却只为了它们的声调，为了它们可以供歌唱。那时代是还没有“缘情”的自觉的。[14]考虑到当时诗歌尚处于集体创作阶段，这个论断基本是符合那时情形的。
真正涉及“志”与“情”的关系的是《诗大序》：
诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗，情动于中而形于言。
“志”是内在的、稳定的，为外物感情所牵动而形诸言，而“情”是外在的、较为活跃的，是使“志”外显的因素。受汉儒“情”恶论影响，“情”是需要控制的，故又说“发乎情，止乎礼仪”。“礼”的制定从一开始就是规范、制约“情”的，所谓“礼制情佚也”。[15]
总之，在这一时期，“志”是主导的，“情”是从属的，“志”的内容集中在政治道德、理想抱负方面，“情”亦受此影响而主要指人的社会情怀。“志”与“情”的关系是以“志”统“情”。并且由于“情恶论”的影响，“情”一再受到“礼”的限制而弥见拘束。
（二）以“情”含“志”
陆机在《文赋》中说：“诗缘情而绮靡。”论者遂以此为“缘情说”的开端。如朱自清认为，“陆机《文赋》第一次铸成‘诗缘情而绮靡’这个新语。‘缘情’这词组将‘吟咏情性’一语简单化，普遍化，并檼栝了《韩诗》和《班志》的话，扼要地指明了当时五言诗的趋向”。[16]蔡镇楚则认为，陆机的“缘情说”，“抓住了诗歌创作过程中的审美心理特征和诗歌的本质属性，因而具有强大的艺术生命力”。[17]
那么陆机是否就放弃了言“志”的理论呢？同样在《文赋》中陆机还说：“济文武于将坠，宣风声于不泯。”《遂志赋序》论及崔篆之诗时许以“明道述志”，显然陆机仍有浓厚的言“志”观念。且《晋书·陆机传》说他“少有异才，文章冠世，伏膺儒术，非礼不动”。因而说他以“缘情说”取代“言志说”是不太恰当的，我们需要辨析其“情”的含义：
烟出于火，非火之和；情生于性，非性之适。故火壮则烟微，性充则情约。是以殷虚有感物之悲，周京无伫立之迹。（《演连珠》）
“性”乃“情”之本，有持正之义，“情”受“性”之制。这显然与王弼的“性情观”相同。这样我们可以看出，陆机的“情”是含有“志”的，即原先属于“志”的内容被作为一种本性，一种应有之理包含在他的“情”的观点中了。或许只有到了萧纲的“立身先须谨慎，文章且须放荡”（《诫当阳公大心书》），“缘情说”才真正抛弃持正之义，抛弃“志”的内涵成分，从社会群体之情转向个人男女之情，接近我们现在意义上所说的感情了。
总的来看，陆机尽管已经认识到“情”在诗中具有重要的作用，但又不放弃“志”的规范作用，因而努力想使“志”蕴含于“情”中。但是陆机在后世中却屡遭正统文人的非议，如沈德潜《古诗源》指责其“先失诗人之旨”；纪昀《云林诗钞序》云“自陆平原‘缘情’一语引入歧途”，这固然是由于其首倡“诗缘情”，然而更重要的是他主张诗要“绮靡”。前面《毛诗序》中并不排斥“情”，只是“情”要受“志”的制约，须得符合教化的需要，然而将诗的特征定性为“绮靡”却无论如何都难与表达教化之“志”的价值要求统一起来。
因而，我们说，真正使陆机“诗缘情”理论受到非议的是其后面的“绮靡”的要求，在具体的理论论述中他背离了诗要反映纯正之“性”的要求。这一点在后来的理论家中得到一定程度的修正，如刘勰重新回到《毛诗序》的立场上认为“在心为志，发言为诗”；在《文心雕龙·明诗》中，钟嵘虽然不再讲“诗言志”，但是在具体的理论操作中他却用另一概念——“雅”为“志”保留了位置。
（三）钟嵘的“情”、“志”观
《诗品》序开端即言：
气之动物，物之感人；故摇荡性情，形诸舞咏。
很明显，钟嵘的诗歌发生学理论是一个气—物—人心—诗歌的四段论，而且它的直接根源是人的性情。这在另一段话中说得更直接：
夫属词比事，乃为通谈。若乃经国文符，应资博古，撰德驳奏，宜穷往烈。至乎吟咏情性，亦何贵于用事？
这样看来钟嵘的“性情说”更接近陆机“缘情说”一派，可是钟嵘的观点有什么独特之处呢？下文将略作分析。
钟嵘《诗品》中绝口不提“诗言志”，仅在“晋步兵阮籍”条中说“颜延注解，怯言其志”，这与刘勰在《文心雕龙》中反复申明“诗言志”形成鲜明对照。这一点日本学者林田慎之助也注意到了：“《诗品》中却几乎没有使用‘志’这一概念，这是很有意思的。”[18]
但是，没有使用是否就代表不重视“志”呢？我们还是先来看他的“情”的内涵。除了上文“非长歌何以骋其情”，钟嵘对“情”的正面界定体现在对曹植的评价上——“情兼雅怨”。在这里，“怨”是“情”的内容，我们在上文中已经分析过，重视“怨”也即重视“情”。但在钟嵘的诗歌理想中光有“怨”是不行的，它必须还要受到“雅”的规范，即含有“雅”的一面，这样才能体现钟嵘心目中的“情”，也就是诗人需要吟咏的“情性”。如果说“怨”乃是最能体现“自然”之性的诗歌情感，那么“雅”则规定了这一情感的品质，使之不至于流于生物的本能。
那么钟嵘的“雅”的含义是什么呢？“雅”的根本含义是“风雅”，指意存“劝导”。内容“正经”、方法“宛转”的诗文体性，体现“文质彬彬”的理想品质。[19]这和《诗品》中的运用基本一致。如论应璩：
指示殷勤，雅意深笃，得诗人激刺之旨。……华靡可讽味。
“雅”含有“激刺”之意，“讽味”亦存“规劝”之意，与“诗言志”中的“下以风刺上”之意并无不同。
他在评论左思则说：
文典以怨，颇为精切，得讽谕之致。
“典”即典雅之意，可说与“雅”是同义语，同样左思亦“得讽谕之致”。另外，论颜延则“经纶文雅才”；阮籍“志在激刺”，则“洋洋乎会于风雅”；任昉诗能持正，则许以“拓体渊雅，得国士之风”；而嵇康诗由于超越了“讽”的界线，所以便“过为峻切，讦直露才”，最后便“伤渊雅之致”了。
如果我们将“雅”的标准与“诗言志”中“志”的标准对比一下就会发现，二者在基本层面上是吻合的。如都关乎讽颂，都须持正（志的内容非关修身，即关治国）。都强调不能超越“讽”的界线，“诗言志”主“温柔敦厚”（《礼记·经解篇》），钟嵘则谓不能“过为峻切”。
因此，我们可以说，先秦以来一直强调的“诗言志”的观点到钟嵘这里一变成为隐性的，内置性的，对于“志”的要求由一个更有诗学意味的词——“雅”来承担。而且更为重要的是，“雅”成为他的“性情”观的一个重要组成部分。“情”既含有作者的切身感受（怨），又须具有持正、蕴藉的特点（雅）。在坚持了诗歌抒情性的同时又捍卫了情感的严肃性，正是从情感的严肃性这一要求出发，他不满于张华的“儿女情多，风云气少”，指斥汤惠休“惠休淫靡，情过其才”，将善写爱情诗的繁钦直接不予入品，而曹植尽管写了不少情诗，但内涵深远不止于私情，故获得极高的评价。
三 “吟咏情性”与物感说
伴随着“缘情”观念兴起的是另一观念即物感说。魏晋玄学尚“自然”、重“性情”的观念为诗人抒发个体情感提供了理论基础，而真纯、自然的个体情感离不开对外在事物的感受，个体的情感从内心延伸到外物，而外在事物则成为个体内在情感的投射。
事实上，物感说的起源远早于魏晋六朝，它作为我们民族的基本思维方式，伴随着文明的诞生而诞生。《易经·咸卦》中说：“天地感而万物化生，圣人感人心，而天下和平。观其所感，而天下万物之情可见矣”。世间万物由天地交感而生成，圣人能够感人心致太平，而通过所感的对象能认识万物的情状，这是较早关于物感的理论。此外，先秦哲学中亦多言及物感，如《论语·子罕》所说的“子在川上曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜。’”
然而，这些言说只论及外在事物与个体道德情感之间的关系，其中审美的意味并非是主要的。只有到魏晋六朝，物感说才成为描述个体与外物审美关系的概念，这样它才得以进入诗学领域并与“缘情”观念形成密切的关系。因而，我们首先回顾这一观念的发展历程然后再分析它与“吟咏情性”的关系。
（一）早期的物感说
先秦儒家从道德伦理的角度首先论述了外在事物与人的关系，孔子曰：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”《论语·雍也》在这里，孔子将“仁”、“智”与“山”、“水”对举，指出二者之间的关联性，认为“山”、“水”分别体现了二者内在的品质，那么这种外在自然事物与个体的内在品质究竟有何联系呢？
我们说“仁”在孔子那时是一种内在的道德自觉，它不受个体外在境况的影响而坚持自己的准则，“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》）。物质的贫乏并不能影响内心的安然与快乐，不耻贫，不慕富，只有道德仁义才是其追求的对象，这种品质与山岳静默严肃的形象具有内在的相似性，“泰山岩岩，鲁邦所詹，奄有龟蒙，遂荒大东，至于海邦。淮夷来同，莫不率从，鲁侯之功”（《诗经·鲁颂·
宫》）。对他人境遇仁心关怀的社会责任感与山的这种承载万物，哺育众灵的大气在精神上是相通的，故仁者乐山，仁者静，仁者寿。而智则是对个体自身处境的清醒认识，对个体生命的理智保全，它灵活地应对各种外在事物对个体的冲击与伤害，使个体的生命得以长久勃发与灵动。这种对个体自我的保全与对外界伤害的躲避与水那种不强行突破、择地而流的特性是非常吻合的，流水的灵性于是成为智者的象征。
然而这只是对外在事物的道德联想，其中物感的含义是非常微弱的，真正体现物感这一特征的是前面所提到的《论语·子罕》所说的“子在川上曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜。’”在这里，流水不是以道德的形式被感知的，川流不息的河水本身即是所思所感的对象。奔腾不息的河水将昼夜交替、转瞬即逝的时间置换成具体可感的画面，在匆匆而过的流水面前生命本身的短促被悄无声息地展现出来，一种发自内心深处的感慨被眼前的对象勾引起来，对生存的思考在刹那间涌向心头。这真正体现了物感的含义，可以说是最早的物感实例。
此后孟子将外在事物与道德哲理相联系，荀子将外在事物与道德品质相对应，尽管细化了孔子对外物的感受，但是也使得这种感受本身越来越道德化而失去了对个体内心的触动。
在这种情况下，道家的庄子则从“自然”的角度发展了物感理论，他满怀深情地说：“山林与皋！壤与！使我欣欣然而乐与！”（《知北游》）山林、皋壤的“自然”情态使其感受到内在的生命乐趣，个体的生命与自然界处于深层的和谐状态，因而使之不由自主地融入其中。这样，物感理论与“自然”观念结合在一起，成为人与自然界生存关系的描述，从而给后世以深刻的影响。
（二）六朝物感物诗论
魏晋玄学理论深化了人与“自然”的关系，在这一哲学背景下对自然外物的欣赏成为一种时尚风气。孙绰谓卫君长曰：“此子神情都不关山水，而能作文。”（《世说新语·赏誉》）在他看来，神情关乎山水乃是作文的基本条件，而卫君长神情不关山水却能作文故而令其十分惊讶。由此可见，对山水的欣赏在那时已经成为写诗作文的基本条件。在这种普遍风气下，诗学中的物感论亦应运而生。陆机在《文赋》中首先做了理论描述：
遵四时以叹逝，瞻万物而思纷。悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春。心懔懔以怀霜，志眇眇而临云。咏世德之骏烈，颂先人之清芬。游文章之林府，嘉丽藻之彬彬。慨投篇而援笔，聊宜之乎斯文。
陆机认为外在的落叶、柔条会给个体以或悲或喜的不同感受，这种感受进一步触发诗人的写作兴致，进而思考社会中的事物，“咏世德之骏烈，颂先人之清芬”，由自然景物进入到社会内容，最后“慨投篇而援笔，聊宜之乎斯文”。它涉及了“物”与“情”两个基本的要素，物是客观的、外在的，情是主观的、内在的，内外呼应，心物交感，使作家产生创作的冲动，这就是陆机的“物感说”的基本内涵。[20]在这里，陆机论述了“物”与“情”的互动关系，物感与缘情一开始即有密不可分的关系，我们说，缘情指明了诗的创作主体要素，而物感则是这一要素的具体展开。
此后刘勰进一步论述了物感的内涵以及它与缘情的关系，《文心雕龙·物色》说：
春秋代序，阴阳惨舒，物色之动，心亦摇焉。盖阳气萌而玄驹步，阴律凝而丹鸟羞。微虫犹或入感，四时之动物深矣。若夫珪璋挺其慧心，英华秀其清气，物色相召，人谁能安！是以献岁发春，悦豫之情畅，滔滔孟夏，郁陶之心凝，天高气清，阴沉之志远；霰雪无垠，矜肃之律深，岁有其物，物有其容，情以物迁，辞以情发。
刘勰从自然界的时序变化引起生物的活动变化论起，认为时序对人的影响是非常重要的，“物色相召，人谁能安！”，在外物的感召下，人的情感亦自然萌动，这种被激发出来的情感宣之于纸上即成为辞章。这样，刘勰即建立起物—情—辞这样一个创作的基本过程，从而较为完整地论述了物与情的关系。
（三）《诗品》中的咏情与感物
钟嵘同样重视外在事物对主体情感的感发作用，除了开头所建立的“气—物—情—诗”的理论体系外，他在下文继续说：
若乃春风春鸟，秋月秋蝉，夏云暑雨，冬月祁寒，斯四候之感诸诗者也。嘉会寄诗以亲，离群托诗以怨。至于楚臣去境，汉妾辞宫；或骨横朔野，或魂逐飞蓬；或负戈外戍，或杀气雄边；塞客衣单，孀闺泪尽；或士有解佩出朝，一去忘返；女有扬蛾入宠，再盼倾国。凡斯种种，感荡心灵，非陈诗何以展其义？非长歌何以骋其情？
钟嵘首先认为，“春风春鸟，秋月秋蝉，夏云暑雨，冬月祁寒”这种种外在的自然景物能够感之于诗，是诗人表现的对象。从诗歌的发展历程看，这事实上也反应了五言诗兴起时山水诗不断壮大的现象，外在的自然景物成为五言诗重要的反映对象，这是物感的主要内容。
其次，钟嵘将物感的内容扩大到社会事件，诗人个体的人生际遇更能感荡人的心灵成为重要的诗歌创作来源。“凡斯种种，感荡心灵，非陈诗何以展其义？非长歌何以骋其情？”这样，钟嵘事实上由感物进而扩展到感事，把感物与感事联系起来。他扩大了感物的范围，由外在的自然景物上升到社会事件，从理论上丰富了感物的内涵。另外，他亦表明感物与感事都是“情”的内涵，都是诗人情感运动的结果，这样即把“吟咏性情”与感物统一起来，前者是诗歌的主体来源，后者是这一情感的运动方式。
钟嵘对物感的重视在具体的诗歌品评中于“谢灵运”条最为明显，“若人兴多才高，寓目辄书，内无乏思，外无遗物，其繁富宜哉！然名章迥句，处处间起；丽典新声，络绎奔会。譬犹青松之拔灌木，白玉之映尘沙，未足贬其高洁也”。他认为谢灵运具有“兴多才高，寓目辄书”的特点，这种天赋显然对其创作山水诗具有极大的便利，故能够“外无遗物”，准确地把握外物的特点。然而这种把握亦离不开内在的情思，只有“内无乏思”才能够“外无遗物”，因而情思仍然是决定性的因素。
所以，对物感来说，重要的不是“物”，而是“感”，只有主体在“感”时，外在的“物”才有意义，而“感”也即意味着诗人主体的“情”在具体时空的运动。这样看来，物感与咏情乃是同一过程，只是一个指向具体的运动，一个指向发生的本原。
钟嵘在王弼“性情论”的基础上继续前进，使“性”、“情”二词渐趋为一，并继续提高“情”的自然合理性地位，坚持“情”的纯正严肃性。在“情”与“志”的关系上，他则沿着陆机的方向推演，用“雅”的标准取代原来“志”的要求，使原来的“以志统情”化为“以情含志”，更加贴近了诗歌的本质。另外，由于他在倡导诗歌“吟咏情性”的同时坚持了“雅”的标准，所以又不同于以后的萧纲直接把“性情”解释为男女之情，从而坚持了诗歌的雅正品位。因而钟嵘的“吟咏情性”仍然属于“雅”文学内部的演变，与以后的俗文学对“情”的定位并不相同。
如果我们对比萧纲的《答新渝候合诗书》中评萧暎之宫体诗就可以看出钟嵘的特点，萧纲说：
此皆性情卓绝，新致英奇。故知吹箫入秦，方识来凤之巧；鸣瑟向赵，始睹驻云之曲。手持口诵，喜荷交并也。
萧纲认为，“描写和欣赏女子体貌神情之美，喜怒哀乐之色，抒发男女眷恋之情，皆出自人的本性，体会愈深，描写愈工，性情便表现的愈卓绝。”[21]同样是言性情，二者之间的内涵截然不同，如果说钟嵘所说“性情”内容多为正面高尚情感，尚有以“性”制“情”的意思，那么萧纲“性情观”则已不具备这种含义。他所说的“性情”已经是汉儒及王弼都反对的“情欲”，是先前所极力排斥的东西，是“性”、“情”二者在发展中进一步抑“性”扬“情”的结果。至此，“性情”中不复含有原来持正之意，而钟嵘在这一过程中扮演了重要的过渡角色。
[1]宗白华：《美学散步》，上海人民出版社1981年版，第214—215页。
[2]张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第185页。
[3]参见刘钊《郭店楚简校释》，福建人民出版社2005年版，第88—106页。
[4]黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆1979年版，第144页。
[5]张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第467页。
[6]汤用彤：《魏晋玄学论稿》，上海古籍出版社2001年版，第74页。
[7]汤用彤：《魏晋玄学论稿》，上海古籍出版社2001年版，第71页。
[8]童庆炳：《钟嵘诗论解读》，《保定师范专科学校学报》2002年第1期。
[9]李泽厚：《美学三书》，安徽文艺出版社1999年版，第92页。
[10]钱锺书：《管锥编》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第1506页。
[11]李泽厚：《美学三书》，安徽文艺出版社1999年版，第91页。
[12]姜晓云：《“清”与“怨”的历史传承与钟嵘〈诗品〉》，《文艺理论研究》2000年第3期。
[13]朱自清：《诗言志辨》，岳麓书社2011年版，第27页。
[14]朱自清：《诗言志辨》，岳麓书社2011年版，第7、19页。
[15]萧华荣：《中国诗学思想史》，华东师范大学出版社1996年版，第39页。
[16]朱自清：《诗言志辨》，岳麓书社2011年版，第33页。
[17]蔡镇楚：《中国古代文学批评史》，岳麓书社1999年版，第141页。
[18]［日］林田慎之助：《汉魏六朝文学理论中的“情”与“志”问题》，卢永璘译，《古代文学理论研究》第13辑。
[19]伍蠡甫语，转引自邬国平《刘勰与钟嵘文学观“对立说”商榷》，《文学理论研究》1984年第1期。
[20]张希玲：《“物感说”及其理论创作基础》，《哈尔滨学院学报》2003年第9期。
[21]高文强：《论“诗缘情”说的现代误读》，《湖北大学学报》2004年第1期。