第一节 故事讲述活动研究的学术史概况
一 俄国：讲述人的个性与集体性
俄国学者最先发起对故事讲述人的调查研究，并在很长一段时间里走在其他国家民俗学者的前面。[1]经过一个半世纪的不懈探索，故事讲述人的研究已经成为俄国民间文艺学一大特色。
19世纪六七十年代是俄国学者关于讲述人理论奠基阶段。在关心传统的民族文化、搜集民众口头文学的浪潮中，雷布尼科夫在搜集叙事诗作品时首次注意到讲述人的演唱活动。70年代，萨多夫尼科夫的故事资料集都注明故事讲述者名字，这种超越故事文本而关注讲述人的新的学术理路引领着后来一批学者为之奋斗。[2]
20世纪初期是俄国学者尝试探索讲述人的作用。H.E.翁丘科夫的《北方故事》完全采用了按照讲述者编排故事的原则，并附有每位讲述者的小传和评述。他认为民间口头创作是一个不断完成的过程，其中故事家个性因素发挥着作用。而后的学者沿着翁丘科夫开创的道路而发展，如泽列宁分析不同行当的故事讲述人的创作特点，对讲述者类型进行划分；索科洛夫兄弟研究故事讲述者的个性问题，如挑选的篇目、在故事讲述中加入个人看法以及情节变异等。
使俄国故事讲述人理论蜚声世界的是阿扎多夫斯基。1924年，阿扎多夫斯基记录的西伯利亚女故事家H.O.维诺库洛娃讲的故事，并对故事家的风格问题展开讨论。他把风格看成是一个服从于一定规律的有机系统，因此，反对狭隘的传记范围的研究，提倡在讲述人故事总目基础上进行创作个性及风格研究。他关于讲述人风格研究的方法论，扩展并深化了前人的研究。这篇论文后来被介绍到芬兰和日本，给国外的故事学研究增添了新的视点。1933年，他指出个性和集体性辩证问题。他认为，讲述人在新的社会背景中所吸收的新思想和新观念促使他们讲述故事的情节变异，传统的形式和情境也在这种变异中不断扩展。因此，民间故事是故事家在集体生活中创造出表达集体思想和美学观念的口头文艺。
来自俄国民间文艺学内部对于故事讲述人研究的批评也是深刻的。普罗普认为，对于理解民间创作特性和本质来说，优秀故事家研究由于忽视了故事讲述的普遍存在而具有片面性，他说：“根据优秀的讲述人来研究故事时，我们对故事在大众中的流传一无所知。然而，故事完整的生命不只存在于讲故事的大师身上，它是浑然一体地存活着的，是人人皆知的。”[3]在他看来，讲述人的研究只是探究故事本质的基础，此外，更需要从故事形态学视角在情节结构的内部探讨故事本质。他的成就使得俄国20世纪六七十年代对于讲述人的研究一度消沉。近年来，俄国学者又重新燃起讲述人、讲述场合研究的热忱，运用语言学、符号学等学科方法，情节研究、传承变异理论都有所拓展。
可见，俄国学者对于故事讲述人的研究的努力一直围绕着民间故事的传承和变异、个性和集体性的关系问题展开，把讲述人作用的认识与民间文学的动态本质的探究联系起来。关于俄国讲述人研究的贡献，俄国符号学派代表人物洛特曼评述说，讲述人研究和形态研究彼此互补，即文本与结构的关系、现实作用中的文本与普遍性规律，而讲述人研究的重点在于在结构与文本的关系中引入了第三个因素：参与这一关系的人。[4]显然，讲述人研究方法的现实意义是形态学无法取代的。
20世纪50年代以后，俄国学者的研究成果被陆续介绍到中国，如开也夫《俄罗斯人民口头创作》[5]、索柯洛娃《苏联民间文艺学四十年》[6]、戈宝权《苏联文学讲话》[7]、刘锡诚编《俄国作家论民间文学》[8]等，其中都涉及对民间故事讲述活动的论述。在这方面，比较重要的成果是刘魁立对俄国民间文艺学者收集、研究民间故事家的工作方法中科学原则的阐释，如《谈民间文学搜集工作》和《再谈民间文学搜集工作》两文[9]，曾在国内产生强烈反响，至今看来，仍有很高的学术价值。
二 日本：讲述人与故事的传承
20世纪二三十年代，在柳田国男倡导的“乡土研究”活动的基础上，日本民间故事的搜集和研究随着村落普查热潮迅速发展起来。[10]早在1922年，佐佐木喜善开始注意搜集故事家的故事，前后出版两本故事家集，为日本民间故事的调查和研究开拓了道路。此后，陆续出现许多热心于故事家调查研究的学者，如土桥里木、岩仓市郎、山口麻太郎、关敬吾、铃木棠三等。其中，岩仓太郎采用速记法忠实记录的故事家集《加无波良夜谭》，因保持了故事家的口语风格而成为日本研究故事家的重要文献。故事家的采录推动着理论研究的进程，柳田国男在《昔话的采集期》中强调民间故事在传承人中讲述的特点，以及故事家的资质和故事变异情况。
20世纪60年代以来，在日本的故事家研究中，出现了家族故事集、村落故事集，还在故事家集里出现了传承者家谱图表，标示出故事传承的路线，关注故事传承在讲述人的代际之间发生的变化。在这种纵向传承研究的同时，横向传承研究得到关注。
从日本故事讲述人研究发展来看，它一直是与故事的传承和变异问题联系在一起的。如柳田国男指出，故事讲述人的研究是故事传承研究的重要问题。他还认为民间故事里有可变部分或自由部分，认为民间故事是受听讲人的意愿支配而变异的。关敬吾也谈到过“我国的民间故事研究的传统是以其民间故事的历史变化为研究目的的”。[11]
80年代初，中国民俗学界恢复学术交流，钟敬文首次与日本学者座谈，就民间故事的搜集整理理论提出了指导性意见，这次交流对中国这方面学术活动的展开产生了重要影响。[12]此后，日本民间故事讲述研究的理论成果被陆续介绍到中国，如张雪冬等译《日本故事学新论》等[13]，推动了中国民俗学者对故事讲述活动与讲述人的研究。
三 美国：故事的表演与口头性
近几十年来，美国民俗学界伴随着第二次世界大战以来掀起的民族志田野作业的学术思潮，开始对民间故事研究在社会科学与人文科学中的地位问题进行反思，形成口头文学整体研究的思路。他们认为，以前基于学科分类和学者概念的研究，忽略了把口头文学的整体含义和实际发生过程的考察和研究，现在应该从民众的视角来区分文学文本和故事文本：前一种是阅读的文本，后一种是听的文本。口头文学是听的文本，是民众在从事生产、生活、风俗、仪式等行为活动的同时所进行的，是部分行为的投入。这种从民众主体观念出发来审视民俗生活和文化的民族志意识，主张从听的角度来研究口头文学的实际过程，即关注故事的讲述活动。[14]对口头文学性质的重新认识促使民俗学把文本与民族志文化相互整合进行研究。
在这种研究趋势中，美国民俗学者逐渐形成三种与故事讲述相关的理论方法：
一是口头程式理论。米尔曼·帕里（Millman Parry）和阿尔伯特·洛德（Albert B.Lord）通过口头史诗的研究，“将文本的模式化看做一种主要的记忆手段”，强调讲述者在保持传统的前提下建构艺术创造的空间。[15]如洛德认为，口头史诗是在表演中不断进行创作。口头诗人、故事歌手是故事的创作者，他们在传统提供程式的情况下即兴创作史诗作品。[16]可以说，与戴古一样，帕里和洛德的研究揭示了口头文学传统与传承者之间的关系问题。
二是民族志诗学理论。倡导这种理论的学者以忠实于艺术表演的方式和原则来记录和翻译诗歌。如特德劳克（Dennis Tedlock），他发现书面散文无法再现口头叙事的全部意义，因此，他主张翻译必须试图囊括活形态的表演，要“将诗与戏剧的特色两项结合起来”。为了实现这种学术目的，他还设计了一些能够体现出表演中的话语特色的方法，尽量使自己的翻译具有活态的口头叙事的特征。他的理论创建显示出对于口承叙事的表演本质的深刻认识。[17]
三是表演理论。表演学派的代表人物是美国学者鲍曼（Richard Bauman），他把民俗学和社会学方法结合起来研究讲述故事的行为本身。表演事件是他的故事研究的核心。他的理论框架包含三个层次：被叙述事件、叙述的文本和叙述事件。“被叙述事件”指在一次讲述过程中被陆续补入的事件；“文本”相当于我们所说的搜集记录口头文学作品，“叙述事件”则指故事讲述时的社会文化氛围，即语境。我们可以看到，在他的理论框架中，故事文本得到了一种区别于后结构主义口头创作形态学意义上界定：“文本”是在表演者和观众互动作用中产生的，故事文本成为讲述行为中不可拆分的构成部分之一。鲍曼的研究不仅强调叙述文本和语境，还加入了被叙述事件的研究，这促使故事讲述活动的研究的整体化和精细化。[18]
除了上述趋势之外，还有几位美国女性学者的故事讲述研究值得关注。20世纪60年代，琳达·戴古（Linda Degh）[19]用语文学和社会学整合起来的方法对匈牙利几个村庄的故事讲述人和故事进行研究。她认为故事研究的关键问题是故事如何在讲述中形成的，而答案在传递传统的创作性的讲述人身上。她详细记录故事讲述人生活史，并在他们生活的社区历史文化背景之上，深入研究讲述人的个人创造与社区传统之间的关系。她指出民间故事存在的三种基本要素：（1）传统，或者说传统持有者的共同贡献；（2）当前的故事讲述社群；（3）讲述者。这三种因素同时互相作用是民间故事创造的本质。而核心问题是传统与个人的贡献关系。她认为，“传统通过民间故事被讲述的那一刻的个人贡献的链条得以产生。个人贡献包括了一个指定的社群的实质以及直接的形势。成为潜伏状态的传统继续存活，作为社群的财富发生作用，并且在当前的时刻中决定着创造者和听众的行为”。她的研究在讲述人个体和传统之间架起了诠释的桥梁，深化了俄国学者关于集体性和个性的思索。
与此同时，芭芭拉·科尔申布拉特－基布列特（Barbara Kirshenblatt-Gimblett）对一位女讲述人故事讲述的活动进行了细致分析，于1969年发表论文《语境中的一则寓言：故事讲述表演的社会互动分析》。[20]她注意到，当时的多数学者仍在文化语境和一般的社会背景中研究口头传统。在相关文献中，简要描述不同文类的民间叙事的讲述场合最为多见，缺乏对于故事直接语境的研究，更看不到一位表演者如何在某一特定场合的研究。芭芭拉认为，这种忽视语境和表演研究的原因在于民俗学家把故事看成是固定形式或独立实体，认为其有固定不变的特性。学者们忽略了这样的事实：“表演者具有选择适当的故事和调整其表演以适应每个新的情境的创造性。”即使讲故事的事件也受到某些关注，但是在专为讲故事而讲故事的时段里，事件的焦点是讲故事、听故事，同一功能的故事会被一股脑地讲出来，而人们在实际生活如何灵活地运用这些故事则无法呈现出来。鉴于此，芭芭拉选择的个案是一个善讲故事的人在一个社交语境中成功地运用了一则寓言的事件，即一则传统的寓言如何被讲述人用于消除家庭中夫妻之间的争论引发的紧张状态，这是在会话过程中自然而然发生的故事讲述表演，而且故事文本与语境之间密不可分并且恰如其分。由于此个案乃一次社会互动事件，她采用了社会互动结构分析的方法，即社会学者欧文·戈夫曼（Erving Goffman）的框架理论，把“表演”作为一个分析单元，详细描述故事实际讲述的语境，重点解析故事讲述表演的结构、叙事与社会场景的整合，以及意义的语境规定性，由此检验了“在直接语境中讲故事这一民俗事象作为一种高度结构化的、整合的人际行为形式”。
从美国故事研究来看，其理论都围绕着口头故事叙事产生的本质规律的探讨，使讲述人、讲述行为、语境的观察都服从于口头叙事本质的研究。这与关注讲述风格的俄国故事讲述人研究传统和以历史传承为重心的日本的故事讲述人研究都不相同。致力于故事研究的美国学者们在理论方法上各持己见，却在故事本质的认知上又有一种共识，这种共识也是民俗学学科性质的共识：民俗学研究应该跳出文学研究的藩篱，在民俗生活中寻找自己的活力。正如伊丽莎白·芬尼（Elizabeth C.fine）指出的那样：“对于民俗学者而言，一个民俗学文本的制作不啻是一个极大的反讽。任何搜集民俗的人都深知将民俗移转到纸张上的种种问题。对一个故事讲述及其讲述人的生活和听众的互动考察得越深，这种文本制作过程就越是尴尬。因为他们坚信讲述本身才是故事的生命，一个文本仅能捕捉到的故事含义看上去是那么贫乏，而成为这种活态表演极不充盈的替代物。当越来越多的民俗学者将他们的研究转向表演的诸种问题时，民俗文本的性质和作用便成为论战的一个主题。”[21]
四 中国：从发掘故事家到整体观照故事讲述
中国对于故事讲述的关注，首先从文本搜集研究开始。早在20世纪二三十年代，刘大白、钟敬文等前辈就在自己的家乡采录故事文本，开启了中国民间故事实地采录的先河。当时，调查者关注的主要是故事文本本身的收集、记录和整理，捎带说明讲述人以及讲述情景的简略情况；研究者的学术兴趣则在于挖掘本民族民间故事的历史、社会、文化的意义和价值。一直到当代，这种把民间故事视为文化事象的研究已经成就斐然。这是一种以搜集和阐释民间文学作品为主导的学术思想和文化价值观。而故事讲述人和讲述行为的调查和研究则相对缓慢。
50年代以来，秦地女、黑尔甲、王惠等故事家相继被发现，为故事讲述习俗的主体和相关讲述背景的采录和研究添了最早的一笔。特别值得一提的是，当时已经有少数学者就故事搜集的忠实性问题展开讨论和思索。他们认为这已经不仅仅是故事文本，而是闪现着故事讲述活动的民族志意识和关于民众生活和思想的积极思考[22]，有的甚至在总结自己的搜集经验的时候还涉及故事讲述的本质问题。孙剑冰认为，故事不可能是再现生活的表演艺术[23]；刘魁立认为，每一次故事讲述就是故事生命历史的瞬间，记录故事文本之外，还要记录生活等。[24]可以说，这些学者对于故事讲述的认知、民族志方法的故事搜集意识已经达到一定的深度，也为我们今天的故事研究提供了较早的研究经验和理论思考。
80年代以来，随着国际学术交流逐渐开展，民俗学研究理论方法建设和田野作业的技术提高，民间文艺学迎来了新的繁荣，民间故事讲述的科学研究也迈出了新的一步。这一时期，中国的故事学近60年来首次开始把研究目光从文本转向讲述人、讲述语境[25]，首次把创造民间故事的个体——民间故事讲述家纳入民间文学的学科体系。[26]
80年代，是民间故事搜集研究工作逐渐展开向广度和深度推进的时期。从1979年末第四次文代会召开、中国民协和各地分会相继恢复工作以来，一直到全国性的民间文学普查活动全面深入地展开，学者视野开始从故事文本转向故事家的实地调查研究。
首先，神话学民族志理论方法的确立，在理论方法上突破单纯的文本研究并推动讲述活动的采录和研究。钟敬文《论民族志在古典神话研究上的作用——以〈女娲娘娘补天〉新资料为例证》一文，讨论了新得到的女娲神话口头记录资料在古典神话研究上的作用，开启了一种以口头故事资料进行文化研究新思路，改变了以前故事研究的形式、教条、僵化的风气。[27]学者们纷纷从他人或者自己搜集到的口头资料中寻找各种文化研究的问题。神话、传说领域中的一些著名的故事类型或者主题故事重新得到深入的研究：如洪水神话、创世神话、四大传说、南蛮子识宝、狗耕田等。
随即，故事家的发掘、研究在辽宁、河北、湖北等地区迅速展开，直到1984年全国普查活动。在研究实践中，首先给故事家研究注入活力的是辽宁朝鲜族“百则级”女故事家金德顺的发现和第一本故事家专集《金德顺故事集》的出版。[28]这是中国民间故事村落普查搜集工作首先在辽宁试行铺开后第一枚硕果。书中除了具有女性传承特色的优美故事文本，还有具有学术价值的序言和调查报告。在序言中，乌丙安肯定了故事家故事专录对于了解故事传承具有方法论的价值，积极倡导为有代表性、濒于失传的民间传统故事家树碑立传。搜集者裴永镇的调查报告，描述了故事家特殊的生活经历、故事传承活动、以女性为主的家族传承路线，并详细分析了既富民族色彩又兼具创造个性讲述风格以及形成的原因等。这本集子具有一定的理论价值，是中国80年代初期故事家搜集整理的代表。
同年，乌丙安在《论民间故事传承人》一文中分析中国故事搜集工作方法既有的问题和当前的状况，再次呼吁及时“抢救”民间故事传承人，还介绍日本关于故事家调查研究方面的经验和方法，并对民间故事传承人的民俗特征进行理论阐释（故事传承人的形成、传承线路、母性特征、故事活动四个方面）。他对于日本调查研究评介、对于故事家传承特征的关注促使中国故事家研究沿着这一方向推进。[29]
80年代中期以来，最值得称颂的是长达十年的全国民间文学普查。它科学、忠实、全面地搜集了浩如烟海的民间叙事文学作品，三套集成已经出版。这次普查发现了数以千计的民间故事讲述家，编撰了一些出色的故事家的专集；甚至发掘出故事世家、故事家群、故事村落等特殊而且罕见的民俗现象，并展开深入的研究和国际性的探讨，涉及的问题主要包括故事家的能力或条件或标准、故事家的传承个性（文本的和讲述的）、故事家的科学记录和研究等一系列问题。民间故事家所具备的个人资质、讲述才能以及个性风格等特征得到重视。[30]中国民俗学、民间文艺学史第一次迎来了故事家调查研究的高潮。然而与国外同类研究相比，无论是理论上还是实践上，中国的故事讲述研究还处于拓荒时期。
到目前为止，各种来自田野的调查报告和相应的研究论文讨论了讲述人、他们的文本、他们的听众、他们的讲述活动场所等问题。这些故事讲述人、故事文本的研究方法和理论问题主要概括如下：
（一）讲述人的研究
首先是讲述人个性的研究。围绕著名的故事家金德顺、满族三老人、山东四老人、刘德培、曹衍玉等的调查和故事集的出版，学者关于故事家的传承活动、个性风格乃至传承能力展开大量讨论，形成了一批很有参考价值的研究成果。最为突出的，如张振犁的《从曹衍玉讲的故事谈起》[31]，对于女故事家曹衍玉的故事讲述的社会民间文化的环境、讲述活动发生的场所、讲述动机、口头语言的风格特色都给予科学的评价。而多数研究者则持有文学研究的眼光，对于讲述人的民俗特征研究存在很大不足。许钰的评论十分中肯：“在一些不大熟悉故事的人们那里，却往往自觉或不自觉地用对待作家创作的方法，来看待口承故事，在不同故事当中去寻找作品和讲述者的个性。他们所找到的所谓个性，其实往往是作品不同体裁的共性，或者故事家对于某类作品特点的创造性发挥罢了。”[32]
90年代，有些学者不再停留在故事讲述人的个性传承特征的简单记录和分析上，而从他们所生活的社区环境、讲述活动的具体场合等方面来深化故事讲述习俗在承担者身上的具体表现的研究。如江帆从谭振山的农耕文化传承性质来论述其传承地位[33]；王作栋在村落社会生活中审视故事家刘德培故事讲述的实际形态[34]，等等。通过对故事家的细致观察，来对讲述人进行个性研究，这一研究学界已有很多成果。
其次是讲述人共性的研究。80年代中期全国民间文学普查展开以后，积累了不同地区、年龄、性别、社会身份的讲述人的口承故事和背景资料，这就需要科学的整理分类和研究方法。许多学者利用这些调查资料对故事家的认定条件、传承类型、文化特征等方面进行比较研究，取得了一定成果。如许钰根据故事家的传承情况，把故事家分为传承型和传承兼创作型。刘守华综合32位故事家的资料进行理论归纳，重点讨论了女性家族传承和男性社会传承的不同特点，故事口头传承书面文化的影响以及时代变异特点。[35]江帆则从性别文化角度研究女性讲述人故事讲述活动场所、身份角色、讲述行为以及文本主题中的主体性特征[36]，把性别文化视角引渡到故事传承的研究当中。这些研究包含了听讲结构、故事文本（内容、体裁、风格、形式、思想情感）等故事讲述活动的各种因素的审视，为后来者提供了讲述活动研究的思路。由于总结归纳了大量故事家的资料，他们没有如以往的学者那样集中在故事家的讲述能力和个性风格上，而是倾向于探讨故事传承活动的民俗文化行为的普遍性特征。
（二）讲述语境的研究
河北的耿村、湖北的伍家沟、四川的走马镇等故事村的发现，促进了学者对讲述语境的研究以及生活区域背景下的故事讲述人、文本和讲述语境的整体性观照。
在故事村的研究中，出现了关于村落故事讲述语境的各个层面的探讨，如乌丙安《耿村故事传承论析》一文，讨论耿村传统集市对于故事集散的影响、宗法传统下故事宗族传承的特点；刘守华的《耿村故事与道教文化》分析了耿村故事的文化形态形成中的道教信仰背景因素。[37]其中，本土学者对于村落故事讲述的整体研究也取得一定成果。如袁学骏的《耿村民间文学论稿》[38]，从耿村商业与信仰的民俗生活的历史文化和现实背景入手，讨论耿村一批优秀的故事家个体的故事传承特色，以及故事家群的产生原因、文本特点、传承群体与生活的关系等诸多问题。钟敬文认为，这是“土学者运用土方法”研究故事家、故事村的成果。[39]刘魁立评论为“对于讲述环境的全面分析和研究”的“尝试性著作”。[40]虽然，这本著作还有许多值得商榷的地方，但是，学者的研究思路却提示我们：在村落共同体的文化背景下理解故事讲述习俗的可能性和有效性。这种研究使学者可以在整个村落文化生活网络中获得故事讲述活动的语境、讲述人、口承文本以及地域历史传统之间复杂的依赖关系。故事不再是从讲述人或者社区中抽象出来的静态事象，而是村落生活流程中被讲述人赋予生机的活态过程。
从方法论意义上讲，对一个社区进行深入研究，观察活态的故事讲述活动这一研究在某种程度上超越了脱离特定的村落文化背景的统计比较法，使故事传承的研究更为细致、微观，也便于发现和解释故事传承的地域文化根源。
（三）讲述活动的整体研究
在讲述人调查研究的热潮中，学者们没有忘记对讲述中文本风格的关注，这是对于故事讲述这一动态民俗记录原则问题，其中包含着学者对于故事讲述的认识。阎云翔受到国外理论思想的影响，最早从“表演”角度来讨论讲述行为和文本的风格问题，指出故事讲述是听讲互动的表演，无论行为上还是文本上都携带着这种特点。[41]这种表演理论在江帆的文章里再次被借鉴。[42]她关注讲述人与听众、研究者与讲述人之间的互动关系对于故事文本的影响。此外，田野作业观念上也有很大的提高。如许钰提出：忠实记录讲述人全部资料、注意讲述者语言特点，包括方言、口语情感信息、语法以及非语言因素，他的原则是“尽可能多地体现故事口头讲述的特点”。[43]在学者采录的故事集中，口头讲述风格的保存亦成为一些学者自觉追求的学术目标。如张振犁、程健君、郑大芝采录故事家曹衍玉的故事集[44]，范金荣采录故事家尹泽的故事集[45]，是体现了故事家讲述语言风格的故事专集。从这些少数的对于故事讲述本身的理解和研究中，我们可以看到中国学者试图突破故事讲述认知的努力。
在民间故事讲述方面最重要的理论成就，应是许钰的讲述理论和方法。他在新著《口承故事论》中专门辟出“讲述论”一部分，集结6篇涉及故事讲述各方面问题的论文，把“讲述”作为一个重要的概念、一个重要的理论问题提出并编织到故事研究体系当中。[46]其中《民间故事的讲述和记录》一文，集中表述了故事讲述的民俗学研究的思想。他把民间故事的民俗学研究设定为三个层面：（1）故事讲述活动是第一个层面；（2）故事内容反映的民俗事象和历史文化；（3）故事对其他民俗活动进行解释，还深刻地指出“讲述”活动是确定民间故事的基点。他说：
从民俗学角度看，各类民间故事本来都活在人民群众的口头上，各族人民在日常生活中讲故事，也像其他习俗一样，是一种长期流行的约定俗成的生活惯制，因此，作为民俗学对象的民间故事，我们首先看到的是它的讲述活动，这是民间故事之民俗含义的第一个层面，也是确定民间故事性质的基点。[47]
这种思想改变了民间故事作为民间文艺学的身份归属，使得民间故事研究彻底脱离了单纯的、平面的、文本的认知，从而成为民俗学中名正言顺组成部分。许钰的研究具有重要的方法论意义，开拓了中国故事学树立自我风格的新的研究历程。
这一理论的萌发是具有坚实的中国民间文艺学、民俗文化学思想的前提。70年代末80年代初，钟敬文首先阐明民俗学与民间文学的关系问题，并通过民族志方法来扭转从前民间文学的文艺学、庸俗社会学研究的方法，从而确立民间文学的民俗学、民族志学研究的取向。[48]特别是在1985年，钟敬文明确指出故事学研究的民族志方法：
我们所理解和要求的故事学，主要是对故事这类特殊意识形态的一种研究。它首先把故事作为一定社会形态中的人们的精神产物看待。研究者联系着它产生和流传的社会生活、文化传承，对它的内容、表现技术以及演唱的人和情景进行分析、论证，以达到阐明这种民众文艺的性质、特点、形态变化及社会功能的目的。[49]
同时，刘魁立论述了民间文学和作家文学在艺术创作过程的各个环节的差异性。在他的讨论中，虽然闪现着文艺学的视角，但是，口头文学创作过程的各个要素——听众、讲述人、文本、社会生活以及历史都得到了相对整体的观照。[50]他还提倡民间文学的动态研究：“我们作为民间文学工作者，对民间故事家与歌手、对民间文学作品口头流传的具体过程、对讲述过程对讲述者的制约情况，特别是对听众的作用，还缺乏深入的研究。……当民间文学还以旺盛的生命力活在人民口碑之中的时代，我们在民间文学的动态研究方面应该而且也能够作出应有的成绩来。”[51]要做到这一点，只有面向现实民俗生活和讲述活动。
80年代末，钟敬文把民俗的外延扩大到民众的整个社会生活文化，并提倡民俗学要在“新的生活文化基础上重新建立”。[52]他还把民间文学视为“生存着”的“现代活文化的一部分”。[53]这样，他以精锐的思想给当代民俗学、民间文艺学开拓了一个广阔的研究领域，使各种民俗以民众生活形式的身份重新获得了自身的规定性。此后，高丙中在这个理论基点上继续深化，并吸收国际学者对于“民俗表演”的反思，提出民俗生活研究和民俗文化研究互补的主张。[54]
这些理论把故事讲述视为兼顾历史和现实、文化和生活、历时和共时的双向度的民俗生活形式，只有对于它的这些向度的综合审析才是真正意义上的“民俗整体研究”。正是在钟敬文理论开创的基础上，在多年故事研究的理论和实践的积累中，许钰把故事讲述作为一种民俗生活习俗来观照，总结它的构成部分之间的内在联系，为中国故事研究的发展提供了理论和方法的前提。
综观国内外故事讲述研究的发展脉络，其中包含着几代民俗学者对于学科理论问题的探究以及自身命运的思索。学者讨论的问题最先集中在故事讲述人的传承活动特征、故事文本风格上；而后讲述人与讲述语境、讲述传统的关系，个性和共性之间的关系成为中外学者反复论证的课题，直到现在仍在继续；第二次世界大战以后，西方的口头文学研究进入反思阶段，目前，讲述行为产生文本的过程问题成为学者钻研的前沿，在方法论上，已经出现了口头程式理论、民族志诗学理论、表演理论等多种理论方法。就中国的实际情况来看，与故事文本研究的开阔思路和多元视角的研究实践相比，故事讲述活动的研究似乎一直处于狭窄的分割状态。对于这种习俗资料的采集和整理也多集中于适合于阅读的文本式的，不适合故事讲述“行为”本质的研究，同时也常常忽视故事讲述活动的时限和空限特点。这些缺陷是当前学者亟须注意克服的。许钰确立的故事讲述活动的民俗志观察和整体研究才刚刚起步。
每一个时代和相应的学科背景都赋予学者不同的研究方向和学术任务。鉴于目前故事讲述研究上的开拓与不足，我们应该结合中国的学术传统和西方理论的启迪，在吸收前辈研究精华和利用有利的个人条件的基础上，努力寻找一条推进故事讲述研究的有效途径。