第6章 《清真释疑》产生的历史背景与社会原因
一 历史背景
《清真释疑》是为解答清代中国主流社会对穆斯林的宗教信仰及行为方式存在的疑惑而作的释疑性文献，是中国穆斯林承受沉重社会压力、穆斯林身份面临严峻挑战的产物，因此，有必要对伊斯兰教传入中国及中国穆斯林先民本土化过程中发生的一些重大事件进行简单的回顾。
（一）伊斯兰教传入中国的时间
据历史文献记载，中国与阿拉伯之间自古就有交往。公元97年，甘英出使西域，到一个叫安息[1]的地方，欲渡海前往埃及受阻，带回来一些有关阿拉伯的信息。自此，汉代每年派使节前往中亚和西亚各国，与阿拉伯保持着直接或者间接交往。此外，中国与波斯之间的海上交往也很频繁。截至唐代，著名的陆上“丝绸之路”和海上“香料之路”两条重要通道已经形成。
隋朝的建立结束了历时近三百年之久的南北纷争局面，统一了中国。但剧烈的社会突变迫使其早早退出历史舞台，被李唐取而代之。作为继承者，唐朝吸取了隋朝迅速灭亡的教训，注意调节各种社会矛盾，采取了有利于国家长治久安的政策。经济方面，唐太宗废除了隋炀帝时期的苛政，实行轻徭薄赋，使社会生产很快得到恢复，生产力得到迅速提高；而农业和手工业的发展又带动了商业的繁荣。社会财富的增多，消费水平的提高，要求商品交易的扩大，于是，一批较大的商业都市应运而生了。与此同时，唐朝对外敞开国门，以招徕海外客商，促进了中外商品的流通和市场的繁荣。社会方面，唐朝政府对少数民族基本上“从俗而治”，不改变其生产方式、社会制度和宗教信仰。随着唐朝对外经济的发展，各国使节、客商以及留学生纷纷来到长安和其他一些城市居住，而且受到礼遇。唐朝实行的开放与款待政策为其赢得了良好的国际声誉。文化方面，唐朝也采取了对外开放政策，中亚、南亚的音乐、舞蹈、美术、医学、历算以及建筑艺术等传入中国，一些城市成为外国文化汇聚的中心。此时，中国传统文化趋于完善和成熟，道教得到空前发展，佛教达到极盛，一些域外宗教先后传入中国。伊斯兰教就是在这样一种社会环境与历史条件下传入中国的。
关于伊斯兰教传入的时间，中国正史《旧唐书·玄宗本纪》永徽二年中有“八月乙丑大食国始遣使朝献”一条。[2]据此，大多数学者认为伊斯兰教是唐永徽二年（公元651年）传入中国的。而明清和民国时期有些中国穆斯林学者认为伊斯兰教传入的时间可能还要早一些，有人主张在隋唐之际，也就是公元610—618年之间；有人认为在唐武德四年，也就是约公元622年；也有人说在唐贞观年间，即公元628年。学术界一般认为上述说法均不能成立，因为当时穆罕默德及其追随者还没有建立起根据地，《古兰经》尚未定本，所以伊斯兰教还不具备向外传播、成为国际性宗教的条件。[3]因此，有当代学者认为伊斯兰教传入我国的时间在唐至德二年，也就是公元757年。[4]
我们认为，伊斯兰教的传入虽然与大食国遣使来朝不无关系，但不能证明伊斯兰教就是那个时候传入的。众所周知，在中国历史上，穆斯林一般都是父传子受、内部传承，不重视对外宣传的，开始对外宣传是很晚的事情，而且是小规模、小范围。因此，我们探讨伊斯兰教何时传入中国，是指从何时开始有穆斯林在中国从事宗教活动。从这个意义上说，在先知穆罕默德于公元622年迁徙麦地那之前有穆斯林来中国不无可能，因为他在麦加传教期间遭到古莱氏贵族的极力反对与迫害，迫使一些穆斯林不得不迁徙到一个叫埃塞俄比亚的基督教国家。[5]如前所述，中国和阿拉伯之间早在汉代就有往来，也就是说，阿拉伯人对中国这片土地并不陌生。在形势非常严峻、面临生存危机的情况下，有穆斯林逃离麦加，来到遥远的中国避难也不是没有可能。如果这个推理成立的话，那么，把伊斯兰教传入中国的时间锁定在615年前后未尝不可，[6]当时来中国的穆斯林不是为了传教，而是为了逃避反对势力的迫害，寻找安身立命的地方。即便是为传教而来，也不必带上整本《古兰经》，因为伊斯兰教并没有规定只能在带上整本《古兰经》的情况下才可以进行传教；相反，先知穆罕默德曾经说：“你们替我传达，哪怕是一节经文。”[7]至于说是先知穆罕默德派人来华传教的说法，我们认为可能性很小。因为根据相关史料记载，先知生前曾派人前往埃及、波斯及罗马等地送信，劝说当地君王加入伊斯兰教，[8]唯独没有提到派人来华传教。如有此事，必然会提到，否则不合情理。
（二）中国穆斯林的来源
关于早期穆斯林来中国，杨怀中先生在其所著《伊斯兰教与中国文化》一书中引述了这样一段话：“基督教是洋人的枪子儿打进来的，佛教是印度的大白象驮进来的，伊斯兰教是阿拉伯商船和骆驼运进来的。”[9]一般来讲，早期穆斯林主要是通过两个途径来到中国的：一是海路，二是陆路。[10]穆斯林由海路来华主要是为了经商，他们从波斯湾出发，经印度洋，绕马来半岛，到广州。广州是当时的贸易中心，来自世界各国的商人们云集于此，进行商品交易，商业十分繁荣。这一状况一直延续到唐玄宗（公元685—762年）下达赦令禁止互市为止。[11]陆路方面，唐取天山南路平突厥之后，葱岭以外各国商人络绎不绝，交通畅通无阻。其所经路程，由地中海东岸出发，通波斯，经中亚和天山南路，达长安。当时“长安城内外商多四千余户，而尤以波斯、阿拉伯人执商业之牛耳。唐代特置互市监，掌理外国贸易事务，征收关税”[12]。除了政治和经济往来之外，唐朝与阿拉伯之间也有过军事合作，阿拉伯曾派军队助华平乱，事后部分穆斯林将士选择留居中国，成为中国穆斯林的来源之一。
到了宋代，由于前朝的经济绝交令，陆路商业完全停止。但大宋与阿拉伯国家之间的海上贸易仍在继续，阿拉伯和波斯商人不断来华从事贸易。管理进出口岸的机关组织较从前更加完善，进出口关税非常丰厚，成为宋廷的主要经济来源。宋代之前来华穆斯林基本上属于中国的客人，很少有定居的，故称“蕃客”。到了宋代，除了通过海路来华经商的阿拉伯和波斯人之外，还有另外一些因素导致中国穆斯林人口的增长：一是南洋各伊斯兰教国家穆斯林成批次地向中国移居，广州海南尤其多。二是留居中国的第一代穆斯林与当地人通婚现象很普遍。按照教法要求，穆斯林与非穆斯林通婚，对方必须入教，否则婚姻不成立。所以，凡是与穆斯林通婚的汉族人，一般都会加入伊斯兰教，所生的混血子女被称作“土生蕃客”。三是投充。两宋时期盛行土地兼并，北宋时，“势官富姓占田无限，兼并冒伪习以成俗”。宋室南渡后，国势窘足，土地兼并之风更烈，失掉土地的农民大部分沦为佃户，有些则成为“投充户”。两宋时期，中国穆斯林家中大量收留这种投充户。投充者是当地人，自然是非穆斯林。虽然不能说投充之后他们全都会皈依伊斯兰教，但其中有些人改变信仰加入伊斯兰教则是完全可能的。四是蓄奴。宋代穆斯林家庭有蓄养奴隶的风气，其中有些是从老家带来的，多数则是中国当地人。一般来讲，奴隶是没有什么权利可言的。而穆斯林家的奴隶，其身份比较特殊，境况要比一般奴隶好得多。失掉土地、流入城市的游民选择到穆斯林家为奴是情理之中的事情。这些奴隶中许多人改信主人的宗教也是完全有可能的。[13]总而言之，穆斯林人口在宋代有了进一步发展，其覆盖面比唐代广泛得多，中原地区，尤其是河南开封一带，东南沿海城市如广州、泉州、杭州和扬州以及海南岛等地都有大量穆斯林居住。如果说在唐代伊斯兰教还是侨民的宗教的话，到宋代，它已经是中国人的宗教了。
到元代，征服阿拉伯世界凯旋回师的时候，蒙古人带回了大批阿拉伯、波斯以及中亚地区的穆斯林，其中包括宗教学者、科学技术人员和工匠等。后来，元室也有人改宗伊斯兰教，大批将士也随之加入伊斯兰教，成为中国穆斯林又一个重要来源。此外，元代有十七位穆斯林在朝廷担任大臣；有二十二位担任地方长官。为了满足这些官员的需要，避免贪污和腐败，元朝政府分给他们大量土地。不言而喻，他们需要雇用大量当地非穆斯林耕种土地、牧放牛羊等，其中有些人加入伊斯兰教是有可能的。还有，元朝军人中穆斯林人数很多。战争结束后，元代实行屯田制，把将士们分成许多部分，分散到全国各地进行农垦。于是，中国穆斯林形成了“大分散”的居住特点，有了“元时回回遍天下”的说法。
元代穆斯林的状况与唐宋不同，首先，他们中的多数人不再是外国侨民，而是中国公民。周密在其《癸辛杂识》中说：“今回回皆以中原为家，江南尤多。”[14]其次，他们遍布全国各地，形成了“大分散、小集中”的居住特点，主要分布在东南沿海大城市以及西北、西南地区。再次，他们的社会地位较高。元朝将其公民分为三四等：蒙古、色目、汉人和南人。[15]蒙古人是游牧民族，元朝是他们的天下，他们自然是上等公民。色目人大多是来自中、西亚地区的穆斯林。元朝穆斯林成为仅次于蒙古人的公民，主要得益于其在元朝统一国家中所建立的汗马功劳。元朝建立以后，历任宰相中非蒙古人有16人，其中色目人就占了12人。元成祖时规定各道廉访使必择蒙古人为使；或缺，则以色目世臣子孙为之。自严祐（1314—1321年）开科举以后，每次登进士第的色目人，少则十余人，多则数十人。元代穆斯林中涌现出一批一流的人才，对中国的政治、经济、军事以及文化作出了重大贡献。在元代，由于穆斯林人数众多，而且社会地位十分显赫，伊斯兰教已发展成为国家承认的主要宗教之一，伊斯兰法对元朝法律产生了一定影响。为便于对穆斯林进行管理，元朝中央曾经设立了“哈的”[16]司和“哈的”一职，负责伊斯兰教法的执行，可见在当时穆斯林及伊斯兰教影响之大。我们有理由相信，在中国历史上，元朝是伊斯兰教发展的黄金时期。
元代穆斯林虽然居住已经很分散，但仍然保持着以清真寺为中心的寺坊制度，宗教生活正常，各穆斯林民族使用自己的语言，彼此接触和交流比较多，[17]便于保持宗教信仰和生活习惯，穆斯林的身份延续没有受到大的威胁。
（三）身份认同危机
到了明代，情况发生了很大变化。虽然朱元璋本人对伊斯兰教有一定的认识，他曾经写过赞誉先知穆罕默德以及伊斯兰教的《至圣百字赞》，原文如下：“乾坤初始天籍注明传教大圣降生西域授受天经三十部册善化众生万圣领袖协助天运保庇国王五时祈佑默祝太平存心真主加惠穷民拯救患难洞澈幽冥超拔灵魂脱离罪业仁覆天下道贯古今降邪归一教名清真 穆罕谟德至贵圣人。”明武宗（1506—1522年在位）也对伊斯兰教颇有好感，他曾经这样评论当时的几个宗教：“儒者之学，虽可以开物成物，而不足以穷神知化。佛老之学，似类穷神知化，而不能复命皈真。盖诸教之道，各执一偏。唯清真认主之教，深原于正理，此所以垂万世与天壤久也。”他还御制诗曰：“一教玄玄诸教迷，其中奥妙少人知，佛是人修人是佛，不尊真主却尊谁？”[18]即便发生过这些情况，也只能被视为明代皇室部分成员的个人认识和行为，对伊斯兰教在中国的发展并没有产生什么积极影响。
明王朝建立以后，虽然以优容款待的态度处理包括伊斯兰教在内的宗教事务，但对蒙古、色目人等多有防范。明王朝之所以对伊斯兰教采取优容态度，一方面是出于安抚和笼络穆斯林的现实需要，因为在朱元璋推翻元朝政权的过程中，穆斯林立过赫赫战功；明朝建立后，穆斯林在朝廷担任要职的很多，在经济建设方面也作出了重要贡献。另一方面是为了利用宗教的影响，达到其“阴助王化”，最终实现“共尊中国”的统治目的，而不是关心伊斯兰教，重视其发展。明王朝颁布法律，禁止胡人讲胡语、穿胡服，不许本族自相婚嫁，推行其同化政策，证明我们的上述论断。《大明律》明确规定：“凡蒙古、色目人，听与汉人为婚姻，不许本类自相嫁娶，违者杖八十，男女入官为奴。”[19]关于其中的原因，注释者说：“夫本类嫁娶有禁者，恐其种类日滋也。”[20]明代有不少回人中举人、进士后被授予各种官职，在中央或地方各级统治机关任职，并在政治领域有不少建树。但他们从政以后都不愿意公开自己的穆斯林身份，说明回族先民的穆斯林身份的维持和伊斯兰文化在中国的存续在明代开始面临严峻考验。
（四）穆斯林学者的贡献
为了使伊斯兰文化在我国得以传承和发展，也为了缓解穆斯林承受的社会压力，明清之际穆斯林学者开辟了两条自救道路：一是兴办教育，二是译著经典。
1.经堂教育
一直以来，伊斯兰教在中国的传承主要靠父传子受，口耳相传。一种发达的文化，靠这样的方式是不可能被完好地传承下来的。明代以前，虽然也有过一些著名经学大师，但大多来自境外，或其后人。白寿彝先生引述了于1346年游杭州的伊本·白图泰的话：“埃及人奥斯曼·安法尼在这里建有宏丽的学舍，施财供学人。”[21]说明当时就有人在办教育了。但可以确定的是，当时的经师们授课时所使用的语言是阿拉伯语或者波斯语，甚至还有中亚各民族的语言，而不是中文。而且，学界至今没有发现关于有系统、大范围传授伊斯兰学术与文化活动的记载。我们只能通过一些碑文看到关于伊斯兰教义的简单阐述和伊斯兰教历史的零星记载。明朝政权的“禁胡”政策致使越来越多的穆斯林逐渐丢失了自己的语言，接受汉语作为生活语言；大量与汉人通婚又加速了穆斯林被汉化的进程，其结果是，他们渐渐淡忘了自己的宗教信仰，丢失了穆斯林特征。[22]如果说元代是穆斯林同化蒙古人的时代的话，那么，明代则是汉族人同化穆斯林的时期。在这样一种严峻的历史条件下，中国伊斯兰教育的另一种形式——经堂教育应运而生了，其代表人物是胡登洲。
胡登洲，陕西咸阳人，生于嘉靖元年（公元1522年），卒于万历二十五年（公元1597年）八月二十八日，享年76岁。登洲学问渊博，人称胡太师，曾到麦加朝觐，[23]回国后着手兴办伊斯兰教育，在自己家中收徒讲经。后来，他的弟子改在清真寺进行授课，由此奠定了中国伊斯兰经堂教育的基础。此后，经堂教育便影响了全国的穆斯林居住区，不少地方效法陕西，开始在清真寺兴办教育。到明末清初，不仅陕西地区凡是有清真寺的地方都办起了经堂教育，而且山东、江浙、湖广、云南和广西等地也都兴起了较有规模的经堂教育。经堂教育的宗旨，就是改变当时“经文匮乏，学人寥落，既传译之不明，复阐扬之无自”的现状，培养伊斯兰教人才，弘扬伊斯兰文化，确保伊斯兰教不致失传，能在穆斯林中间一代一代传承下去。经堂教育的课程包括词法、语法、修辞、教义学、苏菲学、教法等。随着时代变迁，其教材也不断更新。经堂教育后来形成了陕西学派和山东学派，两个学派在授课方式和内容上各有所长、各有偏重。胡登洲发起的经堂教育培养了一批又一批著名经师，缓解了各个时期、各个地区伊斯兰教人才匮乏的问题，提高了清真寺伊玛目[24]的文化水平和伊斯兰教学识，在很大程度上保证了伊斯兰教在普通民众中得以延续和传播，也为后来汉文译著的发生和学校教育的出现奠定了坚实的基础。[25]
2.汉文译著
经堂教育的兴办虽然解决了清真寺缺少阿訇的问题，满足了穆斯林在宗教生活上的一般需求，但其局限也是十分明显的，主要表现在：第一，能够到清真寺去系统接受经堂教育的人数毕竟有限，大多数人需要通过阅读来达到了解伊斯兰教义的目的，而经堂教育讲授的经典都是阿拉伯文和波斯文，对于已经把汉语当作母语使用的广大穆斯林群众来说，那些经典如同天书一般；第二，伊斯兰教在中国的延续和发展需要得到主流文化的接受和统治阶级的认同，这就要求穆斯林主动与之对话并接受其影响，而经堂教育无法满足这一要求，中国穆斯林学者必须另辟蹊径。于是，汉文译著家应运而生了。
汉文译著发生在明末清初，主要代表人物有王岱舆、马文炳、刘介廉、马德新。王岱舆先人来自西域，居住在南京，受到朱元璋厚待，在回回钦天监任职。岱舆别号真回老人，生于万历十三年（公元1585年）前后，[26]自幼接受伊斯兰教育，精通阿拉伯文和波斯文，对伊斯兰教教义、教法以及苏菲学颇有研究。成年以后，开始研读儒释道之经和诸子百家之学。经过数年的努力，终于成为一位精通伊、儒、佛、道四教的大学者，经常与他教人士盘经论道。王岱舆有三部著作传世，第一部是《正教真诠》，分上下两卷：上卷20篇，主要阐述认主独一、明心悟性的宗教哲学；下卷20篇，主要讲述穆斯林的修持之学以及伊斯兰教法规定、礼制、禁忌以及风俗习惯等。第二部是《清真大学》，是一部系统阐述伊斯兰教哲理的专著，共分五篇。第一篇是提纲，介绍本书的要义及其重要性；第二篇论述“真一、数一、体一”，讲真主独一性；第三篇是总论“三一”概念，兼论造化、教门、性命、生死、空无等。第三部是《希真正答》，是岱舆平常与人答辩所说的话，内容不超出前两部，由其弟子伍连城根据同学们的记录，于顺治十五年写成的。
汉文译著的第二位代表人物是马注（公元1640—1711年），[27]字文炳，经名郁速馥，号仲修，明崇祯十三年生于云南保山。据称，他是元代咸阳王赛典赤·赡思丁的十五世孙。马注幼年丧父，虽然家境贫苦，但还有读书的机会，16岁中了秀才。两年后，他在永历帝的小朝廷里任中书，负责书写机要文件。后弃官从学，开始研究伊斯兰教经典，历经30年，于康熙二十二年（公元1683年），在他44岁的时候，终于写成《清真指南》一书。该书是马注的代表作，是他三十多年来研究成果的汇集，共10卷，10万余言，内容包括作者本人的传记、序言、认主、前定、天仙、五功、登霄、忏悔等。马注曾经试图进呈其书给康熙皇帝御览，由于种种原因，终未能如愿。马注被视为明末清初云南第一位穆斯林学者和云南汉译经典第一人。
第三位是刘智（约公元1655—1745年），[28]字介廉，号一斋，江苏上元（今南京）人。刘智幼年接受家学，习读伊斯兰教经籍、汉文经史以及佛道经书。少壮曾到各地游学，晚年回到金陵埋头译著，用20年时间，著述数十种。其代表作有《天方性理》、《天方典礼》、《天方至圣实录》三部。另外还有《五功释义》、《天方礼经》和《天方三字经》等。刘智用伊斯兰教哲学丰富了中国传统哲学，又会通儒学及释老诸家思想，系统解释伊斯兰教义，完整地构造出中国伊斯兰教思想体系，成为中国伊斯兰教哲学的集大成者，在中国学术界具有广泛影响。
由于两次回民起义[29]被镇压和两次涉及伊斯兰教的文字狱的发生，[30]使穆斯林社会处于恐怖之中，汉文译著活动开始衰落甚至停滞下来。至清道、咸（公元1821—1851年）之间，汉文译著又在云南等地开始复苏，这一时期最具代表性的人物是马德新。
马德新（公元1794—1874年），[31]字复初，云南太和人。德新幼年随父亲学习阿拉伯文和波斯文，后到陕西跟随胡登洲四传弟子周大阿訇讲习伊斯兰教经典，得其传授。1841年秋，他赴麦加朝觐，之后访问了开罗、君士坦丁堡、耶路撒冷、亚历山大以及亚丁等名城。马德新每到一地，便广搜博采、访求高明；1847年秋启程回国，次年夏抵达云南，设帐讲学，经堂教育云南学派由此开始。马德新的译著很多，其中阿拉伯文著述包括《寰宇述要》、《天方历源》、《尔勒壁春秋》、《阿语词法》、《阿语语法》以及《逻辑学》等；汉文译著有《大化总归》、《四典要会》、《醒世箴》、《性命宗旨》和《礼法启爱》等。其中，《大化总归》和《四典要会》是马德新的代表之作。前者是一部论述真主与世界之间造化与被造关系、至圣、后世、前定以及苏菲的礼乘、道乘和真乘三境等内容的鸿篇巨制；后者则是其在麦加朝觐期间所得《归真秘言》一书，与刘智的《天方性理》、《天方典礼》，马注的《清真指南》和王岱舆的《正教真诠》几本书的合成本，主要讲认主宰、认本身、认今生、认复生四大宗旨。此外，马德新的《宝命真经直解》（五卷）是我国最早的《古兰经》译本；而他的《朝觐途记》又是关于中国与阿拉伯和西亚各国交通的重要文献。
除以上汉文译著家外，还有一些穆斯林学者也参与了汉文译著活动，比如张中（公元1584—1670年），著有《归真总义》、《四篇要道》等；伍尊契（约公元1598—1698年），字子先，为王岱舆弟子，著有《修真蒙引》和《归真要道》两部；金天柱，著有《清真释疑》；马伯良，字忠卿，著有《教款捷要》；米万济，字敬公，著有《教款微论》；湖南的蓝熙，著有《天方正学》，以及云南的马联元，著有《四篇要道》、《理性本经》、《教典经注》、《阿拉伯文法》等阿文经书和《辩理明证》、《赫听译解》等中文译著。[32]
任何一种外来文化，要想得到主流文化的认同和接受，就必须向其靠拢，伊斯兰文化也不例外。上述中国穆斯林学者走的是一条比较特殊的学术道路。首先，他们在伊斯兰文化与中国传统文化之间找到了共同点，并把它们最大程度地阐发出来；其次，他们尽量选择儒家文化中现成的词汇，阐述伊斯兰教义教法；再次，不论是出于自愿还是被迫，他们始终把儒家文化摆在正统位置上，即所谓“无论何教，在于以儒律之，近于儒，则为正；远于儒，则为邪，斯千古不刊之论矣。”[33]他们用儒家道理，向主流社会证明伊斯兰教义的正确性和穆斯林行为方式的合理性，为伊斯兰教在中国的存续争取空间，为穆斯林保持自己的行为方式争取合法权利。
二 社会原因
（一）回汉文化存在差异
众所周知，中国传统文化主要由儒家、墨家、法家以及佛教和道教文化组成。墨家后来成为绝学；法家被儒家所吸收，成为儒学的一部分。[34]道教是中国土生土长的宗教。佛教传入中国后，通过与儒家和道教的多次冲突与融合，逐渐被人们认同和接受。[35]外来宗教与本土文化之间的冲突与融合必然导致传统文化的蜕变和新型宗教的产生。从某种意义上说，禅宗是佛教与中国传统文化，特别是儒家和道教冲突与融合的结果，而宋明理学则是儒家思想与佛道教义多次冲突与融合的结晶。[36]明清之际，理学已占据中国文化的正统位置，其主要内容是三纲五常以及正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下等人生哲学。前者摒弃了原始佛教的出世思想，成为一个倡导入世的新型宗教；后者则抛弃了中国古代典籍中有关上帝的概念，成为彻头彻尾的世俗主义。作为宋明理学的主要载体，明清之际的汉族人，除了修斋者吃素之外，在饮食上没有多少禁忌；逢年过节的时候，他们会在自家门上粘贴门神对联；人死以后用棺椁装尸体，然后埋葬，以避免土和亲人的尸体接触；为了表示对死者的孝心，也为了保持尸体不朽，他们往往要给死者穿金戴银；每到死者的忌日，亲友要给故人烧纸钱，供食物，祭祀亡灵；在服装的颜色上，只有在办理丧事的时候才穿白色孝服，平时忌穿白色；在他们看来，人身上的毛发受之父母，不可毁伤；在宗教信仰上，他们大多信佛拜佛，有些信神道和风水。这是当时中国主流社会的主要行为方式，而且大多数人都有文化中心主义观念，喜欢用自己的评判尺度判断其他文化，要求其向自己看齐，因为在他们看来，只有“以夏变夷”，而没有“变于夷”的道理。
清朝是满族建立的政权。根据其统治的需要，清朝政府制定了“齐其政而不移其俗”的民族政策，在要求穆斯林服从其统治、遵守其法律制度的前提下，允许伊斯兰教存在和发展，允许穆斯林保持自己的风俗和习惯。这一政策，为兴起于明代中叶的经堂教育和出现于明末清初的汉文译著活动继续向前发展提供了良好的政治环境，经堂教育的作用逐渐显示出来，原本被严重汉化了的各地穆斯林逐渐回归伊斯兰教，有了明显的穆斯林特征。在语言文字上，穆斯林虽然平时使用汉语，但不少人会读《古兰经》，也有人会用阿拉伯文或波斯文写作；在居住上，他们不愿意和非穆斯林同居一处；在饮食上，他们不饮酒，不吃猪、狗、驴、骡肉，不吃非穆斯林所宰肉食，也不与之共用灶具；婚姻上，他们一般不愿和非穆斯林通婚；结婚时请阿訇念“尼卡哈”（证婚词）；人死后，他们先为亡人清洗全身，再用白布裹尸，然后进行土葬，而且不用棺椁与殉葬品；在宗教生活方面，穆斯林每日要洗浴礼拜，夫妻房事后要洗大净，他们一般不欢迎非穆斯林进入清真寺；每年斋月要把斋，白天禁食禁饮，夜间集体举行礼拜；开斋节和古尔邦节，穆斯林都要穿戴一新，互相庆贺；回回历法虽然已被朝廷废止，但在民间仍有不少人在使用。[37]
总之，回汉两个民族在宗教信仰和现实生活的诸多方面存在明显的差异，这种差异很容易引起误解，引发矛盾。
（二）个别大臣心存偏见
我国的主体民族是汉族，中国穆斯林生活在汉民族的汪洋大海中，其言行举止会显得有些另类。有些汉族同胞对穆斯林坚持自己的行为方式很不理解，明末清初著名学者顾炎武在《日知录》中说：“惟回回自守其国俗，终不肯变。”[38]众所周知，在清代上层中汉臣占很大比例，他们都是深信只有华夏才有圣人、儒学才是正统的儒生，文化中心主义意识十分强烈。而且，在忠于大清的名义下，大汉族主义也在逐渐抬头。在这种狭隘意识的驱使下，清代一些大臣试图借助朝廷的力量铲除伊斯兰文化。雍正二年（公元1724年）九月，山东巡抚陈世倌上疏言：
……如回教，不敬天地，不祀神祇，另立宗主，自为岁年，党羽众盛，济恶害民，请概令出教，毁其礼拜寺。
又于雍正七年四月，列举应查禁回教的原因，计4款：
普天率土莫不凛正朔，恪守王章，惟回教不问晦朔盈虚，不论闰余寒暑，计满三百六十日为一年，即定岁月，往来贺节，并不遵奉宝历；又崇尚白色，制为白帽，往来街市，略无顾畏，其应禁者一也。且种类遍满天下，声气周通远近，凡行客外出，以诵经咒为号，即面生无不相留，虽千里不携资斧，连植党羽，互相纠结，其应禁者二也。凡城市乡镇关津渡口之所，把持水陆行水埠，垄断罔利，恃其齐心并力，辄敢欺凌行客，下压平民，其应禁者三也。又各处创立礼拜寺，千百成群，入寺诵经，因其性凶悍，好习拳勇，打降匪类，人命资案，务多此辈，其应禁者四也。[39]
雍正八年五月，又有署理安徽按察使鲁国华奏称：
回民居住内地，随处皆有考试营业，与居民无异，自宜凛遵历度。乃伊不分大小建，不论闰月，以三百六十天为一年。始记某日为岁首，群相庆贺，名曰拜年。又平日早晚戴白帽，设立礼拜、清真等寺名色，不知供奉何神。每立把斋明目。伊等既为圣世之民，应遵一统之正朔，服朝廷之衣冠。岂容私记岁月，混戴白帽，作此违制异服之事。请令回民遵奉正朔、服制，一应礼拜等寺，尽行禁革。倘怙终不悛，将私记年月者，照左道惑众律治罪；戴白帽者，以违制律定拟。如地方官容隐，督抚绚庇，亦一并照律议处。[40]
由此可见，当时部分汉臣对伊斯兰教相当无知，对穆斯林心存偏见。
从清朝最高统治者给大臣奏折的批复看，他们对伊斯兰教的认识经历了一个从不了解到了解的过程，而且，随着认识的加深，他们对待穆斯林的态度也发生了明显的变化。比如雍正二年，雍正皇帝在给陈世倌的批复中说：
此种回教，原一无所取。但其来已久，且彼教亦不为中土之所崇尚，率皆鄙薄之徒。即彼教中之稍有知识者，十居六七，若似有出于不得已之情，从无平人入其教门之理。由此观之，则彼之所谓教者，亦不过只于此数，非蔓延难量之事。至彼礼拜寺、回回堂，亦惟彼类中敬奉而已，何能惑众？朕令汝等严禁新奇眩幻骇人之事，如僧、道、回回、喇嘛等，其来已久，今无故一时改禁革除，不但不能，徒滋纷扰，有是治理乎？[41]
可见，皇帝本人对伊斯兰教也有过鄙视的言辞，他之所以不许所奏，是因为担心一时不能解决所奏事项，反而造成穆斯林的反抗。可是，数年以后，雍正皇帝在给同类奏折的批复中所用言辞大不一样了。雍正七年，皇帝在给陈世倌等人的批示中说：
直隶各省，皆有回民居住，由来已久。其人既为国家之编氓，即俱为国家之赤子，原不容以异视也。数年以来，屡有人具折密奏“回民自为一教，异言异服，其强悍刁顽，肆为不法，请严加惩治约束”等语。朕思回民之有教，乃其先代留遗，家风土俗，亦犹中国之人，籍贯不同，则嗜好方言亦遂各异。是以回民有礼拜寺之名，有衣服文字之别，要只从俗从宜，各安其息，殊非作奸犯科，惑世诬民者比，则回民之有教无庸其置议也。惟是凡人生产之地，虽有不同，而皆天地覆载之内，受朝廷养育之恩。其教之大略不能外于纲常仁义之事。则为回民者可不孜孜好善，共免为醇良乎。其朝廷一视同仁，回民中出身文武科名，拜官授爵，洊登显秩者，常不乏人。是其渐摩。礼法之中，服习诗书之教。回民亦无异于中人，则其终身善行，守法奉公，以共为良民者，亦回民中之本心也。至于贤愚不一，回民固有刁悍为非之人，而汉人中能尽无乎？要在地方官吏，不以回民，而以治众民者治回民。为回民者，亦不以回民自异，即以习回教者习善教。赏善罚恶，上之政自无不行；悔过迁善，下之俗自无不厚也。如陕西之回民较他省尤多，其私贩聚赌，私藏兵器，种种不法之案屡出，较他省回民为甚。又如奉者禁宰牛只，乃劝民务农劝稼，所以重惜力耕之物命。闻各省居住之回民颇有怨言，且有私自屠宰者，此居心残忍，不务本奉法之端也。朕念万物一体之义，岂忍视回民于众民之外，特祥加训诲。尔等回民，当知率由礼义，讲让兴仁。勿恃强而凌弱；勿倚智而欺愚。盖刁顽凶悍之习，王法所不能容者，亦为回教之所不容。孝悌忠信之风，而各教之所乐许者，亦必回教之所共慕。倘自谓别有一教，怙恶行私，则是冥顽无知，甘为异类。宪典俱在，朕岂能为尔者宽假乎？自兹以后，父诚其子，兄免其弟，姻娅族党，互相箴规，尽洗前愆，束身向善，以乘天地覆载之恩，受国家教养之泽，岂不善欲？直省各督抚等，所有回民居住者，务宣布朕意，咸使闻知，特谕。[42]
显然，雍正皇帝对伊斯兰教的认识有了明显进步；对其合法性给予了肯定；对穆斯林的态度有了明显的好转；对穆斯林当中因无知而犯法者表示理解；对其中怙恶不悛者进行了训诲，希望他们能悔过自新。可以看出，他把穆斯林当作自己的臣民看待了。不仅如此，雍正皇帝还对某些朝臣的蓄意诬陷予以严厉批评。比如他在对鲁国华奏折的批复中说：
查回民之在中国其来已久。伊既为国家之编氓，即皆国家之赤子。朕临[御]天下一视同仁，岂忍[令]回教独处于德化之外？是以曾颁谕旨，以兴孝劝忠，望其兴仁讲让，服教慕义，共为良善。即数年来，亦未见有回民作奸犯科，逞凶肆恶。且其中有志上进者甚多，应试服官同于士庶。而以文武科名，出身洊登显秩者，为国家宣力效忠者，常不乏人。如从前之马进良、马雄，近日之哈元生者，不胜枚举，皆今名劳绩昭著者也。至回民之自为教[规]，乃其先代相沿之土俗，亦犹中国之大，五方风气之不齐，习向亦因之各异。其来久矣，非近日加增之俗习。历代亦未通行禁约，强其画一者也。鲁国华所奏，其属苛刻怪诞。回民何尝不遵正朔，而只以其私记时日，即加以不遵正朔之名。回民何尝不遵服制，而只以其便用巾冠，即加以不遵服制之罪。至于礼拜、清真等寺名，亦不过如各省村邑，崇奉土俗之神，皆为祀典所不载，何独于回民刻意苛求，指为罪案。从前参奏回民甚多，陈世倌于雍正元年便亦如此。具折条奏，朕曾切责。今鲁国华于朕已经降旨通行训遵回民之后，仍复如此陈奏，不知其出于何心。若回民果有干犯法纪之处，国宪具在，当按律惩治，并无曲宥回民之条。倘回民本无过愆，而大小官员等，俱因习尚少有不同，以此区区末节，故意苛求妄行渎奏者，朕必严加处治。鲁国华乃庸碌之材，因道员不胜其任，调回内用者，只因安徽一缺需员署理，一时不得其人，是以暂且委用。伊于本分职掌有益于地方之事，不知悉心办理，向分外条陈回民风习，妄事更张，且请严定法律通行禁约，使无辜之回民俱不得其所。此等条奏，非有挟私报复之心，即欲惑乱国政。著将鲁国华交部严察议处。
通过以上所引大臣的奏折和皇帝的批复可以看出，虽然清代前期对伊斯兰教的政策和皇帝本人对穆斯林的态度可以接受，但部分官员对穆斯林的行为方式心存疑虑和偏见，穆斯林的生存与伊斯兰教的延续面临重大考验。
作为一位穆斯林知识分子，金天柱本来就有用汉文著述的愿望：“然素习本讲，贯常欲以汉书文字，明回教意义。”不过那时他想写的可能是普及性读物，没有具体的对象。某些官员奏请皇帝禁革礼拜寺、限制穆斯林宗教活动的做法在社会上产生了很大反响，很多人对穆斯林说三道四，官员们之间也争论不休，成为金天柱著述《清真释疑》的主要原因。在他看来，穆斯林自隋唐之际来到中国，[43]对朝廷忠心耿耿，从未有过异念，与儒者一样报效国家，却遭到人们的无端非议和诬陷。他认为导致这一现象的主要原因是人们对伊斯兰教心存疑惑。要想结束这种现象，就必须消除他们心中的疑惑。金天柱曾想到前人的著述，但他觉得那些著述“皆集吾教之经，以阐吾教之义。其事，则认主拜主，民常日用；其言，则指点教内人者居多，且书册浩繁，谁肯究心探讨？”而且作者“不屑白此目前之疑案。”于是他有了释疑的想法。可是，他担心自己文采不够好，写出来的东西受人鄙视，所以一直没有动笔。[44]此外，可能还有一个原因致使金天柱没有动笔，那就是个人安危问题。他可能考虑到，如果自己写的东西不但解决不了问题，反而得罪了某些大臣，给自己带来什么麻烦，可就得不偿失了。乾隆二年，金天柱升任译学掌教，使得他对当时的政治形势有了新的认识，对自己的能力也有了信心，于是决定下笔著述。由于自幼兼学伊斯兰知识和儒家文化，又身为翰林院教习，平时注意积累，早已储备了丰富的素材，所以，不足一个月，他就完成了著述，命名为《清真释疑》。[45]