二 人性论的神圣根源
神圣的天或上帝是人性的形而上根据与神圣根源，人性则是神圣的天或上帝在形而下世界的呈现。在上下同流和人神互动中，人性论得以提升和充实起来。作为神圣者的天或上帝，超越性与内在性是两个必不可分的方面。超越性使其超乎世俗，成为世俗的终极参照；而内在性使其与世俗相连，而不是超然物外。故此，对于神圣者的天或上帝的言说，必须兼顾超越性和内在性两个方面。
在中国传统儒学中，“天人合一”的概念一直是儒家传统的主流。《说文解字·天》曰：从一大，卜辞中有从二者。二即上字，大象人形，人所戴为天，天在人上也。“天”这个概念，可以说有无可替代的神圣地位，无限崇高的天是古人精神寄托和安身立命的终极所在。根据冯友兰先生的说法，中国文字中所谓天有“物质之天”、“主宰之天”、“人格的天”、“命运之天”和“义理之天”五义。众所周知，在先秦时期，天在殷周剧变之后，经历了一个去人格化的过程。所以，《孟子》除几处言及自然之天外，天主要被表述为“主宰之天”、“命运之天”和“义理之天”。“诚”是了解孟子天人思想的一个核心概念，“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也”（《孟子·离娄上》）。可见，“诚”是联结天与人的纽带，这与《中庸》中“天命之谓性”的思想是一脉相承的。孟子这里的“天”具有超越的意涵，至高无上的神圣之天是宇宙存在的基础和根据。天的本质是“诚”，即真实无妄的纯然状态。天是人的活水源头，人从超越的天那里获得了一种先天的道德本性，据此人人可以通过自我反思的修身功夫来效法天道之诚。“诚”作为一种能动的精神状态，将高高在上的天与现实世界的人联系起来。因此，可以说，诚是上接天道，下承人道的桥梁。“由于坚持天人之间的互动，人道一方面要求必须使人的存在具有一种超越的依据，另一方面也要求天的过程中得到一种内在的确认。”[13]于是，天的先验普遍性与绝对性和人的经验性与有限性有机地统一起来，即天—命—性贯通为一，于是，人和天之间的相互关系就赋予了人类道德修养的动力和源泉，这也体现了儒家哲学的宗教性维度。可见，“诚”这个概念，同时具有心理学的、形而上学的和宗教学的指向。孟子正是以“诚”为基点，从天人相互关系出发论证了人所具有的善性，即人性既根植于每个人的天性之中，又是源自于天道之诚。孟子据此心性论提出了“天爵”与“人爵”之说。“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”（《孟子·告子上》）仁义礼智，是人作为“天民”，从上天秉承的一种内在德性，也是人之不学而能、不虑而知的良能、良知，这种道德本性不是后天的、经验的，而是天赋的、先验的。在孟子看来，人之本性自然天成，仁义内在，故曰“学问之道无他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）。我们在赞赏孟子性善论对人心灵的有效启迪时，也应该注意到孟子“天人之分”思想。人之诚与天之诚之间有明显的差距，因为，诚对于天道而言，是天之实然，天之“博也，厚也，高也，明也，悠也，久也”（《中庸》）是天本然的真实圆满状态。而对于人道而言，诚只是一个应然，是人性的一种潜能或端倪。然而，应然之诚并非等于实然之诚，人道之诚不能与天道之诚相互等同。因此，天道之诚只是人道的终极目标。故孔子曰：“大哉，尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”（《论语·泰伯》）像尧这样的圣人也只有则天、法天，何况凡夫俗子呢？所以孟子认为“思诚者”才是“人之道”，要达到天道之诚的本真状态，人必须积极发挥“心之官则思”（《孟子·告子上》）的致思功夫，不断扩充心中的善端。“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孙丑上》）“端”，在古文中写作“耑”，像幼苗初生之形。《说文》：“耑，物初生之题也，上象生形，下象其根。”端只是表明人之性善的萌芽、起始、根基，而不是意味着性善的完成和实现。四端之心只是就人内在的道德禀赋而言，是善的必要条件，但不是充分条件。孟子从来都没有讲过我们所有的人一生下来就是一个完全的、彻底的、地地道道的“善”人。孟子强调存养的功夫，认为“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”（《孟子·告子上》）。人倘若不能存养此善端之心，就会容易导致本性的丧失，即“放心”。这可以说是先秦儒家思想中关于人性“堕落”的描述。既然人的良心容易放失，那么必然是人性中存在的某种原罪因素使然。因此，先秦儒家特别重视修身的重要性。孟子指出“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉”（《孟子·尽心上》）。这就如同《中庸》中所言的慎独功夫，在“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”中不断自反和省察，以唤起人心本真的觉醒和自我良知的澄明，从而不断提升自我德性以追求超越性的天道，这也许就是儒家所特有的忏悔意识。
基督教中对于“神人之分”的强调是不言而喻的。根据圣经，上帝是自有永有的，“万有都是本于他，依靠他，归于他”（《罗马书》11：36）。上帝是永恒、无限的，人是有限的、历史性的存在；上帝是创造主，人是上帝的被造物；上帝是救赎主，人是被救赎的对象；上帝是全地的审判主，人必按照自己所行的受审判。因此，人和上帝之间存在着本体论的差异。使徒保罗运用窑匠和器皿的比喻说明了上帝的绝对主权，“你这个人哪，你是谁，竟向神强嘴？受造之物岂能对造他的说：‘你为什么这样造我呢？’”（《罗马书》9：20）作为上帝的受造物，人出自上帝之手。在创世之初，其他自然万物都是上帝用他的圣言所造。唯有人类，是上帝照着自己的形象和样式所造的，并且上帝向人的鼻孔中吹入生气，因此，人就成了“有灵的活人”。上帝看着自己所造的一切都“甚好”（《创世记》1—2章）。可以说，整个基督教对于人性和历史的解说都是建立在这一假说之上的。然而，伊甸园中无忧无虑的天真质朴随着亚当、夏娃的堕落而一去不复返。自从失乐园之后，本真的人性由于始祖的堕落而陷入到原罪的泥潭中不能自拔，在公义的上帝面前，“没有义人，连一个也没有；没有明白的，没有寻求神的；都是偏离正路，一同变为无用。没有行善的，连一个也没有”（《罗马书》3：10—11）。但是由于上帝恨恶罪，却怜爱罪人，于是，耶稣基督，上帝的独生子，道成了肉身，为了救赎世人的罪被钉在十字架上，成为上帝和人之间的中保者，使一切信仰他的人不至灭亡，反得永生。可见，基督教中神人和好是神学的开端、也是神学的终结，这是神学永恒的主题，神人之分，只是实现神人之合的必要过渡。麦奎利认为宗教不仅有神圣存在对人的触动，而且有人的反应。“有必要表明，人就是这样构成的，以至于对信仰的追求就是属于他的实存结构本身。”[14]使徒保罗反复强调“因信称义”的原则：“神设立耶稣作挽回祭，是凭着耶稣的血，藉着人的信，要显明神的义。”（《罗马书》3：25）奥古斯丁认为：“恩典的能力得以落实在个人身上包括两个方面，客观的实际是基督为人类的罪代赎的功效，主体的实际是人通过信心接受这代赎的果效可以落实于自身。”[15]对于使徒保罗来说，这种主观的实际就是信心。“信”如同德国哲学家施莱尔马赫（Friedrich Schleiermacher，1768—1843）所言的“绝对的依赖感”，它是人对上帝的一种信靠与交托，同时也是人对上帝之爱的感受与回应。法国新教神学家加尔文（John Calvin，1509—1564）提出四因说：“上帝的恩慈乃为义的动力因素，基督及其宝血乃为义的质料因素，在上帝的道中所含的信心乃为工具因素，最后，上帝公义与恩赐的荣耀乃为目的因素。”[16]那么，这种信心的根据是什么？或者说，这种信心为什么会存在于堕落的人心中呢？在使徒保罗看来，虽然人因原罪而堕落，然而人性中仍然尚存人之为人的亮光，那就是人身上所拥有的上帝的形象。人虽然是上帝的被造物，但是正是由于这种特殊的被造方式，赋予了人身上有别于其他自然物的灵性和精神。人的信心正是来源于人身上的上帝形象。它是上帝对人性的光照，是上帝赋予人的一种本性或宗教性。奥古斯丁认为，上帝的形象属于人的一种本质属性，它是上帝无限的责任和神圣创造，即使“对于发自于被定罪的败坏之根的人类，造物主也从没有停止将自己的形象和生命赐给他们的子孙”[17]。因此，尼布尔指出：“最纯正的基督教人性观，认为人是上帝形象与受造身份的统一，即便处于他生存的最高精神层面，他也仍然是一个受造物，即便处于他自然生活的最低层面，他也可以是上帝形象的某种反映。”[18]可见，在使徒保罗的神学语境中，上帝就是善本身，上帝之善是人性之善质的保证，从而保证了基督教中善对恶或罪的本体论的优先性。这种从“上帝的形象”和“上帝之气”而来的宗教天性是人得以认识上帝的前提，也是人能够因信称义乃至于成圣的“原善”质素。从此种原善质素中，我们可以窥见基督教中上帝的内在性特征。