序论　中西文论之大别:逻辑体系与纲目形态

劳承万

一　中西文论形态之大别

中西文化是异质文化，西方旨在丰衣足食的“造物塑型”，中土旨在“德性仁心”之开发与“执中”。何谓“造物塑型”?黑格尔在其《历史哲学》一书中，所言称的希腊精神是也;即雕刻家把石头雕成艺术品之三联式。何谓“德性仁心”?即《尚书·大禹谟》中所言称之中国文化之总纲:“正德利用厚生”是也(盘古开天，浑身都是贡献;大禹治水，三过其门而不入;周公“制礼作乐”以治世。“正德”是总纲，“利用、厚生”是目;三者贯通一气，即为“德性仁心”)。前者是向外之逐物文化，以因果律为主轴，且运用逻辑数理功能为手段成就其科学、哲学与艺术，故常有“逻辑体系”的呈现;后者是向内之心性文化，沿着“危—微—精—一”之十六字心诀，达乎“允执其中”之终极目的。在实践行为中，以德性仁心为主轴，十字打开为孟子的“仁—义—礼—智”四端说以网罗中土全幅文化。德性仁心是总纲，其下之仁义礼智则是目(推进一步，若仁义礼智是纲，其下之分属则是目。层层衔接相推，成为一网状结构)，此曰“纲目形态”。中土因为缺乏“逻辑·数理”手段，故不可能有什么“逻辑体系”的诞生，故其文化生命只在纲目形态中。

这是中西异质文化最为重要的区别，即“逻辑体系”与“纲目形态”之迥然区分。近百多年来，西学东渐，国人混而不辨，在学科形态上，照搬照套不遗余力，从不反省己之误入歧途。梁启超在20世纪初便早有醒悟，曰:“于今日泰西通行诸学科中，为中国所固有者，唯史学。”(《中国之旧史学》)即除了史学之外，诸如哲学、美学、文艺学、艺术学、语法学等(即“××学”模式，皆属此类)，均是舶来品。此等西学形态之“东渐”，对中土文化之影响深远。

早在20世纪80年代初，王元化在广州召开的全国高校文艺理论研究会上的发言就指出:中西文化(美学)属两种类型:一是黑格尔的逻辑体系(“体现了一个由低级到高级、由萌芽状态向成熟状态发展的进程，形成了环环相扣的逻辑链锁”) ;一是刘勰的纲目体系(“全书的体系有一个特点颇值得注意，这就是纲和目的关系。刘勰采取了以纲统目、纲举目张的办法”，以“原道、征圣、宗经为骨干，创立了道—圣—文这样一个体系”)。[1]王元化先生提出的西方之“逻辑体系”与中土之“纲目体系”之区别，应该说是中国学人近百年来的一种卓识。王说至今又有三十余年了，却“曲高而和者寡”。后来，到90年代中期，季羡林先生目睹由西化而趋奴化，也急得不可耐烦了，大声疾呼:中国的美学、文艺学、语法学、文学史、中国通史等，必须推倒重来。他在《我的学术总结》长文中，作了深刻的反思与回顾。他认为失败的根本原因在于:学人们之中西文化观念相混，以西化中，“贾桂思想”太重，成了西化的奴隶(文章太长，恕不引文。这是一篇当代学人不可不读的血泪之文)[2]。季氏之疾呼至今也十多年了，亦似无甚反应。季氏尤其针砭了当代之汉语语法学，这是典型的奴化之学，其次是美学、文艺学，“美学必须彻底转型，决不能小打小闹，修修补补，而必须大破大立，另起炉灶”;　“中国文艺理论……之所以在国际上失语，一部分原因是欧洲中心主义还在作祟，一部分是我们自己的腰板挺不直，被外国那一些五花八门的‘理论’弄昏了头脑”[3]。由于中土文化之生命元气挺立不起来，则必然成为西方文化的奴隶。季先生涉足中外几十年积其一生之经验教训，足可为鉴矣。

面对中西之异而“知己知彼”，才能“百战不殆”。唯有对中西思维方式有深入的了悟和比较，才能真正确立中国文论之纲目形态。此是本书之题旨。

二　何谓“逻辑体系”与数理·逻辑思维方式

习俗的看法是:凡体系都必是逻辑的，否则体系难以构成，同时也难以具有“合理”性与有序性。凡合理的、有序的，便是逻辑的;只有逻辑的才能排除邪门歪道的瞎说一气。因而人们也以此来定义中国古代文化之形态、性质，诸如“中国哲学逻辑结构论”“中国哲学之逻辑发展”“宋明理学范畴体系论”“中国文论范畴体系论”等，似乎中国文化一旦能挨上“逻辑结构—范畴体系”，即能自满自足，显出无限的辉煌。对于这些基本概念，必须弄得一清二楚才行，囫囵吞枣是绝对不行的。

我们先看马克思在《哲学的贫困·政治经济学的形而上学》一书中对“逻辑结构—范畴体系”等的具体规定及其框架:“正如从简单范畴的辩证运动中产生群一样，从群的辩证运动中产生系列，从系列辩证运动中又产生整个体系”(A)，“把这个方法运用到政治经济学的范畴上面，就会得出政治经济学的逻辑学(B)和形而上学(C)，换句话说，就会把人所共知的经济范畴翻译成人们不大知道的语言，这种语言使人觉得这些范畴似乎是刚从充满纯粹理性的头脑中产生的(C)，好像这些范畴单凭辩证运动才互相产生、互相联系、互相交织(B)。请读者不要害怕这个形而上学以及它那一大堆范畴、群、系列和体系”。

上面引文中的A列(简单范畴—群—系列—体系)，是因果律·逻辑推演律之主轴。B点与C点，是A列推演的两大成果(逻辑学/形而上学)。逻辑学，体现为一连串的层层推进的“辩证运动”;形而上学，则由纯粹理性提升、抽象而来。以图1示之，即为三个相关系列:

由上图不难看出，西方文化中的所谓“逻辑结构体”，实由ABC三个横列构成，A轴是运演的主轴，B轴是“辩证运动”的结果，C轴是“纯粹理性”的形上抽象。故西方文化中的“范畴体系—逻辑学—纯粹理性”，是层次有别但又互为一体的逻辑结构(三者相关但又有区别)。“简单范畴”，是逻辑起点;“逻辑结构体—逻辑学—形而上学”，是一体二面的逻辑终结。故凡是缺少A列四个环节的“辩证运动”者，均不属什么“逻辑结构”“范畴体系”。在这里需要特别强调者，则是“范畴体系”的误用。西方哲学中的“范畴·范畴体系”，并不是一般的陈述词，而是受制于逻辑演绎功能的。若失去此“逻辑演绎”的背景，它便成为“变味”的东西了。研究中国文化，中国学人动辄便是“范畴体系”论，请问中国文化的“逻辑演绎”背景在哪里?我们必须把握住:“范畴体系”只不过是逻辑功能、逻辑演绎的产物而已。若无逻辑演绎之可能与必要，而弄出一个“范畴体系”来，岂非赘物!穿西装打领带是一个套式，但如果穿唐装也学打领带，这就不成体统了。这是错位配套的思维方式，不可取。［注一］马克思的这种构思，实是西方文化关于“逻辑结构体”的标准式。由此即可判别国人的种种习俗用法(说法)之残缺与片面性。

何谓西方文化中的数理·逻辑思维方式?

西方之逻辑结构体系范畴体系之逻辑辩证运动与理性形而上学等，其支撑点，是来源于其数理·逻辑符号、功能的协和运算，其中尤以数学为妙。故古希腊时代便有毕达哥拉斯学派的诞生，主张“数”是产生万物的根源。最早的泰勒斯学派主张水、火、土(即物质实体)是产生万物的根源，后来柏拉图主张“理念论”(即人的观念)是产生万物的根源。泰勒斯与柏拉图都是古希腊几百年间哲学发展中的两个极端(物质—观念)，唯毕达哥拉斯的“数”具有“物质—观念”二极相融的奇妙性:当数抽象为运算的符号时，即具有观念特征;当数还原为其背后的“物指”时，即具有物的特征。例如1 +2 =3之数学等式，当纯然作阿拉伯数字的运算时，是观念的;但数字背后的物指承担者，即是物质的。西方人的数学智慧由此而拓开了奇妙思维的大千世界。由感官世界而飞跃于超感官世界，由具体到渺茫、玄虚，乃至形而上学世界、宗教世界、上帝世界。大数学家罗素说:“数学知识看来是可靠的、准确的，而且可以应用于真实的世界。此外，它还是由纯粹思维而获得的，并不需要观察。因此之故，人们就以为它提供了日常经验的知识所无能为力的理想……人们便以各种不同的方式寻求更能接近于数学家的理想的方法，而结果所得的种种启示就成了形而上学与知识论中许多错误的根源。”数学方法，由“可靠、准确、真实”而跃至“理想”，最后导致成为“形而上学与知识论中许多错误的根源”。此是常人所始料不及的。罗素又说:“数学是我们信仰永恒的与严格的真理的主要根源，也是信仰有一个超感的可知的世界的主要根源”，“神秘主义关于时间和永恒的关系的学说，也是纯粹数学所巩固起来的……这种永恒的对象就可以被想象成为上帝的思想”。“数学与神学的结合开始于毕达哥拉斯，它代表了希腊的、中世纪的以及直迄康德为止的近代宗教哲学的特征。”“个人的宗教得自天人感通，神学则得自数学。”罗素以上所言，便是“神学—上帝—永恒—神秘主义”，乃至形而上学(包含本体论)等，均来源于对纯数学的“逻辑崇拜”。因而，罗素又得出了一个在西方哲学史上极有分判价值的结论:“所谓柏拉图主义的东西(即理念论)倘若加以分析，就可以发现在本质上不过是毕达哥拉斯主义罢了。有一个只能显示于理智而不能显示于感官的永恒世界，全部的这一观念都是从毕达哥拉斯那里得来的。”“如果不是他，神学家就不会追求上帝存在与灵魂不朽的逻辑证明。”纯数学对哲学(形而上学)、宗教神学的影响，具有二重性，罗素的卓识是:“数学对于哲学的影响，一直都是既深刻而又不幸的”且“成了形而上学与知识论中许多错误的根源”。[4]其深刻处，是来源于逻辑·数理的感性的或超感官的真实的演绎;其不幸处，则是由于超感官演绎而来的一种脱离“真实”的理想求取(或曰“逻辑崇拜”)，进入了一个纯数学、纯逻辑的虚幻世界(形而上学、上帝、神学、宗教、永恒等)，康德则把这种理性之虚幻追求称之为“理性的疯狂”(第一批判)。后来，怀特海也说:“欧洲哲学的兴起很大程度上是由数学的发展成一种抽象的普遍性科学而促成的。但在以后的发展中，哲学的方法也受到了这种数学榜样的损害。”[5]数学方法一旦成为哲学方法的“榜样”，那么其影响之二重性则会大大加深，使西方“形而上学与知识论中许多错误的根源”，显现得更为突出、分明。以上这些揭示神秘和复杂思想中的真知灼见，唯大数学家才能看得清楚明白，而非大数学家，充其量只能说几句空泛道理，即使知其然，也难以求解其所以然，其恶劣者，则是鹦鹉学舌。然而这正是问题的关键。为什么西方哲学之发展，由于那纯数学的榜样与逻辑崇拜，而成为其“形而上学与知识论中许多错误的根源”?首先要明确其“错误”之处:此即“理想性”与“虚幻性”，二者一旦叠合，便成一种理论的虚无。西方的形而上学包括自然神学、宗教神学、本体论等，故其虚无性在近世认识论中则明显地暴露出来了，西方走向“拒斥形而上学”，一切玄虚皆成为扬弃的对象;而知识论(认识论)，在当代的发展中，走向极其烦琐、虚妄的实证论，终归也是一种“实证的虚无”。故“理论玄思之虚无”与“烦琐实证之虚无”，二者是等价的。从事于两种虚无探索与求取的理论家，其唯一的心灵力量、精神支撑，就是来源于纯数学的抽象再抽象，此曰“有根有据”，而非胡说八道。这是一种非常值得警惕的合法性精神危机。中国学人很难理解这种“精神危机”，难以做出合理的选择。当今，于图书市场上到处飞舞着中国式的什么“艺术本体论”“美学本体论”“哲学本体论”“××本体论”等，这类“本体论”之广泛玄设从何而来?在中国文化中是否有相同的必然性现象?此等“拿来主义”荒谬在何处?姑且以下面的例子作一说明。庄子引惠施的话，曰“一尺之棰，日取其半，万世不竭”(为了通俗易懂，将“一尺之棰”，转换为“一个月饼”)。中国人的思考只“及乎身而止”(《易传》曰:中国人认识事物之方法，是远取诸物近取诸身。“及乎身而止”，是钱穆先生的一大卓识)，因为没有数理与逻辑的支撑，故只能说“万世不竭”之浑整结论。但对西方人来说，这正是理论兴趣之发端。这“万世不竭”，是数理与逻辑运演的无限空间，正是西方人英雄用武之地。故若问当“日取其半”，进至一年、十年、百年、千年时(仅受制于物质可分之最后界限)，此月饼之存留物是怎样的?必然运用数理计算·逻辑符号进行对应性的准确刻度，即依次为O—P—M—N (设定)。首先，这里呈现出一个大界限，即感官与超感官界限——真实界限与抽象之理想界限(纯粹思维境界)，对此类界限之两极探索，便会成为两种不同类型的知识和学问，此便是西方人的认识论(知识论)和本体论问题了，前者之对象特征是明晰性(欠明晰者，则发明或动用各种工具，使之明晰，如显微镜、放大镜、望远镜，或电子加速器，以及当今医院中所配备的各种人体检查机器，乃至发明“测不准原理”　“拓扑学”等)，后者之对象特征是玄虚渺茫性［注二］。其次，这个“N”(若继续可分则会有比N更稀薄的抽象)到底是什么?是物质还是观念?无疑地，它早已成了一个观念了(由于它来自物质，故可信)，那么，“日取其半”在感官阶段时，明明是物质，怎么一旦进入超感官阶段便成了观念呢?看来，人们的所谓观念，虽由物而来的一根而发，但却有两类:一是对物的直接反映，一是这里稀薄抽象的N性。二者之等同，既是哲学的悲剧(疯狂、冒险)，但也是西方哲学最玄妙之处，无它则会失去理性的锐气与理性自我平衡的机制。知其一而不知其二者，都会陷入盲从，更无从真实地理解西方哲学趋于极玄妙、虚茫时，到底是表明了什么。若不用数理头脑去理解西方哲学，那往往会成为一笔糊涂账。就西方哲学而言，这便是罗素说的则成为产生形而上学和知识论中“错误”的根源了。这里的二重性处是:“日取其半”的不断切分，乃至于到达N点，则成为类似微分过程;当其“日积其半”返回时，乃至于还原为一个月饼，即为类似积分过程。但当其不断微分，或不断积分，超越于极限时，康德称之为“理性的疯狂”(怀特海在《近代科学与世界》一书中，称之为理性之“冒险性”)。理性一旦陷于疯狂与冒险，便会走向“悖论”。故控制在悖论发生之前的数学·逻辑运行，即是其深刻方面。西方的形而上学(含本体论等)，即由此而出，故罗素说，柏拉图主义(理念论)本质就是毕达哥拉斯主义。换一个说法:即柏拉图的理念论可以从纯数学的抽象中得到合理的说明，亦即从上面那个N的还原过程中得到解释。从顺向之切分看，是物向观念的遥远抽象;从逆向的返回看，是观念的物化生成(还原为一个月饼)。柏拉图的理型论(理念论)，就是说万物分有“理型”才成为物，这从N的返回过程看是合理的，也是容易理解(由月饼的N理念，还原为一个现实的月饼)的。但若离开了N的顺向和逆向过程，只作“存在—意识”的唯物直观解释，就会陷入渺茫的死胡同了。但从这里也必须看出: N的观念，也仅是一种数学·逻辑运演所确证了的东西，但也仍属玄虚的设定，并非等于一种真正的物之“实在”。西方人把这种纯数学·逻辑运演之玄虚设定称为“最后存在”“最高存在”，或曰从逆向返回的“第一因”等，皆泛称之为形而上学，具体称之，则曰各种神学与哲学本体论等。许多国人也照着说，照着用而不知其茫(妄)其险，一旦移入中土，则为大谬然。

概而言之，由上面之所述，我们可以得出三个基本看法:

(1)西方之纯数学方法对其哲学之发生发展之深远影响，从毕达哥拉斯开始，直至近代哲学都蔚为壮观。乃至在“逻辑崇拜”中使整个西方文化都必然从属于数理·逻辑文化，且必然带有数理·逻辑的本质特征。故而理解西方哲学与西方文化，数学·逻辑即是突破口，舍此，多是妄说。

(2)纯数学之抽象方法，成为西方哲学方法的榜样，这给其哲学带来无法克服的二重性。其深刻处，是不可抗拒的逻辑·数理推演力量;其不幸处，于形而上学方面，则是由于“理性之疯狂”与“冒险性”往往会陷入虚无;于形下实证方面，会陷于无穷尽的烦琐实证，此是另一种虚无。事实上，往往数学观念之虚无，是可信的，但哲学观念的虚无，却是可怕的。

(3)西方哲学之逻辑·数理思维方式，必然主宰其全部文化，使其具有逻辑·数理的思维特征。故西方美学体系之建构与文论体系之建构也绝不能例外。故而当下之中西文论相混，那首先便是视界的盲从。

西方美学、文论之基本性质，由于受其西方文化数理·逻辑方法之影响，也必然具有数理·逻辑规定的特有性质。这可以从下面几个方面看出:

(1)西方美学、文论，与其说是来源于审美现象和文艺现象的综合概括，毋宁说是直接来源于其哲学思潮的影响与规定。就美学来说，柏拉图、黑格尔、康德均没有什么独立之美学体系，美学仅是其哲学体系的一个部分(一个环节)而已;亚里士多德之“模仿论”文艺观，并非亚氏之独立之文论体系，而是其“形而上学”中的一个部分;西方现当代的文论，更是现当代西方哲学思潮的产物(侧重于“人文”内容者，多是认识论中主体〈人〉方面的产物;侧重于“科学”内容者，多是认识论中客体〈物〉方面的产物)。认识论三项式(主体—中介—客体)中的倾斜、时髦，也决定其美学、文论的倾斜与时髦。其得其失都是一样的。

(2)现当代西方文论美学的基本理论对象与框架是“作家—作品—读者”三联式(艾布拉姆斯在其《镜与灯》中，于“作家”背后添加一个要素“世界”，这对于认识论来说，是画蛇添足)。这本来是一个认识论的三联大系统，但随着西方认识论中的在主客体(连及中介环节)的倾斜，尤其是由于客体的烦琐实证与主体的玄虚追逐，故把三者各自封闭起来，成为三个不同的自足体:“作家”研究曰:社会历史批评/“作品”研究，曰“新批评”(文本批评) /“读者”研究曰“接受美学”。这种三环节之独立性，全都把创作三联大系统中的主客体关系打乱了，甚至把第二、三环节颠倒为独立主体，产生了各类新奇异说，各类文论思潮。当代最时髦的文论、美学思潮，皆属认识主体的不尽玄虚言说，什么主体间性、话语系统、合法性危机等。

(3)从文艺思潮自身的特征看，也无不深深打上数理·逻辑基质的烙印。从古希腊的所谓“黄金分割”律(审美)，途经古典主义时代的“三一律”(地点、时间、事件)，至19世纪左拉倡导的自然主义、歌德的色彩分析无不如此。今天的后现代，则是以解构形上、经典、秩序、理性为己任，似是与“数学·逻辑”基质悖谬成为“艺术悖论”，其实，这是一条逻辑线上的两端(一个铜币的两面)。“后”者，当今的“前”也。“前—后”一体，仅有时间之别而已。

(4)西方之美学、艺术学必须要有数理研究基础。传说是马克思所写的《新亚美利加百科全书条目》，其中有云:“在美学科学中，至今还有一个领域被忽视了，就是关于比例的理论。毕达哥拉斯和他的思想还没有找到继承人，来说明形式美究竟是以什么为依据的，来分析各种艺术表现的一切不同形式”，“我们也不知道，是什么东西使诗的每一节奏、辞藻、形象和语言的声音具有迷人的力量。在这方面，诗和音乐取得了最高进展。为了补充欠缺的资料，我们必须有一门以数学为基础的、更完善的心理学……我们必须对每个艺术部门中的艺术形式做出详尽入微的全面分析”[6]。不管作者是谁，“条目”中之分析，全是依西方文化“数学·逻辑”之理论背景，及其思维方式所作出的必然推理。马克思的剩余价值论和资本主义生产的灭亡论，都是运用数学和逻辑运算出来的，而非一种空洞的政治口号。

(5)西方之“真—善—美”，必须能为“数理诸学确证”。“真”是研究因果律的，能为“数理诸学确证”，那是当然的事。亚里士多德在其《形而上学》之四因说中，明言“善与美是不同的(善常以行为为主，而美则在不活动的事物身上也可以看到)，那些人(译者注:指亚里斯底蒲/苏格拉底弟子)认为数理诸学全不涉及美或善是错误的。因为数理于美与善说得好多，也为之做过不少实证……美的主要形式‘秩序、匀称、明确’，这些唯有数理诸学优于为之作证。又因为这些(例如秩序和明确)显然是许多事实的原因，数理诸学自然也必须研究到以美为因的这一类因果原理”。[7]西方之真善美三分一体结构说，其实就是在因果律统辖下之数理·逻辑推演的一体结构，必然能为“数理诸学”所能确证。此是由亚氏所开创的西方美学文论的大传统。

(6)以上所言，皆是西方文化所共识的理论，但其创作是否也遵循此“数学·逻辑”的思维基质呢?中国学人以为一谈到数理与逻辑问题便是空洞话语或公式化，其实不然。请看莎士比亚在《威尼斯商人》一剧中出现的“一磅肉”情节(债主和借方订合同，到期若不如数还债，即割借方“一磅肉”抵债)。期已到，借方无钱还债，这是全剧之高潮，惊心动魄，刀在胸口上，但借方律师说:合同是割“一磅肉”，故既不得多割一分一厘，也不能少割一分一厘，要绝对的准确。若不迅速下刀，合同作废。我的天啊，世界上哪有如此准确的刀法?债主无奈，长叹失败只好合同作废。莎翁以此“一磅肉”的数学智慧击碎了资本主义发迹初期资本家的丑恶灵魂。剧情高潮中这个“一”字是多么地扣人心弦，终使剧情高潮急转直下，让读者深深地长舒了一口气。此等数理智慧，中国人望尘莫及，它唯有闪烁于以数理·逻辑为特征的思维方式中，即西方文化中，才令人叹为观止。

由上面六点来看，西方美学、文论建构体系的特征，即是以数理·逻辑为运转主轴的特征。一个民族如果缺乏数理·逻辑的学思土壤，硬是要“东施效颦”，那除了“出丑”之外，将毫无所得。今人完全西化赶西方时髦，若不认真地去弄清楚西方逻辑结构体系与中土纲目形态之大别，一切都囫囵吞枣，那么在学科形态上的建构，也是会“出丑”的。

三　何谓“纲目形态”(纲目体系)

西方文化的思维方式，所贯串的是逻辑·因果律;中国文化的思维方式，所贯串的是象形比喻·类比律。前者，上文已述。后者，需作深入分析。何谓“纲领—网目”?即象形比喻之类比也。何谓“纲”?《说文解字》曰:“维纮(冠冕)绳也”(把绳拴于颔下，固定帽子)，这是比喻提摄全网(全体)的大绳子;《尚书·盘庚》曰:“若网在纲，有条而不紊”(此即有纲即可疏理万事万物) ;《诗·大雅·卷阿》曰:“岂第君子，四方为纲”;郑玄笺曰:“纲者能张众目”(纲举目张也)。以上指称，皆是指网的构成，是以纲统目(网眼)，纲举而目张。由纲布目，是层次有序的分疏;由纲统目，是力度的提摄。层次之有序与统摄之力度，成为“纲”的两大特征。中国文论中的“纲”皆有两种侧重的运用:贤者，热衷于层次有序;圣人，皆聚神于统摄之力度。

中国文论之纲目形态在其发生源头上，大体上有如下几种形态:

1.《尚书·尧典》“诗言志”说之纲目形态

中国文论之最早纲目形态，也许还是《尚书·尧典》“诗言志”说之纲领形态。

“帝(舜)曰:‘虁!命汝典乐，教胄子。直而温，宽而栗(谨慎)，刚而无虐，简而无傲(A)。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦(B)，神人以和(C)。”“虁曰:於!予击石拊石，百兽率舞(D)。”

近百年来，凡论及中国诗学之发生者，皆不离此文中之“诗言志”说，“五四”以后不久，朱自清先生在其《诗言志辨》一书，则首倡“诗言志”说，且曰:是中国诗学的开山的纲领。后来，又有人加上钟嵘《诗品》的“诗缘情”说，一并言为中国诗学之总纲。故而长期以来，中国诗学则有相互对峙的两大纲领:“诗言志”说与“诗缘情”说。这是近百多年来中国文论界所共识的中国诗学纲领形态。此两说是否准确，以及二者间的关系如何，这是进一步的理论探索问题，姑且按下，但能从西化的大脑中强挤出一个“非逻辑”“非数理”观念来，按照中土实际，标示为“纲领”形态，这一新起点与认识，却有举足轻重的作用。既然中国诗学有“纲领”形态，那么各类中国文论评点等，依理也必有其“纲领”形态。这是简易推理，而非穷力探索。然而，为什么后来各类“中国文学批评史”以及一切关于中国文论的诸多著作，却极少沾“纲领”形态之边，而倾向西方“逻辑体系”之拙劣模仿，唯西方是从呢?说到底，就是对中国文化中“纲领”形态之观念、意识极肤浅，领悟之真髓尚未扎根。造成此等局面的原因有二:一是西化之影响太深，中土自性元气无从确立;二是对中国文化中“纲目形态”缺乏总体认识，只见树木不见森林，只知其一，不知其二。其实中国文化大系统中之纲目形态是主次有分，层级有序，上下有别，归属有档的。因为中国文化是德性仁心统属下的心性文化，故此心、此性、此德、此仁，则动静有相，演生萌发有类。从历史上看，中国文化最早之总纲形态便是六经(《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春》《秋》)之经学形态，经者，亦类于纲也，甚至可以说就是纲。六经后即接着有对于六经的“传、注、疏”等阐说方式。此“经—传—注(疏)”，不出三位一体的大界限，故从总体上看，仍是“纲领”，但如果认真分析起来，此类“纲”亦逐步演化为“目”了。钱穆先生在其《国学概论》中说:六经者，实是只有四经“书诗为体，礼乐为用”。“书即礼也，诗即乐也”。《易》和《春秋》都是解释体用(四经)之关系及提供哲学依据的(附体依用)。因而六经之总纲领中，也可有纲目关系，正是这种纲目关系，才以最大的包容量把六经统一起来。故又曰:六经者，心经也，德经也，性经也。由六经而往上追溯，其深远之根源，出于上古圣人系列之“德性”(盘古开天浑身都是贡献/燧人氏、有巢氏、伏牺氏、神农氏、黄帝、仓颉等圣人，是中国人立足于世，解决生民之衣食住行的先行者，首创者。他们不是上帝，不是西方神话，而是入世之圣人)，故唐君毅先生有一大卓识:“中国文化精神之一深心信仰，即智慧源于德性”，[8]此“德性”即来源于亘古的圣人精神。由六经而往下巡视:首先是增添为十三经(《礼》与《春秋》各分演为三，《论语》、《孟子》、《孝经》、《尔雅》入围)。此等经学拓展之图像极为壮观，几乎把中国全部元典包罗净尽，致使中国文化的发展，永远都不能超乎十三经之外，而另行取向。大而言之，《中庸》概括为“尊德性而道问学”，宋儒简化为:道德与知识的关系(由此而与世界文化“接轨”)。这是六经、十三经的强力“纲目”分布效应。以上所言，是中国文化纲领形态的硬件形式。其次，六经内蕴之核心主轴，根本精神，绝非西方的数理·逻辑文化精神，更不是出自“爱智”的玄思契机，而是圣人的德性仁心精神，它发自“爱人(仁)”的性命契机。周公“制礼作乐”以成德，孔子把礼乐内化为“仁”，孟子把“仁”融贯为“心”(心体)，再由心之本体，开出四端说(仁义礼智)，四端说之十字打开，则可以网罗中国心性文化的全幅图像(有人把原典儒学区分为二系:孔孟一系与易庸一系。两系皆源于德性仁心)。由上看来，中国文化中之内蕴精神主轴即为:德(道)—礼·乐—仁—心—仁义礼智……这是一个“心花怒放”的繁复精神世界。由上看来，中国文化中之纲领(经典)形态，实为对峙的两列(见图2) :

此是中国文化中内外俱全的完备的纲领形态，亦可以说是一体两面的纲领形态之范式。两大系列中，粘着其间一个，即有“牵一发而动全身”的效应。这是纲目形态的特有功能。

如果缺乏上面这种总体纲领形态观念，即使是抓住一片纲领之叶，也无法通透地把握着中国文化中之德性仁心精神，也成就不了大学问。

现在回到上面所引“诗言志”说一段长文( ABCDE)之分析。

A点，是以“乐”教胄子，使之形成一种既对立统一，又偏正互补的完美人格，此又曰:中庸人格; B点，是“诗言志”说必须使诗、歌、声、律互为一体，达到“乐”之大和谐; C点，是“乐”之总体目的，“神人以和”即“天人一体”，也是“诗言志”说的根本目的(诗之乐，在于天人和谐塑造人的完美性格) ; D点，是诗—歌—舞的一体性，这是中国“乐”之基本形式。但一般持“诗言志”说者，大多忘了A点之要义，使中国诗学纲领失去上图中的“心”之系列要求(塑造完美人格) ;同时也失去C点之要义(所谓“神人以和”者，即“天人一体/万物一体”之简称)。由于失去了A、C两点要义，使此诗学纲领变得贫乏而狭窄，几乎失去“纲领”的主旨。论者为何会有如此之失?全在于其对中国文化大系统中之纲领形态之观念、意识太薄、太浅所至。笔者重新提出此“诗言志”说来分析、讨论，目的就在于要强化对中国文化之纲领形态之总体意识，且能以此去贯通中国文化之发生之源头及其流向。唯有本乎此，中国文论之纲目形态，才能顺利地确立，而不为西化之奴性所左右。这便是圣人立纲之力度，重如千钧。

至于说到“诗缘情”说，其基本倾向与失落，与“诗言志”说相较，也许更逊一层，中国学人对“情”的理解，几乎全是西方式的(情/理二分)，而不知中国文化中之“情/理”一体(中国五伦之道中的情、理就是融为一体的，口头语“合情合理”即情理难分也)。说到底，“诗缘情”说，全可被“诗言志”说所统辖(“在心为志，发言为诗”，此“志”既是理又是情，故“心—志—情”一体也)。

2.孔子评点《诗经》:给出了学《诗》的总体纲领，且以其去统辖其下之“目”与生活实践(详下)

“兴于诗，立于礼，成于乐”(《泰伯》)。兴诗(《诗》)而荡情，是进入中国文化底蕴之突破口;“立于礼、成于乐”(由礼—乐之一体性，而及于“乐”之终成环节)，是中国文化的特质(周公“制礼作乐”)，使中国生民“乐天知命故不忧”，“乐”是生命的最高境界。

“《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君;多识于鸟兽草木之名。”(《阳货》)此曰诗之用途、作用，此是《诗》之大用。

“不学《诗》，无以言”(《季氏》)，“《诗》三百，一言以蔽之曰:思无邪”(《为政》)。这便是学诗(《诗》)的最高纲领。王阳明曾说，“‘思无邪’既可该贯《六经》，以至穷古今天下圣贤的话，‘思无邪’一言也可该贯。此外，更有何说?此是一了百当的功夫”。[9]也可说“思无邪”是“一了百当”的纲领。几千年的中国文化史，就是要完成铸型中国人的“性情之正”(“思无邪”)的伟大任务，“纲”能贯注于此，更有何求?

故孔夫子评点《诗经》之纲目形态，结合“孔子删订六经”的千古事件来看，真是中国文论纲目形态开天辟地的大创举。此为后来中国文论发展中的各类纲目评点(小说评点、诗词评点、书画评点、戏曲评点、散文评点等)，开创了光辉的范例，且成为难以企及的典范;既铸定了方向，也贯注了心性文化之大气与血脉。

从孔子之诗学评点可以明白一条根本道理，即中国文论纲目形态之开拓，其关键不在目，而在纲。纲统全局，目网四方。此纲重于泰山，而“纮”于长江黄河。否则，对中国文论之网目形态，难以负荷起来。此“纲”是什么?就是孔子说的“思无邪”。何谓“思无邪”?朱子曰:“使人得其性情之正。”(《诗集传》)此“性情之正”(不偏不邪，不前不后，不左不右，亦曰“中”——十六字心诀曰“允执厥中”之中)，即是中国心性文化中之德性仁心在生民精神境界中之开花结果，也是几千年来中国文化生机勃勃，永不凋谢的神圣母胎。

孔子评点《诗经》之范式，实是中国文论所开拓的巅峰境界，其要言不烦，三言两语，即能打开一片理论天地。任人道去而不离要旨，任人发挥而空间无穷，这比西方文论的长篇大论，奇说异词，要精粹得多。反思西方的柏拉图、亚里士多德的文论血气，能贯绝古今西方文论的全程吗?能铸定西方文论发展的方向与范式吗?看来难以和“思无邪”相比。当代西方哲学、美学、文论已陷入无尽的实证主义的烦琐境地，难以返归其主脉大气中，此即当代“文化危机”也。

3.朱子确立的《大学》之纲目形态[10]

朱子评点之纲目形态，是中国文化发展中的成熟形态，既广泛全面，也贯注了中国文化之主脉大气，因而成为中国文化纲目形态发展中的一大巅峰。继孔子评点《诗经》之后，评点《诗经》之风遂盛，据清人估计，不下二百家(尤其《关雎》诗)。于此种种评点中，而成为大家者，唯朱熹也(下详)。应该说，中国文论纲目形态之基本范式，与其说是孔子，毋宁说是朱子(孔子侧重于总纲，朱子则纲目齐备俱全)。孔子的最大贡献及其付出的最大精力，是删订六经(后人虽有诸多质疑，但并不能从根本上推翻这个结论)，其次才是纲领评点(应该说，对《诗经》的纲领评点，正是孔子删订《诗》三百的一种副产品)。因而孔子之删订六经与评点六经(今存者唯《诗》也)是互为一体的一回事。由此看来，真正自觉地、系统地以纲目形态去评点中国文化者，唯朱子也。朱子此一开拓，首见于对《大学》的评点。朱子评点中之纲目形态，表现两大层次上:一是全文之“序”，一是文本章句评点。

“序”是对全文、全书纲举目张的整体性把握，其间是以明纲为主轴。明纲有两个方面:一是积极正向方面，一是消极反向方面，二者交织而辩证。如《大学章句序》曰:“大学之书，古之大学所以教人之法也(A)。盖自天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣。然其气质之禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聪明睿智能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性(B)。此伏羲、神农、黄帝、尧、舜，所以继天立极，而司徒之职、典乐之官所由设也(C)。”以上ABC三点，构成全书之总纲序列: A点，明示为“教人之法”(以纲教之) ; B点，为何需要“教人”的原因(天降生民，皆本有仁义礼智之性/固有气质之别，不能全其性/必须聪明睿智君师以教之) ; C点，追溯与贯通于圣人系列(德性发生之悠久历史)之继天立极而确证其真。由B、C两点，足以看出A点(教人之法)之必要，及其产生的合理性。以上可谓序之积极方面;其消极方面，则是指出“俗儒”“异端”与“权谋术数”之消解作用:“俗儒记诵词章之习，其功倍于小学而无用;异端虚无寂灭之教，其高过于大学而无实。其他权谋术数，一切以就功名之说，与夫百家众技之流，所以惑世诬民、充塞仁义者，又纷然杂出乎其间。使其君子不幸而不得闻大道之要，其小人不幸而不得蒙至治之泽，晦盲否塞，反复沉痼，以及五季之衰，而坏乱极矣。”朱子在序言中，通过这种正反辩证，而确立其下之纲目形态之总纲，置其于难以移易的要义上。

次看其“章句评点”之纲目形态。

序言是树大体(整体)，立总纲;章句评点则处处落实之，既见总纲，又明细目，使读者能得之于主次有分、上下有序、层次有别之浑然整体。《大学章句》开头，曰:“子程子曰:‘大学，孔氏之遗书，而初学入德之门也。’于今可见古人为学次第者，独赖此篇之存，而论、孟次之。学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣。”此段话能融入总纲者，有两个方面:一是“初学入德之门”，归入中国文化之正统——德性文化;二是“可见古人为学次第者，独赖此篇之存，而论(语)、孟(子)次之”。这是朱子四书之排序“大学—中庸—论语—孟子”。内中之深蕴、要义者何?这才是大秘诀，但又往往为历代学人所忽略矣［注三］。四书排序的内在根据是:大学(入德之方法论)—中庸(入德后之形上之道的提炼、超升)—论语(仁之“工夫论”)—孟子(心之“体—用”论中之“体”论)。四者之关系如图3所示:

以上图3构成了中国文化精神的特有整体:“入门—登奥”一体化，故自朱子注释四书后，呈现了两个特有的历史现象:一是自此以后，四书取代了五经，且成为后来八百年间科举考试的教科书;二是宋明五六百年间仁人贤者，只读五本书(四书外加《周易》)，嚼字咬词，以之“吃透”中国文化精神，而无愧于时代与后世也。此等“纲举目张”牵一发而动全身的文化精神之通贯与震荡，真可谓惊风雨而泣鬼神!这全得力朱子对中国文化之庞然繁复现象，有纲目之厘析意识与以纲统目的提携观念，此即中国文化之纲目形态论也。

何谓中国文化中心性之纲?与心性之目?

“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，朱子注曰:“此三者，大学之纲领也”;格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，朱子注曰:　“此八者大学之条目也。”朱子于此则分明地挑示了“大学”方法(入德之门)的“三纲八条目”。中国文化中名正言顺之“纲目形态”于此首次确立。这是个体入德之门的方法，故先要“明明德”，后再“亲民”(联合为族类群体)，最后达乎“止于至善”之终极境界。此又可说是中国心性文化有鼎足而立的三类纲领:“明明德”，是个体造就自我的纲领;“亲民”，是族类融合纲领;“止于至善”，是个体与族类达乎精神上之最高境界(“事理当然之极”)纲领。此鼎足三纲一旦撑开，便能上下贯通圣人之道。经过朱子的这一番(个体—群体—至高精神境界)的设定，中国文化(含中国文论)的三足总纲便可以在巅峰顶上把中国几千年的文化大网提摄起来了(纲举目张)。而那“八条目”，则是进入三纲的诸环节与一伟大历程。朱子在“大学”注释之文末曰:全文“凡传十章，前四章统论纲领旨趣，后六章细论条目功夫”。纲领，需要统论;条目，需要细论(细论者，即功夫也)。于此又可以看出:纲领属于“体”的领域;“条目”，属于“功夫”领域，只有二者毕至，才是“用”。由上又可以看出，朱子在厘析、确定中国心性文化之纲目形态时，也同时孕育了宋明儒者的“体—用”论，故黄梨洲说:心无本体，工夫所至，即为本体。他把“体—工夫—用”三联式循环贯通起来了;纲以目为用，目以纲为体，能把前后二者贯通起来的，唯功夫也。对比西方文化中之形而上学与逻辑体系，皆奠基于其数理·逻辑思维方式上，而这种思维方式的推进与演绎，则全靠逻辑符号与功能。这种文化体系中的二维相关性(数理运算═逻辑符号·功能)，是其具有强大生命力的象征，同时也透显了这种文化逻辑结构的鲜明特质。与西方文化比较，宋明儒者在方法论上之大彻大悟，也毫不逊色于西方，他们在厘定中国心性文化的纲目形态时，既能“以纲统目，纲举目张”，又能以功夫论为中介环节，使“纲—目”关系相互贯通，由此而又开拓出了中国文化中能“穷理—尽性”之“体—用”论来。这种一箭双雕的二重性收获，全来源于中国文化是“德性仁心”文化的总根源，其载体是邃古以来的圣人系统;而西方，则来源于其文化是因果律文化(亚氏四因说是西方逻辑文化之发端)，其载体则是数理运算与逻辑功能。由此可以看出:西方之逻辑结构体系，与中土之纲目形态，实在是中西方文化相互对峙的精妙的两个“诗行”，各是其是，各妙其妙。今天国人之奴化观念，唯西方是大、是从，“情何以堪”?

朱子由纲目形态，而开出“体—用”论，其完整之表达方式，见之于《中庸》之评点。《中庸》曰:“喜怒哀乐之未发，谓之中;发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之达道也。至中和，天地位焉，万物育焉。”(大本，即“人之为人”者的纲领/达道即由目而返归于纲者)朱子注曰:“喜怒哀乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。”把朱子所注与原文大义简化以明其要，如图4所示:

由图4可以看出:在人心中(未发)之大本(性)，曰“道之体”;发而为“达道”之情(和)，曰“道之用”。故人之喜怒哀乐，就其未发之性，是体;就其已发之情，曰用。朱子又注曰:“是其一体一用虽有动静之殊，然必其体立而后用有以行，则其实亦非有两事也。”此即:体静而用动，但又非两物，而是即体即用。虽然如此，二者并不绝对同一，“必其体立而后用”，体之不立，何来之用!朱子之体用论先以二项式确立，但“用”又可归化为体，因而“体—用”一如，如何才能实现此等转化功能?朱子注曰:“此学问之极功、圣人之能事”也。于是朱子把其纲目形态的体用论，由二项式演化为如图5之三项式:

最值得注意者，是朱子把功夫论之中项，归结为“学问之极功、圣人之能事”，于是中国文化中之体用论，才能贯通中国全部历史行程:上通圣人盛世，下贯苍生万代，其贯通之血脉大气，非数理也，非逻辑也，而是圣人之能事极功使然。

钱穆先生说，中国文化发展中，有两位集大成者:一是孔子，集其前之上古时代之大成(删订六经，开创“仁学”) ;一是朱子，集孔子以后大成(遍注群经要典，创新说，立大纲，构建新儒学) (《朱子学提纲》)。此中当然包含确立中国文化之纲目形态及开创体用论三项式(体—功夫—用)。

朱子注经创建纲目系统说(体用论)，其重大意义在于:在把握中国文化内蕴要义上，作了方法论突破。马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中有“人体解剖对猴体解剖是一把钥匙”的方法论提示(人体，是成熟结构;猴体，是萌芽状态)。朱子正是以“人体解剖”(成熟态)来进行猴体解剖(萌芽态)的重大开拓。否则，我们在文化自觉意识上，既难以反观历史，也难以厘清中西之大别。

无疑地，朱子所示《大学》之纲目形态，并非就是中国文论之纲目形态，而是中国民族中个体与族类之心性塑造与境界之纲目形态。前后二者并非一回事，但后者(心性纲目形态)，无疑地是前者(文论纲目形态)之背景与理论基石，前者一旦失去后者之支撑，便失去了纲领中之核心精神，成为无源之水，无本之木。故朱子确立之“纲目形态”，其范导之意义，深矣，大矣!其后所开创的《资治通鉴纲目》，则是以“纲目形态”(“纲以提要，目以备详”/以大字示体，以小字明目)来规范历史了。

由上可以看出，朱子之“纲目形态”观念与境界，已进入充分成熟状态，且进入极高境界，集纲目布列之层次有序，与以纲统目之千钧力度于一身，闪耀了中国文化在纲目形态上的千古辉煌。

4.司马迁的“天—人”(时空)坐标纲领形态

司马迁继承父志，要完成《史记》的艰难写作，后遭大折，其曰:“《诗》三百篇，大抵圣贤发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道，故述往事，思来者”，故“网罗天下放失旧闻，略考其行事，综其终始，稽其成败兴坏之理，上计轩辕，下至于兹，为十表，本纪十二，书八章，世家三十，列传七十。凡百三十篇，亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言”(《报任安书》)。

“究天人之际，通古今之变，成一家之言。”此即司马迁“意有所郁结，不得通其道”而创作《史记》之广阔胸怀与最高纲领(创作纲领形态既能统辖理论纲领形态，也高于理论纲领形态)。这是一个最高的时空坐标结构:“究天人之际”(空间为横贯轴)，“通古今之变”(时间为纵贯轴)，前后二者之交织，即成为中国文化境界的“时空坐标结构体”。“成一家之言”，此即“时空坐标结构体”的主宰者与负荷者，显示了永垂不朽的灵与肉之拼搏精神——显示了司马迁理论思维、道德责任二者融合的灿烂光辉。

如果说，孔子评点《诗》的纲领形态，包含了三言、两语的“功夫论”形态(朱子)，那么，司马迁的纲领形态，则达乎天地(天人)之最高理论境界形态，即在“天人一体”“古今一脉”之巅峰处立言:《史记》透视历史，巡礼万物，还原了“中华古代文明”之深邃性与丰富性，使中华文明的历史，终于成为文字所载的规范的文明史。这是司马迁的不朽贡献也。

司马迁之“天人·时空坐标结构体”之纲领形态，把中国文化之视界及其透视力，提到了绝代水平，真可谓前无古人，后无来者。这是中国文化纲领形态建造史上的最高辉煌。所谓“天人一体”“万物一体”“道器一体”“体大思精”中之“体”，即是中国文化中特有的回环运思之“体—用”中之“体”的领域。若无此“体”，中国文化则无所依托矣(“体—用”论是三项式:体—功夫—用/从形式结构上看，无体则无其他两项)。西方的哲学、美学、文论，就其形而上学之追求而言，止于宗教与上帝，这便是他们的渺茫而神秘的“本体论”。中国文化中没有宗教和上帝，只有灵肉相融的“天人一体”“万物一体”“道器一体”观。由于“下学而上达”，故能以血脉贯之。此等纲领(纲目)形态，使中国人“乐天知命”(知足常乐)、“穷理尽性以至于命”地生活着与思考着。简言之，此可曰:“天人一体”之纲领形态，若网及其下之“本纪—年表—书—世家—列传”(五目)，则为完备的纲目形态了。《史记》以其自身之丰富性与自足性，成为中国“文史哲”不分家的完满范例。“史”是轴心，“文”是纹饰，“哲”是心性提纯。这种三位一体的文化结构，即能显示其纲目性形态之雏形(史学是中国文化之母胎与皇冠)。故后世之一切纲目形态，不管是创作，还是评点(理论)，皆难以逃脱“文史哲”三位一体的血肉关涉与大气笼罩。此即《史记》胸怀与坐标纲领的大义。

5.刘勰《文心雕龙》的纲目形态

上面所言，“诗言志”说之总纲形态，以及孔子评点《诗经》，“不学诗无以言”“思无邪”之境界纲领，朱子又称之为“功夫论”(面向诗教之实践功能)形态;朱子确立《大学》的三纲八目形态，以及司马迁的《史记》凝聚为“文史哲”三位一体性，以其“究天人之际，通古今之变”为“天人一体”之坐标结构，成为中国文化观念的准宗教境界，应该说这是中国文化观念运思中的最高纲领形态了。刘勰之《文心雕龙》纲目形态，无疑地，是上接“诗言志”说总纲形态，通于天人一体，以及孔子《诗》三百之评点形态，贯通“思无邪”—“性情之正”的纲领性主脉大气，同时吸纳《史记》之准宗教境界之至高纲领形态，以此去展开中国文论之全幅纲目形态与图式。这是中国文论在中国文化史版图上的首创辉煌，一切都充满开创之锐进精神，同时也成为中国文论“体大思精”的完备纲目形态。至此，中国文论体系之纲目形态，终为成熟之标志，后人难以企及也。

《文心雕龙》以极其自觉的纲目意识，清晰的纲目语言，去组构去演绎其庞大体系，彻底脱净了一切朦胧不清的拉扯，以及纲目含混、层次颠倒的缺陷。

《文心雕龙》的总纲系统是:“道沿圣以垂文，圣因文而明道。”前句是顺向纲领之“道→圣→文”三联系统;后句是逆向返回之纲领“文→圣→道”三联系统。由其互逆性，即可确立一个囊括天地和人文的庞然系统:“道—圣—文”系统。由三相性看，也可说是纲目形态之三纲;从其存在形态看，实际是一个总纲:由圣而载道之“文”(其表现形态是文，内蕴精神是道，把二者联系起来的是圣人)。在此等总纲中，确立了两个大问题:一是总纲之根源(道)，此道即天道、地道、人道三才之道也;二是这个总纲何以能够确立(沿圣而垂文)，此“圣”即圣人系列，此“文”即原典、经籍。刘勰这种思维突进与归纳，真正把握住了中国文化生命之伸延线索与轴心，可以说是绝无仅有之举。在笔者看来，“道—圣—文”之纲领结构，实可说是为中国文论树立了一个经典范式的纲领形态。纵观后世各类文论批评、评点，皆为其所笼罩和照耀，而失落或越轨此范式者，此类文论、评点，多是疵皮之论，缺乏价值。

刘勰在《序志》篇中说:“盖《文心》之作也，本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎骚，文之枢纽，亦云极矣……上篇以上，纲领明矣。至于剖情析采，笼圈条贯，摛神性，图风势，苞会通，阅声字……下篇以下，毛目(细目)显矣。”所谓“上篇以上”，即“原道—征圣—宗经—正纬—辨骚”五篇，此为“文之枢纽”，亦曰“纲领明矣”;“下篇以下”，即文体论(6—18)、创作论(19—44)、批评论(45—49)，此为网目，亦曰“毛目显矣”。刘勰以自觉而通透的纲目意识，以及明晰、清楚的文论纲目语言，把全书熔铸为完备的文论纲目形态:纲求其明，目求其显。此即(见图6) :

这便是《文心雕龙》之“体大思精”(历代贤者之共识)。何谓“体大”?即纲领(道—圣—文)庞大完备也;何谓“思精”?即网目(文体—创作—批评)精细有致也。故曰:《文心雕龙》之纲目形态论，确是中国文论纲目形态的经典范式，为何后来之一切文论、评点、诗话等，皆在其下?若穷其原因，则是全在总纲意识上欠周全与通透，反而在细目上花的功夫太偏、太狭，这便是“捡了芝麻丢了西瓜”的思维方式所致。宋明以后，清代几百年间，只有考证之昌盛，而无大气主脉之贯通，原因当然很多，但与这种“失纲缺目”的观念，不无关系。

在笔者看来，只有执着于中国文论之纲目形态之通透审视，继承刘勰传统，确立了现当代的中国文论之纲目形态后，才能贯注中国德性仁心之文化精神，才有真正的“中国文论”可言。若弃此“纲目形态”之规范、统辖与提炼，那必将是一摊不可收拾的大杂烩。

厘析、区分文化系统中之组织结构形态，本质上是一种深刻的哲学思考，即族类生民对宇宙万物认识所遵循的方向与途径，最后，凝定为一种把握世界的族类的思维方式。由此看来，不管是总结、归纳中国传统文论，还是建构中国现当代文论，其关键之处，即在辨明、区分其系统中之结构形态问题:即区分到底是逻辑形态，还是纲目形态。如果缺乏这种区分意识，只任时髦观念或追新求异之风所摆布，即使花再多的功夫，贴出再“神圣”的标签，也等于无。当然结构形态区分之后，仍有大量的工作要做，首先是对“纲”的准确把握，力备周全、通透;其次是目的伸展，细而不烦;要做到“纲大”而“目细”。纲，要上贯源头，通达圣人之德性仁心;目，要及达诸多文学现象。或刘勰所言“纲领明——毛目显”，使之成为中国文论视阈中之二分整全世界。

值得当代学人永远玩味的是:若没有司马迁“究天人之际，通古今之变”的豁达胸怀，何以“成一家之言”?当今，“天人之际——古今之变”之视界，离当代学界太遥远了，而能“究”与“通”者，又何从说起?

围绕何谓中国文化(含文论)的纲目形态，本节依历史程序论述了五种各有特征的纲领形态与纲目形态。一是“诗言志”说的纲领形态，也许这是中国文化源流中，属源头性最早的诗学开山纲领形态。其包容量极大，不但诗歌舞要充分协调和谐，而且必须达到两个至高目的，即不但要塑造人的完美性格，而且必须“神人以和”进入“天人一体”之境界。此等诗学开山纲领，一是贯注了中国文化之最高精神:心性之完美人格与天人一体境界二者在个体中的融合，这便是中国的“诗教”(《礼记》曰:“六经皆教也”)。“诗之为教”，且成为经(“诗之为经”)，它扬弃了“诗之为学”(“诗学”)之西方路向。二是《诗经》评点之纲领形态，其中尤以孔子之说为中国心性律之最高纲领:“诗三百，一言以蔽之曰:思无邪。”此是中国文化史的最后归宿与成就。故，对于中国人来说，即“不学《诗》，无以言”。离开“诗教”，中国人连说话都语无伦次，故此等圣人传统保留至今，当婴儿刚咿呀学语时，便会背“床前明月光”了。由此足见中国诗教之深远影响。三是朱子自觉地以纲目形态的明白语言评点《大学》与《中庸》，拈出一个入德之门的“三纲八目”来。这虽是开显中国民族德性仁心之纲目形态，然而也对中国文论乃至全部中国文化之研究，皆奠定理论分析基础。四是司马迁“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的“文史哲”阔大胸怀与最高境界的纲领形态，此等境界性纲领形态，为中国文论的发展，开拓出了最大的时空阈限，树立了最高视界。五是刘勰《文心雕龙》“体大思精”的中国文论纲目形态，这是吸纳了以上四种纲领形态与纲目形态的开创性成就，终于成为前无古人后无来者的巨作。其体(纲领)由“道—圣—文”环节而通达“究天人之际，通古今之变”，达乎中国文化之源头与六经精神之底蕴;其目，时人以“文体论—创作论—批评论”简单概括之，其实远超乎此，而对中国文化中浩繁之各类文体皆有真知灼见;创作论、批评论皆囊括中国各类文论之丰富多彩内容，穷尽毕生之力，也难有拔萃之识。刘勰之论启示我们:纲领，要有“力拔山兮气盖世”之力度;细目，要有网罗中国一切文化样式之精识鉴别。前者，需要高屋建瓴的大识大慧;后者，需要付出毕生精力之深耕细作。此等文化巨人与文论伟识，远在西方文论大家之上，尽管后来王国维以扛鼎之力，重振文坛传统之雄风，然而也难以进入那“体大思精”的雄伟建构形态中。

笔者不厌其烦地，罗列与巡视以上五种纲领形态与完备的纲目形态，只想说明两个问题:第一，纲目形态，是中国文化、文论伸展自身、显示生命之结构形态，那是一种客观实在，而非任何人的虚构。第二，由此而加深我们的“纲目形态”的自觉意识与信念，充实本土文化、文论之元气，立稳脚跟，正确进行中西文化之交流，防范西化之“入主出奴”。

四　中国民族“诗之为经”:《诗经·关雎》评点之纲目范式

中国古诗之最早评点是《诗经·关雎》，它一开头便成为纲目评点范式，这是中国文论开天辟地的首创事业。西方诗学是“诗之为学”，中国无此等思辨之诗学，只有“诗之为教”的“经学”，此即“诗之为经”的《诗经》。中西诗论文论之异途歧向由此而出。“诗之为经”，其本身即是“纲”(经即纲也) ;“诗之为教”，其本身即是“纲—目”双全融合的完善“践形”方式。以“经”入“教”是中国文化的特殊定向，亦是中国民族个体成材之特定方式。中国儒家哲学体系的建构即是孔夫子“兴于诗—立于礼—成于乐”之三联式，其突破口与开其大端者，即《诗》也，且“不学《诗》，无以言”。故此中的纲目关系、形式，将必是双向齐全、见仁见智了。细细检索，此范式之开创性，将大有裨益。

万事开头难。《关雎》诗，是《诗经》之开卷之作，其重大意义为历来论者所重。有人统计，历代论《关雎》者，不下二百家，足见其义之大矣，亦足见其阐释内蕴之难矣。

本文不作释《关雎》题旨之历史搜索和巡视，只选择那具有重要代表意义者，加以考察，以见其诗论评点中“纲目范式”之布列特征。

先看孔子在《论语·八佾》中评《关雎》曰:“关雎乐而不淫，哀而不伤。”此“乐而不淫，哀而不伤”，可谓一言定诗学之乾坤也，成为后世诗学论者的最高准则。熊十力曰:“孔子删《诗》，以《关雎》冠经首，而《论语》记其赞《关雎》，乃以哀乐双融发明心地。呜呼!全经之蕴在是，人生无上之诣亦止乎此乎。”[11]熊氏之赞，可说是把中国诗论之大纲深蕴说尽了。这是诗论之绝代纲领形态。有了此纲，则可以开显出“哀—乐”之无限的细目来。

次看《毛诗序》。这是一篇具有开创性意义的评点诗论，纲目俱全。《毛诗序》中，前面之总论为纲，其后之分论为目。全诗每首皆有条分缕析之细目，虽纲目融合，但又不掩细目之精要(虽有附会之处，但总体有识)。如《柏舟》诗，其曰“言仁而不遇也。卫顷公之时，仁人不遇，小人在侧”。此中之“言仁/仁人”，即属心性之纲;其他即目也。毛诗这种“纲—目”一览无遗之整全胸怀，既要有精思聚萃之力，但更需有高纲大领的卓识。我们且看其对《关雎》的纲目形态之把握:

(1)《关雎》以“后妃之德”，“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”。此是中国文化中“诗教”之纲领，也是《关雎》之纲领。

(2)“《关雎》……之化，王者之风，故系之周公。……《周南》、《召南》，正始之道，王化之基。是以《关雎》乐得淑女，以配君子，忧在进贤，不淫其色;哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉，是《关雎》之义也。”此条是纲目融合，而又凸显其目(此条汲取孔子之评点“乐而不淫，哀而不伤”之大旨)。继承圣人传统，开拓本己之颖思。

(3)突出以《关雎》为首之风诗的纲领意义:“故变风(去弊)发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也;止乎礼义，先王之泽也。”这是“情—礼义”的界限大划分，“情与礼义”双融而为人生之贞守情操，“发”而有“止”而不过之，这是“诗教”的总目的。

很明显，《毛诗序》关于《关雎》诗之纲目形态，显现于三个层次的厘析上:诗教之大义——风诗的功能→《关雎》诗之特殊价值(“后妃之德也，风之始也”/“《关雎》乐得淑女，以配君子……不淫其色;哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉”)。由远而近，由总而分。这便是“以纲统目”“以目显纲”的融合形态。

再看朱子对《关雎》诗的评析形态:体大思精，纲大目细;上探本源，下评语句。

朱子之《诗集传》，可说是对《诗经》研究之集大成者，既集纲体之源，也集目用之精。看其《诗集序》，即见诗教(诗学)纲体之源。一是首先解答了“诗何为而作?”的理论大问题(天之性—性之欲—思/言出—咨嗟咏叹/音响节奏)。二是确立中国诗教的主要内容:唯圣人言为教，才可以化天下/孔子删订《诗经》，正其统乱，被于万世之功效/风诗谓之正经，使人得其性情之正/诗之为经者，在于“人事浃于下，天道备于上，而无一理之不具也”。三是学诗之法:“本之二南以求其端，参之列国以尽其变，正之于雅以大其规，和之于颂以要其止，此学诗之大旨也”，“于是乎章句以纲之，训诂以纪之，讽咏以昌之，涵濡以体之，察之性情隐微之间，审之言行枢机之始，则修身及家，平均天下之道，其亦不待他求而得之于此矣”。此学诗之法，即为学诗细目之大全。这里也有三个层次:一是把握学诗之大旨(“本之于开端—参之于尽变—正之于大规—和之于其止”) ;二是学诗之多向性之入口处(章句—训诂—讽咏—涵濡，明纲纪而同时体验诗情) ;三是在性情隐微之间、言行机枢之始，把握住那内圣外王之大道。后世之言诗者，难越其范式也。

索根源—入诗教—明方法。此是《诗集传序》之纲领层次形态。

再看朱子如何具体细致地评点《关雎》。《关雎》诗只五章，每章四句。朱子遵照其学诗之法，先进行“章句以纲之”，逐章逐句而明其纲，即以目通纲;次是“训诂以纪之”，逐章逐句进行必要的历史事件、文物自然之训诂，以真显目(历代注者，皆不明“雎鸠”是何物，只空泛说是一种水鸟。但朱子则进而考释曰:此鸟“生有定偶而不相乱，偶常并游而不相狎”。这种“不乱—不狎”之特征选取，使《关雎》之“兴”义，贯通全诗。这是大学者兴喻之切，诗思之精。这是兴诗之真也)。由此而开显诗句“性情隐微之间”“言行机枢”之大秘密，使人感悟全诗之旨。朱子在评点结语处曰:“孔子曰:关雎乐而不淫，哀而不伤。愚谓此言为此诗者，得其性情之正、声气之和也(A)……然学者姑即其词而玩其理以养心焉，则亦可以得学诗之本矣(B)。匡衡曰:妃匹之际，生民之始，万福之原。婚姻之礼正，然后品物遂而天命全。孔子论诗，以关雎为始(C)……自上世以来，三代兴废，未有不由此者也(D)。”A、B两点，是言学诗之本:“以性情之正而养心”; C、D两点，是言论诗必以关雎为始之重大诗学意义和历史意义(此为《中庸》所言:“君子之道，造端乎夫妇”之诗性辉煌)。评点结语，是朱子诗论之纲目回环形态。这种血气回环特性，将纲目之完备形态，推向更高、更深邃之境界。

此是朱子之评诗纲目形态之新境界，由单向平面而走向纵深回环，由现实而荟萃于历史。从而确立“诗之为经”的牢固之理论依据。

朱子诗论之纲目形态，可言之曰:纲远大而目精细，内贯血气反复回环之经学形态。

由上三家诗论(孔子—毛亨—朱子)，可以看出有三种评点诗论含蕴有别的不同纲目形态。此三者之交会、融合、比照，则谓纲目评点诗论之范式也:孔子开其端，毛氏接其脉，朱子集其大成。此是“诗之为经”的诗教纲目形态，即以诗“践形”的实践形态。

孔子(关雎乐而不淫/哀而不伤) :属“一言定乾坤”的扛鼎纲领形态，以纲涵目。此外属于此类纲领形态者，还有哲学家牟宗三先生的卓识，其言曰:“中国文化智慧的根源是两首诗。一首是‘天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德’(《诗经·大雅·烝民》)，孟子引这首诗证明性善(道德创造之本心/如西方讲上帝创造)。还有一首是《诗经·周颂·维天之命》:‘维天之命，于穆不已。於乎不显，文王之德之纯’(表示本体宇宙论)。这两首诗是儒家最根本智慧的发源地……中华民族文化有本，这个本就是这两首诗。最根本的文化生命的方向就在此。”[12]确定两首诗是中华民族文化发展的方向与智慧之根源，既需要有丰富的史识，与通透中华文化发展之全历程，更需有哲学家的深远之卓识。纲是越高越大，目则越多，越细，涵咏无穷矣。由此可知，“诗之为经”与“诗之为学”的巨大差异;“诗之为经”既关乎个体之“践形”尽性，更关乎民族文化发展之方向。

毛诗:是纲中有目，目中寓纲的双向融合形态。

朱子:确立了超越习俗的“诗之为纲/诗之为教”的特殊纲目形态，即纲大目细的血气回环形态。

由上三家形态，即可见出，评点诗论(诗教)之纲目形态，虽是以“纲—目”二分为体，但却可以千姿百态。虽千姿百态，而又绝不离开“纲—目”之二分，纲有二相性:即布局之鸿与力度之重;目既有分疏之妙，更有精细之当。此等“先立乎其大者，其小者不能夺”的理论提取与切分，正是纲目形态得以确立的依据。概而言之，“孔子—毛亨—朱子”三者在“诗之为经”上均有大贡献。孔子开其大端(立乎其大者)，毛亨接其主脉，朱子集其大成，开显新卓识、进入大视阈。这是中国评点诗论(诗教)纲目形态之三范式，其中尤以朱子的诗论详备无遗，可谓中国评点诗论纲目形态的全面拓展，给后世留下了经学范式的光辉榜样。

在这里有一个极为重要的相关问题需要提出来略加讨论与说明。中国有许多学人说，中国文化发展的态势，“头大尾小”，“越古则越大”，“今不如昔”。此与世界其他民族文化之发展态势不一样，按照进化论之说，应该是“后来者居上”，然而中国文化发展之态势大不一样，今人谁能匹敌于孔孟、诸子百家?甚至也难以和朱子、二程、象山、阳明并驾齐驱(梁漱溟说，“中国文化早熟，理(义理之理)性首出”云云，其实就是纲领形态早熟、首出。梁先生感觉敏锐，但未入堂奥，眼花缭乱)。问题的全部关键在于中国文化的两个大特征:一是心性文化之德高性纯。中华民族之德性仁心在源泉上，只能是一元的(圣人与民同类)，绝不能是多元的。故中国诸多圣人，从燧人氏、伏牺氏开始，途经尧、舜、文王、周公，下至孔孟，只构成一个系统，曰“圣人系统”，即德性仁心“生生之德”的大系统。后来者只能在此基础上“微调”、补充，而再不会有大的开拓和修改了。此圣人系统若从燧人、伏牺时代开始，至孔孟时代，经历了好几千年的文明洗礼，其所经历的时间之长与奋斗之艰辛，亦旷古所未有，所以中华民族是世界上最值得称道的、最古老的民族(其他三个古老民族如埃及、巴比伦、印度等，有的早已不存在，埃及、印度尚存在，但古老文明早已中断，乃至渐趋泯灭，而印度则没有历史)，中华古老民族德性仁心之深蕴底座与丰富性，实是一个大深渊。后世之六经、十三经仅其一彩羽而已。“经”者，亦“纲”也;圣人序列系统开创了古代诸“经”，亦即开创了仁心德性所必须遵循的“大纲”也。中国经学之纲目流布方式，是依“经—传—注(疏) /集解”四大环节展开的，因而形成了一个中国经学的深蕴系统。此系统足以让现当代学人耗尽毕生精力也难以钩玄提要。不难看出:“经—传—注(疏) /集解”与“纲目形态”是一体之两面，唯有抓住这一体两面进行梳理，才会源流双收。这是把握中国心性文化要义的根本方法论。舍之而求其他，那必舍本逐末。近百年来西化之后，不管是大陆学人还是台港学人或海外华裔学人，对中国文化之研究，皆丢经弃本而逐西，大陆学人热衷于流行教条与时髦，海外学人则热衷于西方当代“认识论”及其陌生术语。此等潮流，离经、离纲太远了。二是由心性文化而来的体验、认识与分疏厘析万事万物的特有思维方式的形成，此即本书所详论的“纲目形态”也。中国之心性文化，由孔子、朱子确立了此等纲目形态范式之后，人们只能在“目”上细细思量了，那“纲”却如房屋之大脊梁一样，如何增添和更动?此与西方“因果律/数理·逻辑”之逐物文化(造物塑型文化)，完全两样。“心”，如深山古井，源泉汩汩;“物”，如工艺品，越造越精、越美。“心”只此一颗，　“德”只此一类，是绝对的一元系统，是绝对的高纲大领，而“物”何能比之?“纲目形态”导航与规范了“德性仁心”之源流走向;“德性仁心”，确立了“纲目形态”之标准范式。总之，“纲目形态—德性仁心”二者，互为表里，相互含蕴与生成，成为中华民族文化精神亘古不衰、历世不退的基石，亦是中华民族处世不败的根本原因。清代以后的衰败现象，以及当代的西化时髦，那是丢纲弃本、失德遗心的必然现象。其次，问题还在功夫论上。“纲目形态—德性仁心”之二面一体，仅是就理论层面而言。实际上问题的本质在于:心性文化绝非西方式之抽象理论文化，而是出于“政教—治道”的实践文化，故功夫论是活化生命、重启“范式”的根本环节。明儒黄梨洲说:心无本体，工夫所至，即其本体。这便是“体—功夫—用”三联式中之血气贯通问题了。“体—用”之贯通全在功夫论上。圣人系列开出的“德性仁心—纲目形态”，是一包含与融合了“体—功夫—用”三环节于其中的实践范式，但后人如何活化其血脉畅通其筋络呢，全靠功夫论。如果说，先圣哲人为我们开创了“德性仁心—纲目形态”的完备范式，那么，后人应接续者，与其说是范式之填补、修正，毋宁说是呈现“德性仁心”(心体/性体)之功夫论。弃功夫论而畅言西方时髦，是今人之致命伤，成了逻辑文化的俘虏。

纲大目细，“头大尾小”，是中国民族历史发展之必然，我们不必叹息心性“蜀道难”。最值得珍惜者，是要有“一夫当关，万夫莫开”的“心性功夫论”。

五　“纲目”观念的起源与“纲目形态”之发生

西方人逻辑结构体系之思维方式，根源于其数理·逻辑科学的昌盛，也根源于其商业社会的需要(哈贝马斯说:买卖关系，是商品社会的根源，也是自由平等民主人权的根源)，商品流通的发达方式，是依托于数学与逻辑的。那么，中国古代文化中的“纲目”观念及其纲目形态的挈领与布列之思考方式，又是从何而来的?

1.中国民族缺少“知性”认识功能，故既无逻辑体系之思维方式，也无西方式之科学，无法产生“××学”“××概论”之类的学科

按照康德的理论分析，人之认识功能系统是三个阶段(或三环节) :感性—知性—理性。感性，处理收摄混沌之客观“现象”;知性，以科学精神，条分缕析此“现象”，使之成为“××学”。这是一个对“现象”进行分疏，寻找操作规律的“操作系统”;理性，对“感性—知性”之认识结果，提升至人生最高目的之意义上，成为“哲学”(美学)之终极境界，这是范导系统。康德提出两大原理来控制与贯通三大环节:以“组织性(建构性)原理”来贯通“感性—知性”阶段，这是统一认识事物的客观规律阶段，成就科学;以“范导性(指导性)原理”来范导“组织(建构)”，即以“理性”(理念)来范导“感性—知性”科学规律之构成，防范越轨或走向悖论。应该说，康德认识论中之三联式，是西方认识论中最有价值，且最为严密的认识论系统，以之处理“现象—科学—哲学(美学)”问题，是最为恰当的方式，由此而结合“感性—知性—理性”三环节以及相对应之文艺现象、文艺理论、美学三阶段，以图7示之，即为:

这是西方文化系统中认识论的三大层次。其中最有启示意义者，是“知性—科学”层次，它只处理如何剖析现象的操作规律(故黑格尔有句名言:“知性不能掌握美”)。这种知性规律虽高于感性认识，但又低于上层的理性观念(理念)。中国学人往往把上图的第二、三层混合言之，即知性、理性不分。长期以来，中国学界只有“感性—理性”二阶段(二层)论。这是学术的倒退。只有明确上图三层次之认识论图式，才能从真正严格的意义上理解长期以来中国为什么没有西方式的“科学”之根本原因(我们只有入世的“技术”，但没有纯理论之“科学”)，也就是说，中国人的思维方式绝异于西方，我们没有在“数理·逻辑”功能统辖下的认识论，有的也许只是“感性—理性”二极感悟论(感得很深，悟得很高)，但绝对没有“知性”环节，这是许多贤人哲者的共识，例如梁漱溟先生、牟宗三先生都力持此说。牟先生甚至设想如何在中国文化中开出这个知性来，曰“自我坎陷”云云。然而由于整体思维方式不同，路向绝异，只侧重于某一环节之改造(或增添)，还是不行的。当然也可以从中看出中国文化在近代发展中之大弊。因为西方文化中各类科学，如××学、××概论，皆源于其知性分析，而我们没有此类知性功能，也照仿制造各类“××学”“××概论”(如“汉语语法学概论”“文艺学概论”“美学概论”等)。方法是西方的，内容是中国的，造成“错位拉扯”，此等“××学”“××概论”其实是三不像。笔者之所以提出这个问题来，目的还是回到“各依其源，各归其类”之观念链条上来:西方民族特长于其“逻辑结构”之思考，中国民族特长于其“纲目形态”之统摄。近百多年来，西学东渐，入主出奴。必须严防“误认他乡是故乡”，造成学科形态之大杂烩、大混乱。

2.中国文化中的“纲目”观念意识，从上古根源上说，从何而来?这是很值得探索的大问题

(1)古代农舍的启示。“仓颉造字，鬼神泣”，说明汉字的神奇奥妙。如“家—室—牢—宰”一类字，凡以“宀”为部首者，皆与住屋有关。故知中国人之“宇宙”观念，也必与所居住之农舍有关(上下四方曰宇，古往今来曰宙)。农人日夜穿梭出入于农舍中，这是一个大天底下的小宇宙。农人那上下四方，古往今来之观念皆在其中。从发生学上说，宇宙意识(康德曰时空意识)，是一切其他意识之总源头、总纲领。故宗白华在其《美学散步》一书中说，中国古代之农舍(日出而作，日入而息，一生穿梭于此农舍中)，是产生中国古人“宇宙”观念的原型物。此外，衣食住行人生四大样，此“住”之生命印象亦当是最为深刻的。对农舍的构筑、审视，使农人会获得一切时空观念、性命观念与构筑观念等等。此农舍之脊梁担当了全舍构筑的负荷，无它则全舍散架，故此农舍之大脊梁，便会成为构筑农舍之担纲者(现代人所谓之“担纲”者，其意也大约是本于此矣)。在现代人的学思中，所谓以脊梁为纲，此等明白简朴观念和农舍的宇宙意识，是协和一致的。正如后来董仲舒所言的“王道之三纲，可求于天”(《春秋繁露·基义》)。由“天”(地)而求其纲，这是农业社会之必然观念。由“上天”而思“脊梁”，不管在视域上还是在比喻想象上，都有同构性。成语曰“天崩地塌”，原因如何?何者可以支撑?此“崩塌—支撑”观念，唯“脊梁”可以喻之也。《易传》说，古人之认识方式，是“近取诸身，远取诸物”，“诸物—诸身”是中国人“及乎身而止”的认识方式，故从农舍中获得宇宙意识，且以农舍之脊梁为担纲之意识，是何等之亲切，而绝不追求什么“最高的存在/最后的存在”，以那无限的渺茫、玄虚来慰藉自己。

(2)农民织布的“经—纬”启示。中国农业社会是自供自给的社会，以织布解决穿衣的问题，此是一项重要的“智力”活动与工艺性之实践行为，从纺麻到织布，均与“糸”打交道。织布机中之纵线，曰经;横线曰纬。先经而后纬，才能织布。此“经”字，也相仿于“纲”(偏旁部首相同，功能一致)。故《说文解字》曰:“纲者，维纮绳也。”此“纮绳”虽是冠冕上之“绳”，但却是最有提携力的绳，对全局皆有稳定之意义。

(3)造汉字的启示。仓颉造字，鬼神泣。说明此是一项惊天动地的大事。造字，不是体力活动，然而却是破天荒的智力大突破。汉字的历史，据专家们研究，起码有四千年的历史(由甲骨文可以推断)。据唐兰先生的研究，中国古代造汉字也只三种方法:象形—象意—象声(许慎的六书说，仅是后世秦汉人构词用字的六种方法)。此中之“形—意—声”，实是三维世界:形，是对物之复写、再造;意，是人对世界感受的构思与体验;声，是物与音的融合而为一。上古三代汉字，已达三千至四千多，但全离不开“形—意—声”的关联，此亦可曰是全部汉字之“纲”，其下分类之汉字即是“目”。此是造汉字之总纲，若次而再分，则是偏旁部首。山旁，统辖一切与山有关的字;水旁，统辖一切与水有关的字;人旁，统辖一切与人有关的字(余类推)。见其偏旁，即知此字之归属与“类”义。这也是一种“以纲统目”的造字法。应该说，汉字“形—意—声”以及部首偏旁之造字纲领意义，是中国民族文化产生“纲—目”观念与“纲目形态”的主要原因与智性根源。只此造字一项，则足以说明中国文化产生“纲—目”形态的充分依据。其次，汉字造字方法之智思特征，与纲目形态之整理、分疏活动，应该说，是属于同一个智力功能系统，其间不需要任何转译与转换。至汉代的董仲舒则有许多此类智力功能相类说，如《春秋繁露·王道通三》曰:“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也;而连其中者，……非王者孰能当是?”[13]同时，董子后来大力提倡所谓五伦之道中的“三纲五常”(父为子纲/夫为妇纲/君为臣纲)以统辖横贯天地的五伦之道，也多类于此也。古代哲人，大多贯通“造字构词—天地人系统—纲目形态”三者之关系，这是中国人的一种巨大智慧，他们在对应性的三个方向做出了巨大贡献和创造，使中国人的智力能源，于有分中有大合，于大合中能见出其应然之有分。一部《说文解字》、一部《康熙字典》，洋洋大观，“宇宙—人生—造字”，一揽天下万物。但繁而不乱，细而不杂，故日本人又曰:“说文解字”，实际上是一部关于汉字(渊源)的哲学论著。[14]西方人以数理·逻辑之推演，成就其线性智慧;中国人则以交织、叠合的纲目形态成就了我们纲举目张的网状智慧。

(4)西方数理·逻辑之思维方式，在其源头上获益于毕达哥拉斯的数论;中国文化中的纲目形态之思维方式，在其源头上则是获益于《易经》的直接启示。易经，既是占卜见吉凶之人生哲学，也是中国古代之最早、最简朴之文字学。文字学(如阴〈——〉阳〈—〉说、卦象说和“王道通三”说)，开创中国之人生哲学，那原发处、原生点在什么地方?即在此“—(阳)”与“——(阴)”也。此“—/——”是什么?有人说是生殖器的象征(乾父坤母)。故此“—/——”即是生命之总体纲领也(乾即天，坤即地)。“一阴一阳之谓道”，“立天之道曰阴与阳;立地之道曰柔与刚;立人之道，曰仁与义”，于是此“—/——”符号及其产生之“道”，即能统辖一切生命现象之产生。这种生命意识中的最高之纲领原点，使中国人之纲目观念普照四方。它既清楚明白，想象丰富，但又相当难解而神秘。

其次，由乾/坤一体，而演化为“八卦”(乾、兑、离、震、坤、艮、坎、巽)。此“八卦”又成为全部卦象(64卦)之纲。由此，中国古人之纲目观念，已处于相当成熟阶段。《系辞传》曰:“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”老子曰:一生二，二生三，三生万物。此中之关键是“一”，其动力源是“生”。这是文字(一)与哲学/诗学(生)的伟大而神秘的结合。故中国古人之纲目形态，确具有相当的神秘性，但这种神秘绝不引向宗教之迷茫，而是引向生命之勃发(“生生之谓德也”)。总之，易经之纲领观念、纲目形态设置，真可谓大而全、高而远、百无一漏之大慧识。

(5)中国人思维方式，易传曰“八卦而小成，引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣”。《文言》曰:“六爻发挥，旁通情也。”大约这便是中国成语“触类旁通”(类比律)的原始来源。《系辞上》又曰:“方(道)以类聚，物以群分，吉凶生矣”，全部易义皆在“类聚—群分”中显出。以“类聚”(类比)而“群分”，是中国认识、体验万事万物的一条根本大律，简言曰“类比律”。故《礼记·月令》曰:“察物色，必比类。”《礼记·缁衣》曰:“义不一，行(法式)无类也。”故知:类比，即是见义之法式(标准)，荀子则把此“类”意识看作一种法律，“故法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡”。(《荀子·君道》)

中国文化中之类比律，遍于各种智慧活动中，如《诗经》中“兴比赋”之“兴比”是也;《尔雅》以十九类(实为七大类:言语系统/家族系统/日常起居饮食/天文/地理/植物)，以统辖人之所见所闻来启蒙初入学(小学)的儿童识字辨物，以类意识去群分万物，以纲统目，造就儿童的纲目观念系统是也;汉字造字法之部首偏旁(189个)是也;诸子百家哲学中之寓言方法是也;孟子曰:“圣之民，亦类也”，圣人者，民之类者是也……概而言之，中国人之思维方式绝异于西方，而是取象于物，显灵于人的“类比律”(触类旁通律)，其功能不是逻辑推理·数学计算，而是“触类”而“旁通”的类比，故中国说理之最后依据、准则，并不是什么“绝对真理”，什么最后存在、最高存在、第一因(本体论)之类，而是“将心比心/心心相印”“事实胜于雄辩”之全相全息性类比律。当年冯友兰就说，西方之思维方式，是以概念(理)说理;中国人之思维方式，是以事说理。前者是抓住“概念”说开去(推演开去)，后者是抓住“事实”说开去(类比开去)。此说有一定的合理性。

综观上面五点:“农舍脊梁启示—织布之经线启示—汉字‘形—意—声’造字法之启示—《易经》阴阳符号(道)之启示—类比律(触类旁通)之总合说明”，其中“脊梁—经线—类比”皆侧重于“物”性，“造字法—易经符号”，则侧重于智思之“智”性。二者之反照、交融则形成了中国文化中特有的“纲领”观念，与上下兼备的“纲目形态”分类意识。

行文至此，我们得到了一个确确凿凿的中西文化大别之标志:西方文化遵循数理·逻辑符号与功能，成就了他们智思活动中的“逻辑结构体系”;中国文化遵循万事万物“触类旁通”之类比律功能，成就了我们德性仁心运思中的“纲目形态”。故在现当代的学科建构中，切忌中西相混，追奇求异，错位拉扯，而背离中国文化“纲目形态”之根本精神和要求。

此谓作文著书之目的也，虽无红学之成就，却能深味那“十年辛苦不寻常，看来字字皆是血”的艰辛。

［注一］关于什么是“范畴”的含蕴、意义等，实在是一复杂的哲学理论。本书不是西方哲学史，故只能简便地勾勒几句。“范畴”(categories)是亚里士多德为了完善他的逻辑学(逻辑演绎)而创设的重大概念。按希腊文的原义，“范畴”并非一个名词性的单一概念，而是由“实体”及其一切变化形式之总和而引申出来的众多关系。其目的是需要明白:“逻辑演绎的最初前提是怎样得到的?既然演绎法必须从某个地点出发，我们必须从某种未经证明的东西而开始，而这种东西又必须以证明以外的其他方式而为我们所知。”(罗素《西方哲学史》上，商务印书馆2011年版，第258—259页)这便是“范畴”出现的理论背景。故希腊文范畴之原义，并不是名词性概念，而是“指示、证明”之逻辑意向，故亚氏创设的十大范畴便是“实体、数量、性质、关系、地点、时间、姿态、状况、活动、遭受”之“实体总和”关系。西方哲人又称，这是“包容”存在的所有形式的十个类。这类范畴创设的特性曰:“实体之总和”;后来中世纪，则演化为“最高种类的总和”;康德改造十大范畴，以先验逻辑析取其“量—质—关系—样式”四者进行先验逻辑之演绎(范畴使经验成立/无范畴，经验世界则是一堆杂乱之物，如果失去普遍性、必然性，则无知识)。于是有十二范畴(“量、质、关系、模态”×3 =量〈全称、特称、单称〉、质〈肯定、否定、无限〉、关系〈直言、假言、选言〉、模态〈或然、断然、必然〉)。使每一项都与人类理解的一种功能相对应(先验认识能力)。其颖思，不在于“实体之总和”，而是怎样才能得到这些先验假定的理解形式(即先验思维形式)之总和。很明显，康德是用先验思维形式去淘选亚氏十大范畴的“实体之总和”的，此可曰:“先验思维形式之总和”(唯有如此才会有康德的庞大的逻辑建筑术)。至于现当代西方哲学，急趋于逻辑实证，故以罗素为代表，他创设了“类型理论”(限制认识领域与限制运算越轨)，来代替西方传统的“范畴”覆盖性，此可曰“逻辑之总和”(以上参阅［英］安东尼·弗卢主编《新哲学辞典》相关条目，上海译文出版社)。简言之，西方之范畴理论，由亚氏开始，途经康德至罗素，则有四种相关之“总和”样式:“实体之总和—最高类之总和—先验思维形式之总和—逻辑之总和”。应该说，每类“总和”都有其时代性、体系归属性，即其时其人之合理性，而绝非唯“逻辑之总和”为上帝。这里又出现了西方理性之大悖论:一方面“范畴”为逻辑演绎之不可缺者，另一方面，数理逻辑又必须扬弃它(即扬弃普通逻辑。赖尔在《心的概念》一书中认为，必须以“范畴规则”来取代“范畴习惯”。也即是说:世界必须是“逻辑的构造”)。此等悖论，罗素说得很分明:“‘范畴’这个字——无论是在亚里士多德的著作里，还是在康德与黑格尔的著作里——其确切涵意究竟指的是什么，我必须坦白承认我始终都不能理解。”(罗素《西方哲学史》上，商务印书馆，第258页)“范畴”涵意在数理逻辑面前，必然会陷于“不能理解”的，因为前者多以“总和”形式涵盖，后者则是以绝对的精确度来“刻画”运演，误差极大，故罗素称之为“确切涵意”难以理解。应该说，前后二者，对非逻辑文化的中国学人，都是难以理解的。心性文化，一旦面向逻辑文化的“实体—最高类—先验—逻辑”等特性，一般都会茫茫然，我们的“拿来主义”过于强烈，未知“其所以然”，先搬其然用了再说。这是中西文化相混中的惯例和手法。

对“范畴”一语，中国大陆学人，最熟悉还是列宁在《哲学笔记》(人民出版社1990年版，第68页)中那段名语:范畴者，“认识网上之纽结”也。其言曰:“在人面前是自然现象之网。本能的人，即野蛮人没有把自己同自然界区分开来。自觉的人则区分开来了。范畴是区分过程中的一些小阶段，是帮助我们认识和掌握自然现象之网的网上纽结。”列宁这段话，因丢弃了理论的逻辑演绎背景，故是很空泛的，其要义仅是指出:范畴是认识事物的工具(网上纽结)。中国学人，一般引申为:范畴者，即重要的名词概念也。于是西方之“范畴”复杂理论，在我们这里便成为光秃秃的一根“枯树桩”了，于是中土心性文化中，凡是有相互联系的“心—性—理—情”概念，都可以随手组合为“范畴体系论”而不知迷入歧途了。如果我们认清了逻辑结构体系之演绎形态，同时也强化了我们中土文化中的“纲目形态”，我想，许多迷误的东西都是可以避免出现的。

退一步说，中文用“范畴”(洪范九畴)去译亚氏之categories，也是较准确的。《尚书·洪范》曰:“天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。”洪者，大也;范者，法(规范)也;畴者，种类也。九畴即九类治国大法。此是治国的根本而整全成套的大法。此与上文所言之“××之总和”的范畴套式是相类的。不知为何今人偏视之为“名词之单一性”概念。此便是“失之毫厘，谬之千里”了。

［注二］关于“形而上学”“本体论”(Ontology)问题，国人的理解值得分析。笔者认为，还是看看西方之权威条目是怎样分析的。英国《不列颠百科全书》(第15 版)的定义曰:“本体论关于‘是’本身，即关于一切存在的基本性质的理论或研究(A)。这个术语一直到17世纪才首次拼造出来，然而本体论同公元前4世纪亚里士多德所界定的第一哲学或形而上学是同义的(B)。由于后来形而上学也包括其他的研究(例如哲学的宇宙论和心理学)，本体论就毋宁指对‘是’的研究了。本体论在近代哲学中成为显学，是由于德国理性主义者克利斯蒂安·沃尔夫，依他的看法，本体论就是关于诸是者之本质的必然真理的演绎的学说(C)。然而他的伟大后继者康德却对作为演绎体系的本质论，以及对上帝的必然存在(当作最高最完善的是)所作的本体论证明，作了重大影响的拒斥(D)。由于20世纪对形而上学的革新，本体论或本体论的思想又变得重要起来，这主要表现在现象学家以及存在主义中，其中包括了海德格尔(E)。”[15]以上A点是本体论的定义(关于“是”〈存在〉本身的理论) ; B点，指出本体论这个术语是17世纪沃尔夫才提出来的(且与亚氏“第一哲学”“形而上学”同义) ; C点，说沃尔夫在分类时，把本体论、宇宙论、理性灵魂学、自然神学四者都包含在形而上学的总目中，由于第二、三项在近代已归入实证科学，第四项已归入基督教，故形而上学就直接研究本体论。(参见黑格尔《哲学史讲演录》四，商务印书馆1996年版，第189页)简言之，本体论就是“走向诸是者本质的必然真理”与“演绎的学说”。前者曰:“穷玄探源”，后者之“演绎的学说”，归属于逻辑推演范畴。因之西方本体论则有两个对峙相关的方面:内容(穷玄探源)——形式(逻辑演绎)。

次看《美国大百科全书》关于本体论的条目:“本体论是形而上学的一个分支，它研究实在本身，这种实在既是与经验着它的人相分离，又是与人对于它的思想观念相分离(A)。这个术语由克利斯蒂安·沃尔夫(1679—1754)导入，以指介乎研究世界的起源与结构的自然哲学和研究心灵的精神哲学之间的一片思辨思想领域。他教导说，本体论应当为那些比自然哲学或心理学中考虑的问题更为基本的问题找答案(B)……本体论是思辨地探索，它要向实在从根本上说究竟是多种不同表现中的一这样的东西呢，还是多样性的东西(C) ?在这两种情况的第一种里，如果实在要被思想为是服从于形式逻辑法则的，一致而统一的东西，那么就必须发现出一些重要的范畴来(D)。”[16]A点，说本体论研究“实在”本身，但它之玄虚性却与人及其观念相分离(即超验性) ; B点，本体论之术语是由沃尔夫提出来的，它研究的是一片思辨玄虚的领域(自然哲学与精神哲学之中间地带) ; C点，是指本体论研究思辨之“一”呢还是“多样性”? D点，如果是研究此思辨玄虚之“一”，那就必须发现“一些重要的范畴来”，使其服从于“形式逻辑法则”。此条目比《不列颠百科全书》更切乎本体论之玄虚本性，但更明白地指明:本体论不能是一个上帝的混沌，它必须服从于形式逻辑法则，由重要的相关范畴来演绎。此条目，同样指出了西方本体论必须包括两个相关的方面:内容(穷玄探源)——形式(逻辑法则/范畴)。以上两条目关于“内容—形式”二相性之规定，也许是依据黑格尔哲学而作出来的。那个“绝对理念”之运动功能，即属“穷玄探源”方面;那个“正—反—合”之逻辑范式，即是“逻辑法则”方面。黑格尔哲学缺少其中任何一项都是不行的。故西方本体论，是“玄虚实在——逻辑法则”的双向融合物，舍其一，即为残缺。本体论之内容(穷玄探源)方面，中国哲学，只讲“穷理尽性以至于命”之尽性穷理问题(此理亦是性之义理，而非“物”之理)，不求(不讲)那个离开心性的最高、最后的玄虚“实在”(物性)，若勉强沾之，则只有庄子的“自本自根”说(本根说)，至于形式方面的“逻辑法则”则无(中国文化不是逻辑文化)。故在中国文化中，到处运用“本体论”是欠当的。何故?本体论的玄虚追问探索，完全破坏了中国哲学“天人一体”“道器一体”“下学上达”的血脉贯通形态，亦曰完善形态，失去了中国哲学是“尽性”哲学之本色(熊十力)。故中国文化中之本体论，本质上是一个殖民观念。

［注三］关于朱子所注四书的排序，还有另一种说法，即“大学—论语—孟子—中庸”，据说这才是朱子的原序。但又为何调整为“大学—中庸—论语—孟子”之当今顺序呢?朱自清说“那是书贾因为《学》(大学)、《庸》(中庸)篇页不多，合为一本的缘故;通行既久，居然约定俗成了”(朱自清《经典常谈·四书第七》)。两种排序所异者，是《中庸》排序的先后问题。若从纯方法论上看，当以今之通行本为当;若从侧重于把握“心法”之大局、目的着眼，或深浅易懂而言，则以《中庸》殿后为当。但“心法”毕竟是“法”，朱子曰“其书始言一理，中散为万事，末复合为一理，‘放之则弥六合，卷之则退藏于密’”。此中之“始言一理—散为万事—复合一理”，这是哲学思维中的“一”与“多”的开合关系。此与《大学》三纲八条目的方法论，层次虽异趣而理境则一。由此而言之，《大学》《中庸》作为方法论之排序确也合理。历来论者都认为《大学》《中庸》的创作年代与作者，都难以确定，因而四书间便自然具有两种排序方式:历史顺序/逻辑顺序(逻辑一词为借用/亦可言之为“义理顺序”)。朱子历其一生旨在教人如何入门，而《大学》之方法论地位在任何情况下都冠绝于四书之首，足见其方法论意识之通透，故他也可能以“逻辑顺序”(义理顺序)为尚。朱自清之误解(未见其论之依据)，只是推至“书贾”身上，恐怕欠当，朱子在《语类》中也直言过:“某说个读书之序，须是且着力去看《大学》，又着力去看《论语》，又着力去看《孟子》。看得三书了，这《中庸》半截都了，不用问人，只略略恁看过。”(《朱子语类·卷六十二》)这是学、论、孟、庸之排序。但朱子又同样说过:“读书，且从易晓易解处去读。如大学、中庸、语、孟四书，道理粲然，人只是不去看。若理会得此四书，何书不可读!何理不可究!何事不可处!”(《朱子语类·卷第十四》)这是另一种学、庸、论、孟的排序。这里存在着两个疑问:一、朱子本身就有两说，该如何分判认定?二、读书之顺序是:学—论—孟—庸，而成书(编册)流行的顺序却是:“学—庸—论—孟”。形成此局面者，到底是“书贾”的勾当，还是尚有更合理的解释?

2013年12月31日

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[1]王元化:《文学沉思录》，上海文艺出版社1983年版，第4—7页。

[2]季羡林:《牛棚杂忆·我的学术总结》，作家出版社2009年版，第194—199页。

[3]同上书，第198—199页。

[4]罗素:《西方哲学史》(上)，何兆武、李约瑟译，商务印书馆1986年版，第61—65页。

[5]怀特海:《过程与实在》，李步楼译，商务印书馆2011年版，第20页。

[6]转引自《美学》杂志第2期，上海文艺出版社1980年版。

[7]［古希腊］亚里士多德:《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆1959年版，第265—266页。

[8]唐君毅:《中华人文与当今世界补编》(二)，广西师范大学出版社2005年版，第634页。

[9]王阳明:《传习录》下，上海古籍出版社2004年版，第74页。

[10]《大学》《中庸》产生于汉代之前，此中之“纲目形态”早已潜在，但未以纲目名之，至宋代朱子才以纲目形态规范之，这种“名—实”之时代先后，如何判定?应以“实”为先。

[11]熊十力:《读六经·中国历史讲话》，中国人民大学出版社2006年版，第92页。

[12]牟宗三:《康德第三批判讲演录》。

[13]董仲舒:《春秋繁露》，中华书局1992年版，第328—329页。

[14]［日］阿辻哲茨:《图说汉字的历史》，高文汉译，山东画报出版社2005年版，第84页。

[15]转引自俞宣孟《本体论研究》，上海人民出版社1999年版，第23—24页。

[16]转引自俞宣孟《本体论研究》，上海人民出版社1999年版，第23—24页。