二 心性与“色身”的关系及其与修行理念的关联
《坛经》既没有像耶教的《圣经》那样使用“灵魂”一词来表述人的精神存在，也没有借用圣灵、上帝、真主、梵天等来自“外道神教”的神名来表述佛教的“终极实在”，而是常常以心、性、法身等词汇来阐释其核心的宗教思想。心在《坛经》中的含义比较复杂，它既可以表示慧能及其弟子们努力参悟的自心、本心、佛心、净心，也可以表示他们竭力克服的邪迷心、诳妄心、不善心、嫉妒心、恶毒心等。不过，从总体上看，《坛经》所主要讨论的是前一种意义上的心。在《坛经》用来阐释这种心的词汇中，自性和本性是使用频率最高的两个。它们在《坛经》中常常被当作自心、法身、佛性的同义词使用，并且认为只有悟得此性的人才能得到真正的功德和解脱。如慧能指出：“见性是功，平等是德；念念无滞，常见本性真实妙用，名为功德。内心谦下是功，外行于礼是德；自性建立万法是功，心体离念是德；不离自性是功，应用无染是德；若觅功德法身，但依此作，是真功德”。[12]他的这一见解同耶教对灵与肉、神与形的关系的正统解释形成了鲜明对比。
按照耶教的正统教义，人的灵魂虽然比肉身更加接近作为“灵”的上帝，甚至可以在肉身死去之后继续存在，但是肉身作为“圣灵的殿”和“基督的肢体”，同样是上帝救赎之恩的受体和人类宗教实践的主体，所以无论在现世的生活中还是最后的拯救中，人的灵魂和肉身都是不可分离的。受其影响，耶教神学家在探讨灵魂与肉身之间的复杂关系时，常常既需要强调灵魂的非物质性、不朽性及其在宗教生活中的优越性，又需要顾及“肉身复活”的必要性及其与灵魂的统一性。例如，《圣经》中的使徒圣保罗就一方面声称：“属肉体的人不能得上帝的喜欢。如果上帝的灵住在你们心里，你们就不属肉体，乃属圣灵了”（《罗马书》8：8—9）；另一方面又不得不承认：“岂不知你们的身子是基督的肢体吗？我们可以将基督的肢体作为娼妓的肢体吗？断乎不可……岂不知你们的身子就是圣灵的殿吗？这圣灵是从上帝而来，住在你们里头的，并且你们不是自己的人，因为你们是重价买来的，所以要在你们的身子上荣耀上帝。”（《哥林多前书》6：15—20）
如果说上述两大前提之间的张力是耶教哲学家长期未能在灵肉问题上达成共识的重要原因，那么在《坛经》这部中国佛学经典中，由于那个与《圣经》中所说的肉身或身体相对应的“色身”的价值乃至其存在的真实性均遭到了更明确的怀疑和否定，所以我们几乎看不到这种张力的存在。按照《坛经》记载，当慧能听到其师兄神秀所作的偈颂“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃”之后，曾经请求江州别驾张日用为他代书一篇新偈颂：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”[13]在这首广为人知的“六祖呈心偈颂”中，他明确否认了包括“色身”在内的一切外物的实在性，所以有一部分当代研究者曾将其定义为一种“典型的唯心主义”（也有胡适等一些当代学者提出，这首偈颂的原始文本可能是“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处有尘埃”或“心是菩提树，身为明镜台，明镜本清净，何处惹尘埃”，但是这种说法始终未能得到学术界和佛教界的一致认可）。[14]此外，慧能在广州法性寺参加印宗和尚的法会时，曾有两位僧人因为见到风吹幡动而发生争论，其中一僧说是风动，另一僧则说是幡动。慧能见双方争执不下，便开导他们说：“不是风动，不是幡动，仁者心动。”[15]此后不久，他又对弟子法海指出：“汝等自心是佛，更莫狐疑，外无一物而能建立，皆是本心生万种法。故经云：‘心生，种种法生；心灭，种种法灭。’”[16]尽管我们不必像某些当代研究者那样仅凭这几段话就将他定义为一个“典型的唯心主义者”或“主观唯心主义者”[17]，但这些名言至少说明，在他的思想中，物质性的身体乃至一切外物都没有真实的存在和自性，而无非是心的活动所产生的种种幻相。一旦离开心的造作，身体及其活动都将不复存在。
作为上述思想的反映，《坛经》一方面从自心、自性、法身等核心概念入手，提出直指人心、见性成佛的成佛之道，从而将佛教改造成一个“心的宗教”；[18]另一方面又没有像《圣经》那样充分肯定“色身”的实在性及其在宗教生活中的价值。在《圣经》中，得蒙上帝喜悦的人不仅需要拥有灵魂的信心、爱心和盼望，而且需要诉诸身体的圣洁、行为和操练，故而在耶教历史上，总是有一些神学家在不断地提醒信徒勿因片面强调“因信称义”而忽视“人称义是因着行为，不是单因着信”以及“身体没有灵魂是死的，信心没有行为也是死的”（《雅各书》2：26）的圣经教导，因为正如早期教父德尔图良所指出：“不是单有灵魂就能实现拯救，除非相信灵魂在身体中，所以身体确实是拯救的条件和关键。由于灵魂在它获得拯救后选择了事奉上帝，因此是身体使灵魂能够真正地进行事奉。为了使灵魂能够洁净，身体确实经过了洗礼；身体受了膏，灵魂才可以成圣；身体有了印记，灵魂才能坚固；身体行了按手礼，灵魂才能被圣灵照亮。”[19]
然而在《坛经》中，人的“色身”同真正的皈依、功德和解脱之间并无必然联系，唯有蕴涵着自心、自性或真如佛性的“法身”才是宗教修行的真正主体。他指出：“善知识！法身本具。念念自性自见，即是报身佛。自悟自修自性功德，是真皈依；皮肉是色身，色身是宅舍，不言皈依也。但悟自性三身，即识自性佛。”[20]意思就是，唯有从蕴涵着自心自性的法身来思量，才能实现真正的皈依、功德和解脱；而作为皮肉之体的“色身”则是与这一切无关的外物，所以企图通过身体上的苦修或物质上的慷慨来皈依佛法、求取功德和获得解脱是徒劳的。正因为如此，当韶州刺史韦璩向他提出“弟子闻达摩初化梁武帝，帝问云：‘朕一生造寺度僧，布施设斋，有何功德？’达摩言：‘实无功德。’弟子未达此理，愿和尚为说”这个疑问之时，他毫不迟疑地答复说：“实无功德，勿疑先圣之言。武帝心邪，不知正法，造寺度僧，布施设斋，名为求福，不可将福便为功德。功德在法身中，不在修福。”[21]在这一问一答中，《坛经》进一步说明了人借助“色身”在世上所完成的一切善行至多只能用于求取世俗的福业，而与真正的宗教修行无关。