第3章 哲学作为爱自由的学问

在欧洲哲学的摇篮古代希腊，哲学被称作“爱智”，“爱”为“欲望—追求”，“哲学”为对“智慧”的“追求”。古代智者们心目中的“爱”固然更有一层“理智”的意思，但“爱”仍不易离开感性的层面，所以黑格尔要把它“提升”为一门特殊的“科学”，是对事物的一种“理性”的“把握方式”，而不仅仅是“爱”；其实此前康德已经重提古代“哲学”作为“至善之术”这一思想，而源自柏拉图的“至善”并非经验概念，而是一个“超出经验之外”的“理念”，对于此种“理念”的“追求—欲望—爱”，则非“感性”的“欲求”，而是“理性—精神”的工作，于是有“柏拉图式的爱”。如果把“感性追求”叫做“肉欲”的话，则这种“理性追求”或可叫做“灵欲”；而“灵欲”的实质意义也就是黑格尔的“科学”；而把“智慧”作为“灵欲”追求的“目标”，正是“哲学”所要做的事情。

然则在“爱智—philosophy”这个词中，把“目的”和“手段”颠倒过来考虑，“爱智”作为“关于”“爱”的“智慧”，“爱”作为“目标”，而“智慧”则是一种“手段”，或“途径”。“爱智—哲学—philosophy”则是“关于”“爱”的“智慧—学问”。就我接触到的哲学方面的材料，这是20世纪末法国诸家，譬如列维纳斯提出来的思路，他们是要重新回复“爱”所含有的“感性”因素，而又要将它置于“智慧”的光照之下，使之亦具有“超越性”，使“爱”也“智慧”起来。

的确，“哲学”自“娘胎—摇篮”里就带来一个“矛盾”，“爱智”原本是把两个矛盾的东西“结合”在一起，无论“以爱求智”或是“以智求爱”，都蕴涵着“智”和“爱”的矛盾。

“智”与“爱”的矛盾，是“理性”与“感性”的矛盾，在这二者的矛盾中“求—欲求”“统一”，乃是“哲学”的“灵欲”，也正是古典哲学所谓的“思维”与“存在”的“同一性”。“同一性—identity”并非“铁板一块”，而恰恰是“异”中之“同”，“同”“在”“异”中，是对立—矛盾的“同一”。“同一”非（单纯的）“一”，而是“（相互）指证”，这原是“identity”的意思，“思想”与“存在”“相互”“指证”，则既非将“思维”“等同”“存在”，亦非将“存在”“等同”“思想”，而是“指证—指认—认出—识得”“思想”是“存在”的，“存在”也是“思想”的，即：“思想”是（关于）“存在”的“思想”，而“存在”又是“被”“思想”的“存在”——巴克莱的“存在即是被感知”发展为“存在必可被思想”。

“智”与“爱”、“思维”与“存在”之所以会有这种“同一性”，其根据皆在“理性”之“自由”，“理性”具有“自己”“设定—悬设”“自己”的“功能”，也就是说，“理性”虽为“思想—思维”，却具有“现实性”，“理性”“本身”具有“现实性”，亦即“理性”具有“感性”的“能力”，或者说，“理性—智慧”原本是一个“灵欲”。

“灵欲”不是“肉欲”。“肉欲”是“必需—被迫”的“欲望”，而“灵欲”则是“自由”的“欲望”。“爱智”即是“爱”“自由”，如果“哲学”为“爱”的“学问—学术”，则也可以说，“哲学”为“爱自由的学问—学术”，或者“关于自由的学问—自由的学问”；或者“关于矛盾—对立”的“同一性”的学问。

这样，“哲学”作为“自由—矛盾”的“学问—学术”则又不是一门“静态”的“学问—学术”，而是“动态”的“学问—学术”。有矛盾才会有运动，才会有变化，才会有发展，在这个意义上，“哲学”作为“爱智”，就不仅仅是一个单纯的“思想”，而且也是“活动—action”，是一种“工作—work”，甚至也是“劳作—labor”；只是“哲学”这项工作与其他的工作又有不同，一般的工作常常是“迎接挑战”或者“迫于需要”，而“哲学”的“爱智”作为“灵欲”，乃是“自由”的“工作”，而所谓“挑战”和“需要”皆“出自”“理性”“自己”，而不“受制”于“感性欲求—肉欲”。于是，康德的所谓“至善之术”，黑格尔的“科学体系”，也就是“理性”“自己”给“自己”提出来的“任务—工作”，盖因“至善”乃是“理性”自身的“悬设（康德）—设定（费希特）”，于是关于“至善”的“学术—科学”，亦即关于“理性”本身的“学术—科学”，在这个意义上，也就是“自由”的“学术—科学”。

这样，“自由”就成为“哲学—爱智”作为“学术—科学”的最为核心的概念和问题，或者称作“哲学”这门“科学”的“对象”也可以。

“自由”作为“哲学”的主题，有一个历史的发展过程，人们（哲学家）对它的认识，也有一个深化、成熟的过程。

一 “自由”的“知识”

“自由”的“知识”相对于“实用”的“知识”而言。

人类“迫于生存”，积累经验和技巧，迎接各种挑战，形成种种实用的知识，相互学习传授，或者代代相传，以增强“生存”“能力”，“知识就是力量”，“知识”乃是“征服”“自然”和“环境”的“能力”。培根强调的“经验—实验”“知识”，以“综合—归纳”为“知识”之重心，在亚里士多德也曾涉及，只是他放在了较低层次，因为希腊人所强调的“知识”还有另一个层面，即“摆脱”“实用”的“压迫”，以“知识”“自身”为“追求”“目标”的精神，即“追求”“自由的知识”，“爱智”乃是“智慧”成了一个“追求”“目标”，这种“爱”，仍是一个“灵欲”，而非“肉欲”。于是，亚里士多德虽然批评老师柏拉图，但他仍有《形而上学》传世，这本书虽为后人所编，无疑仍是亚里士多德的真实思想，“哲学”由“爱智”成为“形而上学”，在亚里士多德本人称作“神（圣）学—theology”，“自由知识”，乃是比“实用知识”更为“神圣”的。

为什么说“哲学”的“自由知识”要比“经验”的“实用知识”更加“神圣”？

“摆脱”了“当下”“实用”“束缚—逼迫”的“自由知识”是一种更为“普遍”，更为“持久”的“知识”，而在古代希腊人的观念中，“神”是比“人”更加有力，更加长久的一个“族类”，“神”是“不死者”，而“人”是“有死者”。

作为“有死者”的“人族—人类”为了“生存”，须得积累一定的“实用知识”，这种知识本质上是一些“技能—技术”，以“维持”“生存”。

古代希腊人为“人族”作出的伟大贡献之一，在于他们并不“止于”这种“实用性”的“技能技术”；他们“摆脱”这种“实用”的“关系”而“让”“自然”不仅仅为“谋生”的“工具”，成为了“观察—思考”的“对象”，“使”“自然”从“人”的“浑为一体”中“分”了出去，使“自然”成为“他者”，而“人”成为“自我”，于是形成了一种“主体”—“客体”“分立”的思想方式。

这种“主客分裂”的思想方式，经常受到很严厉的批评，当然也是有理由的；但是当其时也，未尝不是一种进步。我们从某种视角来看，正是这种“分离—分裂”“促进”了“科学—知识”的思想方式的发展，使人类—人族向“神族”逼近；正是这种“分立—分离”“使—令”“自然”“自由”地成为“对象—客体”，也“使—令”“人”“自由”地成为“自我—主体”，“使—令”原本是“纠葛—混”“在”一起的都“解（脱）放（开）”了。

“混在一起”并非哲学上的“同一”，“分”中才有“认同—指证”问题。“同一”“非一”，“异（化）”而“同一”才是“自由”。

这种“自由”的“求知”态度，促成了“理论”性“知识”的形成，“科学知识”的形态是“理论”性的形态，是“理论”性“知识”。“理论知识”由“概念—判断—推理”构成体系，科学知识奠定在“理论”的“基础”上，古代的希腊人把这种基础的理论知识揭示、维护、发展起来，作为“提升—升华”“人族”的重要环节，使“人族”也具有了某种意义的“不死性—神圣性”。

“科学”这种“自由”的“理论体系”努力把自己“提升”为“超越”“时间—地点”“局限”而具有更高“长久性”的“普遍”“原理”。

古代希腊人努力使“知识”“摆脱”“时间”之“绵延”而进入“永恒”，尽管当时的“永恒”观念还相当含混，它是随着欧洲哲学历史发展才逐渐明朗起来的。

也正是在这个条件下，欧洲的“哲学”亦以“科学”的形态诞生于古代希腊。“哲学”作为“自由”的“学问—学术”，由“诗”进而“戏剧—对话”再进而“论说”可以看出一个在形式上适应其内容的“进化”过程，“哲学”“依附”于“概念—判断—推理”的“理论”形态。

“哲学”“追求”“自由”，亦即“追求”“不死—不变—永恒”，“哲学”不“局限”“一时”—“一地”，而“放之四海而皆准”。这是古代希腊人，包括柏拉图、亚里士多德在内的基本思路。

柏拉图的“理念”、亚里士多德的“真知识—alethe episteme”都是寻求“变幻”的“现象”之后的“真相—真理”，预设了“事物”之“现象”不居，而“本质”常驻；“表象”为“变”，而“概念”“不变”。

“变化”总须“在”“时间”中，“时间”之“绵延”“瞬息万变”，“变”为“异”，“沧海桑田”，“昨是而今非”，尝令诗人喟叹，哲人之不同于诗人，寻求“常驻”之“真理”，而“超拔”于“现象—红尘”之“外”，是为“超越”。“超越”于“时空”之“外”，之“上”，故曰“神圣”，“哲学”为原始意义上之“神（圣）学”。

“阴阳不测是为神”，中国古人大概也感到事物人事幽冥，变化莫测；只是我们执著于这个花花世界，智者精力集中于要“破解”“变幻之像”，化“不测”为“可测”，于是有种种“预测”“阴阳”的“技术技巧”，真的想要做那“神仙”才能做到的事情，而似乎在上述意义上的“科学”方面，照顾得不很够，慢慢的相比之下就吃了亏，甚至“中国一度科学不发达”也成了一个问题。

我想，欧洲如果没有希腊哲人的伟大贡献，也会在“知识—科学”问题上较长时间纠缠于变化万千的“现象”，而不能直接事物之“本质”，从而不能由一般的“经验技术”“提升”为“理性”的“科学”水平。只有“理性”“暂时”“摆脱”“现象”，关注“本质”，才能“真正”“把握”“现象”。“人族”的“智慧”只有在获得了“摆脱—否定”“现象”之后，才有可能“直面”“本质”，而“摆脱—否定”“现象”“直面本质”也就是“摆脱感觉”“回到理性本身”，亦即“理性”“自觉—觉悟”到“自身”的“自由”，才有真正意义上“科学”的诞生，而一旦“科学”意识自觉，甚至“神—诸神—神圣性”也不能“逃脱”“逻各斯—概念—科学”的“命运”。“诸神”也是一门“学问”，“神圣”成为一门“学问—科学”，是为“哲学—爱智”，“爱—追求—欲望”也成为“智慧—学术—科学”。在“逻各斯”面前，古代好斗的希腊“诸神”，个个都要“偃旗息鼓”，“鸣金收兵”，“等待”着“基督”来“一统天下”。

从某种意义说，“哲学”“唤起—揭示”了“科学”的这种“自由”，“哲学”为“理性”之“自觉”。

柏拉图说，唯有“理念”为“真理—真知识”，而芸芸众生皆为“过客”，皆为“假相”；按照柏拉图的哲学路线，是从“理念”“下降”为“现实”，而并非“现实”“上升”为“理念”：“现实”要“模仿”“理念”，并非相反。柏拉图这个路线被合理地批评为“唯心主义”，因为“经验概念”都从“感觉经验”“概括”而来，并非只有“下降”的路线，也有“上升”的路线。

然而康德后来指出，有一些“概念”不可能从“感觉经验”中“概括”出来，他有著名的“三大理念”：意志自由、灵魂不死和神，它们在“感觉经验”中没有“一一对应”的“对象”，但又非“胡思乱想”的产物，而是“理性”自身的“悬设—postulation”。

不过，即使是“经验概念”，同样也有一个“理性”自身“设定”的问题，因为康德自称的“哥白尼革命”，“让—令”“客体”围着“主体”“转”，说明了“主体”—“理性”在“经验知识”领域内“拥有”“立法权”，这个“权力”是从古代希腊哲人那里就“赋予”了的。

古代希腊哲学“赋予”了“科学—知识”一种“自由”的“权力”：从单纯经验技术中“摆脱—解放”出来，“回到自身”，以“理性”的“概念体系”“把握”“事物”的“本质”，“把握”了“事物”的“逻各斯”（赫拉克利特），亦即把握了“事物”之“理”，“理”固在“事”中，但需得以“概念体系”的方式“揭示—显示”出来，在这个意义上，也是“理”在“理性”中，“理”在“自身”中。“理”“自”成“体系”。于是“理”也是“在”“时空”“绵延”之“外”，之“上”，而“不在”“时空”之中，“理”为“超越”。

甚至“时间—空间”也“服从”“理”之“立法”的“权力”，因为这种“立法权”并非“权宜之计”的“人间”的“法律—law”，而是“先天—a priori”的，“理”“法”是为“天条—天律”，是为“必然性”的“规律”。

然则这个“天律”就知识—科学来说，本身只是“形式”的，它的“内容”需得“感性经验”作为“知识对象”来“补充”，来“兑现”，在这个意义上，在“科学”的“理论性”“知识”领域，“理性”的“自主—自由”是“有限”的，它受“知识对象”的“感觉材料—sense data”的“限制”，只有那些无须“感觉材料”“补充—兑现”的学科，如“数学”和“几何学”，才是“理性”完全“自主”的，而广义的“物理学”是一门“经验科学”，“理性”在这个领域里的“自主—自由”“权”是受到限制的，而那完全“不受限制”的“数学”、“几何学”却又如同“逻辑”一样，是“形式科学”，被亚里士多德放在了“自然—物理”科学之外。

二 自由的道德

“理性”“进入”“感性世界”，亦即“进入”“时空”“绵延”，得不到“完全”的“自由”，“受制”于“瞬息万变”的“感觉材料”，于是“理性”所“建立”的“科学知识体系”，终究只能“保证—许诺”在“理论—形式”上的“可靠性”、“普遍性”和“必然性”，“理性”没有权利—不可能由“自身”就“推算—推衍”出“感性世界”“实质性”的“变化—发展”，“科学”不是“算命”，“科学”对于“时空绵延”的“认知”只是“理论”的，“形式”的，“科学”不能“把握”“时空”“本身”，亦即无权“把握—认知—认识”“事物”“自身”，这个“自身”乃是“不可感”的“本质”，“科学”不支持对于“超感”事物之“把握”，在这里，“理性”为“自己”在“知识”领域的“权力—作用—功能”“设定”了“界限”，超过这个界限，康德叫做“理性”的“僭越”。

康德自己说，他“限制”“知识”是为“信仰”“留有余地”，实际是为“理性”“自由”的“升级—提高”“开辟道路”。这个“升级”，不是“理性”“离开—脱离—拔高”“自身”，而恰恰是“回到”“理性自身”。此话怎讲？

在“知识”领域，“理性”以“先天自由”之身“进入”“感性世界”，发挥自身的“主观能动性”，到头来，只能将“异己”的“感觉材料”加以“规整”、“概括”，使之“概念化”而“建构—constitute”一个“理论体系”，对于那些“不受归化”的“顽固分子—异己分子”，“理性”只得“悬搁”起来，“置”而不论；然则这个“感性世界”“自身”却始终保持着对于“理性”的“吸引力”，“引诱”“理性”“僭越”。“本质—自身”的“存在”不断地“提醒”“理性”，似乎该“搁置”的不应是“事物本身”，而是“事物”的“感觉表象”。这大概是康德已经揭示而为黑格尔、胡塞尔所开发出来的思路。

康德“限制”了“知识”，为“信仰”“留有余地”，谁“限制”了“知识”？是“理性”“自己”；这个“余地”又“在”何处？“在”“理性”“自身”。“信仰”“在”“理性”中，即，“信仰”也是“理性”的，甚至“最是”“理性”的，因而也就“最是”“自由”的。在康德的意义上，“信仰”让“理性”从“感性世界”中“摆脱”出来，“回到”“理性自身”。

康德这个“限制知识为信仰留有余地”的思想受到很多很严厉的批评，但是如果人们注意到，康德之所以提出这个论点尚有另一层意义，即将“信仰”“置于”“理性”“自由”之中，避免通常的“盲目性”，从而对“教会”的“权威”具有一种“抵制”的意义，当有一层好的意义，才会引起“官方”的警觉，下达什么“缄默令”。

康德通过“道德”“引向”“宗教—信仰”，在“道德”领域，“理性”直面“自由”，而不必像“科学—知识”那样“进入—通过”一个“感性世界”。

“道德”是一个“责任”的世界，而最“严格”的“责任”却来自于“自由”，单纯“感觉世界”并无“职责”问题，说到“道德”，决不允许“参杂”半点“感觉经验”的因素。

这样，相对于“感性”领域而言，康德的“道德”领域是一个无须，也不允许“感觉材料”“补充—兑现”的最为“形式”的领域。

康德这种由“纯粹形式”引申出来“纯粹内在”的“动机论”道德观，受到严厉的批评也是很应该的，相对于“实际”的“感性世界”的“干预”来说，康德的“道德自由”的确是一个“软弱的善良愿望”。

然而我们如果先将以“感性世界”为“对象”的“科学—知识领域”“搁置”起来，则康德的“道德世界”本身倒也不仅是“形式”的，而是有“内容”的；只是这个“道德”的“内容”无须，也不允许、不可能由“感觉材料”“提供—供给”出来，如“科学”那样，“感性”给“理性”一种“限制”，而恰恰是“理性”“自己”“提供”出来的。

就康德的思想来说，“自由”“自身”就“有权—有能力”为“自己”“设定—悬设”“对象”，“提供”“内容”，于是，在某种意义上，这个“对象”和“内容”也就是“理性”“自身”“自由”地“创造”出来的。这就是康德强调的“实践理性”本身就有“现实性”的“能力—力量”。

“道德—责任—实践理性—理性的实践功能”“悬设—创造”“至善”作为“自己”的“对象”。

感性世界皆在“自然”的“关系”之中，本无“道德”可言，“道德”乃是“人”作为“自由者”，亦即“理性者”的“必然”问题；“人”不仅“生活”“在”“感性”中，而且“生活”“在”“理性”中，甚至不仅“生活”“在”“感性”和“理性”的“关系”中，亦即不仅“生活”“在”“知识”中，而且“生活”“在”“道德”中。“人”“有”一个“道德—伦理世界”。

“知识”，特别是“经验实用”“关系”中有“好—坏”之分，“道德—伦理”“关系”中则“分”“善—恶”；“不好”不完全等于“恶”，“身体不好”固然也可以说成“身体恶化”，通常“病”也是一种“恶”，但是“病人”不等于“恶人”。日常语言到了需要区分时，也还是不容含混的。

“善—恶”并非通常意义上的“自然属性”，而是“道德属性”，是“理性—意志”的“概念—本质”，这种本质，出自“理性”“自身”，因而是“自由”的，“咎由自取”，无可“推卸”，盖因“理性—意志—动机”全由“理性”“自己”“决定”“自己”，而不受任何“外来”因素“左右”，全出自“主体—自由”，而无“客体”借以“依傍”而可以“推诿”，“善—恶”皆是“理性”“自己”“设定”“自己”。

通常意义上，经验的“自然”“属性”由“经验概念”加以“概括—规范—把握”，固然有“主体—理性—自由”“立法”之作用在内，但是尚不可说全由“主体—理性”所“决定”，在“知识”领域，“主体”“立法权”尚属“形式”的，在这个领域内，事物之“属性”尚需“主体”“根据”“感性对象”所提供之“材料”，分析研究，加以“判断”，此种“判断”是否“正确”，尚需由“客观对象”来“多次”“检验”；而道德“对象”既然原本是由“理性”自身所“悬设—设定”的，则此种“检验”的工作同样“完成”于“理性”“自身”，是“理性”“自身—自我”的“检验”，因而“道德”的“检验”“标准”，是“理性”“本身”，是一种“自由”的“检验”，而“善—恶”作为“道德”的“属性”，则是“自由”的“属性”，如果我们像通常那样，把“自然”的“属性”叫做“必然”的“属性”的话。这样，在“道德”领域，一切“概念”都是“自由”的“概念”，不只是“关于”“自由”的“概念”，而是一切“概念”——包括通常所谓的“自然”的“概念”都有“自由”的意义，于是乎，凡“日月山川”至“桌椅板凳”不仅“属于”“科学—知识”领域，而且“属于”“道德”领域，“属于”“道德世界”。“万物”无不打上“人”的“烙印”。

“万物静观皆自得”，就“万物”言，它们由“原始”的“天人合一”中“解放”出来，成为“知识”“对象”，而由“理性主体”的“立法”作用将它们“连接—综合—组装”在一个“必然性”的“大箍”中，直至“道德”意识的出现，“万物”得到“第二次解放”。“道德世界”的“万物”之“属性”，纯由“理性”“自身”所“设定—悬设”，全是“理性”“自身”“建立”的“对象”，在这个意义上，全是“理性”的“理念”。

康德哲学只承认“意志自由—灵魂不死—神”为“理念”，而从黑格尔到胡塞尔，峰回路转，人们又回到了柏拉图，认为由“哲学”之视野观，目之所接，无不为“理念”。

“小桥流水人家”，并非“指示—zeigen—made a sign”“此地有什么”，固然“房屋”、“河水”和“桥梁”皆为“事物”，可以加以“研究”，也必有“研究”之后，才能“知道”；但无论我们“知道”这三件“东西”有多详尽，都“概括”或“分析”不出那“诗意”来，即是那《兰亭序》里的“此地有崇山峻岭”，也不仅仅是一个“指示牌—路标”，而即使是，则也是“道德世界”的“标志”。

海德格尔说“诗人”“历数—列举”“神圣”之“事物”，经“诗人”这一“列举”，则为“事物”“二次”“命名—name”。这次“命名”出来的不是“经验概念”，而是“理念”，是“理性”自身“设定”的“自由”“概念”。

只是这里所谓“第二次”是按照“哲学史”的历史顺序说的，要按纯粹哲学的视角，或许应该颠倒过来，“理性”“自由”的“命名”应是最为“原始”的，“理性”“觉醒”的“第一个”“世界”，乃是“理念的世界”，而“科学—知识”的“感觉的世界”，反倒是“后来”“派生”的“事情”。

在这个意义上，“自由”的“道德世界”是最为“原始”的“世界”，这或许就是康德所说的“实践理性”相对于“理论理性”具有一种“优越—优先”的特点吧。

三 自由的存在

“自由”的“知识”或“自由”的“道德”，尽管在不同的程度、不同的意义上“设定—创造”了各自的“对象”，但是这些“对象”，似乎离“实在—实际”的“存在”越来越远，因而从各方面来说，也似乎越来越“形式”化，越来越“抽象”化，于是在古典哲学的视野中，无论“知识”还是“道德”，连同它们的“对象”都是“超越”“时空”的；它们不是“穿越”“时空”的“存在”，而是“超越”“时空”的“理念”，于是人们很有理由说，它们——这些“对象”“不存在”，或者为“非存在”，然而古典哲学却说，这些“理念”是事物的“本质”，比事物的“表象”“更”“实在”，从而似乎“不存在—非存在”比“存在（者）”“更加”“实在—现实—存在”，“理念”的“存在”乃是“永恒”的“存在”。

诚如康德所说，我们作这样的“思想—理解”固无“逻辑”上的“矛盾”，但是却有“实际”上的“矛盾”，我们要从“不存在—非存在”“推论”出它们的“存在”来，不是不可以，但是“需要—缺少”一个“过程”，因为我们不允许将两个“矛盾”的“概念”“立即”“等同”起来而在“思想—理解”上不产生“抵触”，而“消除”这种“矛盾—抵触”则“需要”“时间”。

于是，“理念”的“实际”的“存在”性，“需要”“过程”，“需要”“时间”，这项工作由黑格尔“开始”，至海德格尔总其“大成”。

就这项工作来说，黑格尔之所以仅仅“开始”，乃在于他还拘泥于“概念—推理”的“逻辑”“过程”，将“历史”“纳入”他的“逻辑”“体系”，似乎“历史”的发展冥冥中正是那“概念—理念—推理”的“逻辑”“过程”，因而“时间”的“绵延”为“逻辑推理”“过程”所“扬弃”，“历史”的“时间”性为“哲学”的“逻辑”性所“扬弃”，“时空”为“超时空”所“扬弃”。在这个意义上，“理性—理念—自由”仍被“架空”于“时空”之“外”或之“上”。

就这方面来说，海德格尔的工作与黑格尔的思路进程相反，他牢牢抓住“时间—空间”而“扬弃”了包括黑格尔在内的欧洲传统的“逻辑”“框架”，使“理性—自由—理念—永恒”以及“概念—判断—推理”都又“回到”“时间（空间）”的“绵延”中来。

于是，在海德格尔那里，“时间”与“存在”为“同一”，“存在”即是“时间”，“时间”亦即“存在”，引申开来，“理念—自由”就不仅仅是一个“理性”“按照逻辑”“必然”的“悬设—设定”，而是实实在在的“存在”；“理念”固是“理性”“自由”的“设定”，但却是实实在在的“在实践中”的“创造”。“时间”即是“自由”的“存在”，亦即“创造”的“存在”。

海德格尔这一思路，就欧洲哲学的历史言，具有变革性的意义，他“使”传统的“存在”概念由“静态”转变为“动态”，正如许多人指出过的，必须要从“动词”的原始意义来理解海德格尔的“存在”，实际上，海德格尔“使”一切的“名词—概念”都“动”了起来，“时间”“使—令”一切“事物”都“变”了，于是，海德格尔也转变了一个观念：过去认为唯有“不变—不死—永恒”才“存在”，如今人们看到的恰恰相反，唯有“变—死—时间”才“存在”。

我们看到，从这个思路出发，海德格尔就不能把“时间”看成“绵延”，而必须看成“有死的”，这样，海德格尔自觉地直接古代希腊哲学的源头。在他的思想中，“人”作为“Dasein”最根本的特性乃是“有死者”，或者如他强调的“会死者—有能力去死的”。

“死”的问题，是现代人非常关注的，而古人大概忙于“生计”无暇顾及，或者大都以豁达的机智加以“化解”，难以切中要害；海德格尔从“时间”之“断”——“有时间性—有时限性”的角度去揭示“死”的意义，发人深省。

从“Dasein”之“会死性—有时限性”海德格尔提出一个著名的论断叫“向死而生”，“死”为“终结—完成—目的”而“大全”。

海德格尔这个论断受到很多的批评，有些批评并非不着边际，只是觉得这个结论下得过于消极，但是言之凿凿，似乎说出了人们不愿意接受的“真理”。

然而我们要说，海德格尔这里的论断似乎也有“片面性”。

“人”作为“Dasein”“固有一死”，“人”的“精神”与“肉体”也是一并“死亡”，随之而来的，“人”之“理性—自由”也“会终止”，某种意义上，“人”之“死”为“回归自然”而“天人合一”了。

不过我们这里愿意进言者，“人”作为“自由者”不仅仅是“一”，而且为“多”，“我”“自由”，“你”也“自由”，“他”也“自由”，“存在”作“自由”讲一复如是。“存在—自由”这个“多”的“层面”自海德格尔之后，已有一些人揭示出来，20世纪末法国激进诸公多有论述，而最为集中成系统的，莫过列维纳斯。

列维纳斯着重讨论“我—他”的关系，扭转“自我”中心论，也以此扭转—颠覆包括海德格尔在内的欧洲“存在论”传统，能否成功，尚有争议；但是他在“他—我”关系之“外”或之“上”提出一个“第三者”“群”，作为“哲学”之“根源”，颇有启发作用。

我们暂时搁置列维纳斯的“人”作为“人质”的论断，仍将“人”作为“理性—自由者”来考虑——因为列维纳斯的“为他者”作为“责任者”或许其根据正在于“人”为“自由者”，则他的“第三者群”则仍可作“自由者群”理解。

有了“自由者群”，“人”仍然“固有一死”，但却能—会—有能力“再生”。“我”“在”“他者”中“再生”。

在这个意义上，我们就可以—有能力把被海德格尔“舍弃”的“宗教—基督教”的“问题”：“拯救—再生”，吸收到“哲学”中来，加以“化解”，海德格尔这个“Dasein”的“意义”就不仅仅“限于”“有死者—会死者”。

更有甚者，“时间”的意义，也就不仅仅“限于”“有时限性”，而“回到”它的“绵延”。

这样，海德格尔那个备受批评的“向死而生”就同时也可以说成“向生而死”，“死”也许就会有一层很积极的意义了。

由此而来的变化，就是在海德格尔那里，“积极”的东西似乎都“存在”于“消极”的东西里，“生”“在”“死”里，“提前进入死”，“存在”“存在”于“非—不存在”里，“存在”“在”“思—诗”里，“语言是存在的家”，“存在”“住”“在”“语言”里，等等。

我们未尝不可以把这些话“颠倒”过来说，“非存在”“在”“存在”中，“死”“在”“生”中，“语言”“住”“在”“存在”中，凡此种种，“消极”就“在”“积极”里，则“化消极为积极”了。

这就是说，“要消亡—有死的—会死的”就“在”“不死的”里，不仅仅“生”“在”“死”中，而且更是“死”“在”“生”中；“存在”“在”“非存在”中，更是“非存在”“在”“存在”中，用海德格尔的话引申开来说，也就是不仅仅“存在”“在”“存在者”中，而且更是“存在者”“在”“存在”中。

于是我们看到，“死东西”“在”“活东西”中；正是“活东西”“保存—存留”了“死东西”，而不仅仅是相反。“活东西”“让—令”“死东西”“复活—再生”，亦即“让—令”“非存在”“存在”，“使（之）存在”，这正是海德格尔要强调的“存在—Sein”的“动态”的意义。

之所以“人”“有能力”“让—令”“死东西”“再生—复活”，乃在于“有”“另一个自由者”“在”，“自由”之“在”，并非“数量”上之“唯一”，“他者”的“自由”“拯救”了“我”的“自由”，“他者”“使—让—令”“我”“存在”。

“他者”“令”“我”“回归”“自由”，亦即“回归”“时间”之“绵延”；无论医学对于“死亡”作何种界定，“我”之“死”仍“会—有能力”“继续”“活”“在”“他者”之中。按海德格尔，这种“会”“死”的“能力”，只有“人”作为“Dasein”才具备，但与海德格尔的思路相反，“人”的这种“能力”，并非在“生时”就“预见—觉悟—意识”到“死”，而是更进一步，在“必死”的基础上“预见—觉悟—意识”到“死”后之“复生—永生”，在这个意义上，人人都不仅仅是“向死而生”，而且更是“向生而死”。

就这方面来说，并不是“死”“大于—高于—重于”“生”，而是“生”“大于—高于—重于”“死”；并不是“必然”“大于—高于—重于”“自由”，而是相反。这里用得上康德那个“实践理性”对于“理论理性”具有“优先性”这个思想而加以引申，我们可以说，“生”、“自由”“大于—高于—重于”“死”、“必然”。

“向生而死”揭示了“死”的“积极”意义，“死”是“为了”“生”，“生”是“目的”，“死”是一种“手段—工具”，“死”并非“终结”、“大全”，而只是“生”的一个“环节”。

“生生不息”，“时间”是“永恒”的“绵延”；“自由”“在”“时间”中，“在”“绵延”中。“自由”为“创造”，为“无”中“生”“有”，“生”即是“创造”的“力量—能力”，由“非存在—无”“生”出“存在”来，“生—时间—自由”的这种“能力—力量”具有“起死回生”的作用。“我”之“死”，为“他者”之“生”“留有余地”，给“他者”以“创造—自由”之“机会—机遇”，是为尼采之“永恒轮回”。这个“轮回”固是“生死轮回”，而更是“生生轮回”，亦即“生生不息”。“生生不息”乃是“创造”之“不息—不灭”，“时间”之“永恒”“绵延”亦即“永恒”之“创造”，“永恒”之“自由”。

康德认为“时间”之“绵延”并非“永恒”，因尚有“事物”之“变”“在”，而唯有“终止”一切“变化”，对之进行“终审”，此种“道德判决”方是“永恒”；然则此时（末日）之“道德”“善”则“善”矣，惜乎仅为“理念”。

“时间绵延”之“永恒”，乃是“存在”之“永恒”，亦即“自由”之“永恒”，“创造”之“永恒”。“存在”之所以具有“动态”，乃在于它以“自由”为“根基”。“自由—存在—时间”为“一”，这个“意义”的“一”，但“数量”是“多”。

“理念”以“自身”为“对象”，“理性”为“自己”“设定”“对象”；“存在”则以“他者”为“对象”。“我”“固有一死”，“他者”—“另一个自由者”则“不死—永生”，“永生”即“永存”，在这个意义上，“自由者”“永存”。

“他者—另一个自由者”为“群体”。“另一个自由者”“使—令”“我”“再生”，而这个“一”既然又是“多”，则这个“自由者群”则“有权”“给”“我”以“公正—justice”。“自由者群”“公正地”“使—令—让”“我”“存在”，而且“无待”“我”之“死”，已经在“行使”“他们”的“权力”。不是“我”，而是“他者”“令”“我”“提前进入死亡状态”；而这个论断如从“向生而死”来看，其“积极”意义在于，无待“我”“死”，就能—有能力“看到”“他者”并非“我”的“杀手”，而是“我”的“再生父母”。

“我”“相信”——对此“我”绝无形成“科学知识—经验知识”之可能——既然“有”“他人”“在”，“我”之“死”就不可能完全“夺去”“我”之“自由”之“存在”，“我”“创造—开创”的“绩业—工作”仍会“存在”，“继续”“发挥作用”，这也许就是伽达默尔所说的“有效应的历史”。

北京

2008年10月14日