二　上帝教之于太平天国

（一）上帝教贯穿太平天国全过程

太平天国由始到终，其命运都被上帝教的内容和形式笼罩。从太平天国作为一场大规模运动的目的、手段、纲领、形式、内容，都可以看到宗教是其中的关键。这是太平天国区别于普通的农民起义（如李自成）之处，也是它与其他农民起义（如朱元璋[69]、闵采尔、白莲教）相似的地方。元末明玉珍信奉白莲教，他在建立明夏国后，即“废释老，只奉弥勒佛”，把白莲教当作新政权的意识形态，而排斥正统的释道教。[70]

太平天国的目的是什么？就是在地上建立天国。如洪秀全所说，地上的“小天国”跟天上的“大天国”紧密相关。小天国是对大天国的模仿，大天国是天堂。“神国在天是上帝大天堂，天上三十三天是也。神国在地是上帝小天堂，天朝是也。天上大天堂是灵魂归荣上帝享福之天堂，凡间小天堂是肉身归荣上帝荣光之天堂。”[71]这个地上天国具体是怎么样的？《天朝田亩制度》给出了一个“理想”的图景，《资政新篇》也给出了一个现代化的方案，无论是平均主义乌托邦，还是工商业理想国，都是在“上帝”一词的笼罩下进行的。“小天堂”里的人们，都能正确地认识独一上帝、只爱独一上帝以及他的几个儿子（尤其天王），在礼拜堂里祈祷上帝，以上帝知识作为教育内容和科举题目的，都是上帝的信徒。因此天国在精神上、在灵魂风貌上就是基督教的，“天国”是一个基督教国家（虽然有些独特性）。它尽管可能会吸收一点“异教”的成分（比如《天朝田亩制度》对儒教经典《礼记》的吸收），但绝不可能是一个儒教、佛教、道教国家。从犹太教、基督教沿袭来的强烈的“排他性”，对其他任何宗教和偶像的排斥，在上帝教这里是无可置疑的。它的从头到尾的破除偶像、毁灭庙观、焚烧古书的行为证明了这一点。这是新教从马礼逊入华起就一直强调的：在一个偶像丛立的东方国度，要树立基督的权威，就必须先从破除偶像做起。太平天国以最严格意义上的政教合一体制做到了这一点：以革命、暴力和军事手段摧毁基督教之外的所有偶像。

太平天国“生、住、异、灭”的每一个关键点都跟宗教相关。可以说，太平天国是因宗教而起，亦因宗教而败。因为太平天国与洪秀全的关系至为密切，我们着重考察洪秀全的思想变化。洪秀全接触基督教是从梁发《劝世良言》开始，那本书里诸如《哥林多前书》1：27—28的话，“神乃选所以为狂者，以愧智；亦选世界之弱，以愧强；又神选世界之卑贱见轻忽者，且为无者，以败为有者”，一定让科举落榜的洪秀全深深地得到了心灵的安慰，[72]使他产生了另谋出路、外出传道的念头。他和李敬芳自行施洗，成为只拜上帝者，并发展了冯云山、洪仁玕等第一批信徒。他们撤孔子牌位、废文昌崇拜、不与村社举办的民间宗教活动合作，因此失去了在家乡的工作。

梁发《劝世良言》的主要宗旨跟马礼逊、米怜这些西方新教传教士一样，宣扬独崇上帝真神，指斥中国人的偶像崇拜，要为上帝进入中国打开精神的缺口。洪秀全接受了这种破除偶像、唯拜上帝的极端排他论思想。梁发虽然破斥偶像，但是由于受过一点私塾教育，因此会在行文中大量引用儒家经典，这也影响到了洪秀全。洪早期《百正歌》、《原道救世歌》、《原道醒世训》都在崇信上帝的基本前提下大量引用儒家经典及模范人物，只是道德感更为强烈而已。在1847年到广州跟随基要派罗孝全学习三个多月，读到圣经中译本后，洪秀全的思想更趋激进。圣经对于拜偶像绝不宽容，罗孝全这样的基要派传教士对儒家传统也不会像梁发那样采取一种温和的态度，而趋于严厉对待。受其影响的洪秀全，到处以摧毁庙观为己任。他的这些行为，只会招致传统文化的维护者的反对，引致双方冲突。从在家乡时的撤除孔子牌位导致失去工作，到1844年在广西诗斥六乌，1847年捣毁甘王庙，[73]直接导致他与儒生、官府的冲突，金田起义后更强化了其与整个中华传统的战争，都是因为宗教引起。如果洪秀全和冯云山等人没有唯上帝独尊的排他论思想，就不会有这样的冲突发生，也不会导致（被迫的）起义或革命。说它一开始就是宗教革命毫不过分。

捣毁象州甘王庙，导致上帝教徒冯云山、卢六被拘，1848年2月洪秀全为救二人而奔走广州，紫荆山上帝教内部一时群龙无首，出现了当地信徒纷纷说灵语、神灵附体的乱象。在洪、冯不在紫荆山时，杨秀清托称天父附体下凡。[74]在洪秀全从广州回广西后（但冯云山脱逃后去了广东，此时仍留在广东），萧朝贵亦在9月托称天兄附体下凡。[75]二人托圣父圣子传言得到洪秀全承认。他们合作压过了其他“星宿下凡”，使上帝教内部稳定下来。1849年正月下旬，洪秀全从广西回广东见到冯云山，5月二人一起从广东回到紫荆山。在洪秀全的说服下，冯云山也认可了杨、萧的权威。这样，洪、冯、杨、萧开始重排各自在“神圣家庭”中的身份。上帝教的实际创立者冯云山地位下降，而杨成为“天父”代言人，萧成为“天兄”代言人。

这样，从1848年3月起，上帝教在教会组织和教义上都产生了一个结构性的“突变”。洪秀全是从罗孝全那里知道“三位一体”概念的，但一直不能理解为何父子灵既是三，又是一。这时杨、萧代天父、天兄的传言，确立了一个新的“三位一体”，即天父（杨秀清）、天兄（萧朝贵）、天王（洪秀全），构成上帝教自身独特的教义，其内容如下：（1）洪秀全是耶稣基督的胞弟，是天父上帝的第二个亲生儿子，天父派他来到凡间当天王救世，斩邪留正；（2）天父降托在杨秀清身上，杨秀清成了天父在尘世的传言人；（3）耶稣基督也降托在萧朝贵身上，来帮助天王；（4）上帝不只有长子耶稣基督和次子洪秀全，还有其他子女，依次如下：第三子冯云山、第四子杨秀清、第五子韦昌辉、第六女杨宣娇（其丈夫萧朝贵为上帝女婿）、第七子石达开[76]，他们各自都有配偶和子女，整个就是一个中国大家族；（5）后来，杨秀清更被加封了“圣灵”和保惠师的称号。基督教最核心的“三位一体”的上帝观念，经过这番改造，远远超出了传统的“三神论”，而类似于多神论（但仍不是通常理解的多神论，而更近于社会三一论。我们在后面将有辨正），这跟此前洪秀全所持的唯一神论的基督教已不可同日而语。这是上帝教之“生”，但这个“生”也蕴含了后来“灭”的种子。

对此，简又文评论：“利用宗教以为政治作用之举，初由洪冯开其端，然究是为革命建国的大元因，犹可说也。乃此风一开，效尤者辈出，竟有奸狡雄鸷之徒（指杨秀清、萧朝贵）利用宗教以作个人争权攘位之私图者，洪氏卒自食其作俑之恶果，而且终身受其挟制，且肇亡国大祸之源焉。”[77]简认为洪乃真心信上帝，杨、萧则乃“利用”宗教欺骗信众图私利之辈，其实也不排除在当时上帝会的宗教狂热中，杨、萧这类人觉得受到特别启示罢了。

经过这番神学突变，洪秀全得到杨、萧等人的大力支持，一连串的“神迹”（如杨称天父下凡揭发周锡能叛变事）使太平军的战斗力大增，势如破竹地北上东征西讨，上帝教作为太平天国的“全民宗教”，处于极力扩张之中。

之后就是“异”。由于太平天国政教合一，神学上的混乱不可避免地导致政治权力上的互相掣肘和倾轧。一方面，上帝七子（女）中小的当服从大的，因此杨秀清当服从洪秀全；但另一方面，杨秀清是天父的传言人，作为儿子的洪秀全不得不听从天父杨秀清，从政治上看就是洪秀全这个君得服从杨秀清这个臣。这样他们彼此之间的身份完全搞乱了。冯云山、萧朝贵在世时对洪杨之间的矛盾尚可居中调停，但他们战死沙场后，洪杨之间就没有缓冲的余地，很容易产生冲突。1856年天京内讧可以说是形而上的上帝教神学在形而下的政治现实中的失败。天王拉北王韦昌辉杀了东王杨秀清，又召翼王石达开杀了北王韦昌辉，最后对翼王又放心不下，气走了石达开，“上帝的儿子们”互相残杀，“天国”信仰破产。在政治上，洪秀全再不敢信任外臣，专信同姓，弄得太平军“各有散意”，只是因为听闻清朝严拿广西人，加上洪秀全大封王位以拉拢人心，军心才有振作。[78]在神学上，将士再相信天父、天兄下凡的恐怕不多。如深受事变之苦的石达开出走后，在庆远与部下咏诗时，曰：“挺身登峻岭，举目照遥空。毁佛崇天帝，移民复古风。临军称将勇，玩洞羡诗雄。剑气冲星斗，文光射日虹。”[79]崇拜上帝破除偶像之心依旧，只是再不提什么天父、天兄、天王，谅已看透矣（他本就不相信杨秀清、萧朝贵那一套，《天兄圣旨》中有很微妙的显示）。忠王李秀成虽然在公文（如给上海外国公使公告）里仍提到天父、天兄、天王，但他本人却更相信传统的定数。如他在《自述》中说：“杀东王即此时之间。此是天意……逢向帅败过而乱，此是天之所排，不由人之所算，朝中内乱，祸起萧墙……”[80]，“我生世亦未悉天命之先排，若人能先有先知，何肯违犯天命，逆天行事……此之机变作，实实无知，此亦世人之劫数，亦是英雄应受折磨之罪，五百年之大数，转限数难逃，自周至今，数千年之大换，世间之作变，非是我为。……今除神像，是天王之意，亦是神圣久受烟香之劫数。周朝斩将封神，此是先机之定数，而今除许多神像，实斩神封将还回之故也。我亦不知理数，揣沓来情，今我天朝封万千之将，天王斩去万千宇宙，业已数尽国崩，观之可是也。”[81]“今我国末，亦是先天之定数，下民应劫难，如其此劫，何生天王而乱天下，保我不才而佐他乎？今已被拿在禁，非因天意使然”[82]，李秀成在攻下杭州后，曾得一位90余岁之老人教授天文（应为占星术），学了七日七夜，悉知天文。后老人不辞而别。[83]

天京事变令天国元气大伤，成为兴衰之间的转折点。虽然在清朝与英法第二次鸦片战争的总体形势下，太平天国从1860年开始重又振作，但已无法挽救其灭亡的命运了。洪秀全后来对上帝教的神学修修补补，加以系统化，但信徒的信心已变凉淡，1864年天京终于被破，天国走向了“灭”的一步。可以说，太平天国“兴也上帝教，败也上帝教”。说它不是一场宗教革命，很难。

（二）上帝教覆盖太平天国全方面

说太平天国是一场宗教革命，还因为上帝教的意识形态覆盖、渗透了太平天国的一切方面，从内政、军事、外交、教育、文艺到日常生活的每一个细节，是近代中国第一个按照西来的意识形态建立起来的全能政权。

政治和经济。早期天国的封王封侯，直接就是上帝的儿子们的排序，是一个权力的等级问题，《天朝田亩制度》中的“平均主义”、《资政新篇》中的发展工商科技都是在“上帝”的前提下才有的。在“农民战争”（阶级革命）论占太平天国研究上风的时代，学者们拼命地拿着放大镜从《天朝田亩制度》、《资政新篇》里寻找农民阶级和资产阶级的平等、民主等“进步性质”，但实质上《天朝田亩制度》贡献的新思想不多，平均土地是历次农民起义都有的口号，里面有礼运大同、孟子的来源，洪秀全1847年读《圣经》时亦可能了解早期基督教共产主义（《使徒行传》2：44—47）。但据最近几年一些客家学者的研究，太平天国最有创意的一些做法，很可能来自客家人在长期的迁徙中发展出的一套独特的生活方式，如“圣库”类似客家“蒸尝”或尝田、祖尝，即家族共同的祭田制度，它在家族土地中所占的比例相当大（有的地区近三分之一）。洪秀全之父洪镜扬就是经理祖尝的能手。[84]《天朝田亩制度》是“一个典型的客家文化氛围的产物”，其均田措施（乃至具体到其中所说的上、中、下等田的亩产量）跟当时客家人面临的土地问题紧密相关，作为“天国”基本单位的“两”及其包揽了基层政教军等一切大权的长官“两司马”，其原型就是客家人在长期“土客”对峙的紧张关系中发展出来的集兵农于一身、寓兵于农的“围屋”（土屋）及其族长。甚至太平天国的礼拜堂的原型都可以在“围屋”的祖堂和宗祠里找到。[85]为什么当时客家人比别的汉民更容易接受一神教，跟客家人独特的“归宗”观念有关，即跟客家人在祠堂中只摆一个祖宗牌位而不像其他汉人那样“牌位林立”有关，这有助于形成“一神”而不是“多神”的观念，这可以从太平军的统一组织和天地会的“山堂分峙”的差异上看出来。这种“归宗”观念还有助于形成“大家庭”的思想，即各人都来自同一祖先（上帝），人人皆兄弟也。[86]上帝教和最初的太平军主体都是客家人，他们日常生活中的信念、思想、愿望和制度很自然地反映在《天朝田亩制度》里。非要在这里找出什么阶级斗争、进步的因素，会显得很牵强。

如果说《天朝田亩制度》和以往的农民起义、生活形态相比有什么差别的话，也就是宗教了：从最基层的“两”到天王宫廷，都要做礼拜，拜上帝。这才是上帝教创始人洪秀全给中国农民起义带来的最大的发明，一个全新的宗教意识形态，一个独一神论（monotheism）的宗教革命。如果从汉代开始，中国传统上是以儒教“礼教”安排政治和教育等一切制度的话，那么太平天国是第一个全面地用另类宗教来安排整个国家生活的尝试，它为中国近现代各种革命开了先河。

《资政新篇》的作者比《天朝田亩制度》的作者见识高明。如果说洪秀全一直在客家人的“围屋”里长大，过惯了兵农一体、无须工商的自给自足的家族制的小农生活，洪仁玕则是在香港、上海这两个当时中国最“西化”的地方住过六七年，跟当时来华的传教士和华人新式知识分子精英（容闳、黄胜等）有密切交往的知识分子，是睁开眼看世界的中国人。他对科技、专利制度乃至西方政治制度的初步介绍，背后有一个总的、被当时来华传教士和基督教化了的华人新式知识分子预设的信念：西方国家之所以强大，是因为它们是基督教国家。中国只有建立一个跟它们一样的基督教国家，才能与世界强国争雄。[87]正如许多来华新教传教士一样，他们对中国人的“偶像崇拜”和“迷信”忧心忡忡，认为正是它们阻碍了中国的文明化和现代化。他们的这种忧虑也不是没有道理，后来当“洋务派”要开矿山、修铁路的时候，正是风水、祖坟观念使得其困难重重。如果太平天国能够成功，起码在扫除“风水”一类的迷信，祛泛灵论和泛神论之“魅”，大力推进科技和工业上获得了快速的成功。在看到基督教与现代化的关系这点上，他们可以说是马克斯·韦伯的先驱。

无论是新儒家冯友兰还是自由主义者袁伟时，都对洪秀全彻底否定，而同时高度评价洪仁玕。他们难以解释，为什么愚昧落后的神权主义者洪秀全竟然会对先进超前的现代主义者洪仁玕那么赞许，对《资政新篇》给予肯定。

因为太平天国一直处于战争之中，《天朝田亩制度》并未实行，天国农民“照旧交粮纳税”，《资政新篇》更是一个看过洋世面的书生的“纸上谈兵”，除了天王感兴趣作过一些批注外，太平军将官无暇执行。它太超前了，超前得在还没有它所能属的“阶级”之前就出来了，超前得跟“仿古”的《天朝田亩制度》一样属于“空想”。“阶级革命论”因为要找出农民革命家的民主和平等，找出新兴的资产阶级知识分子的先进性，所以极大地夸大了二者的意义。而现代化论者则贬低《天朝田亩制度》、抬高《资政新篇》，其实二者哪里有什么阶级属性，哪里有什么先进落后之分，在它们巨大或渺小的差异背后，只有一个不变的宗旨，那就是使中国成为一个基督教国家，只不过一个是中古基督教国家，一个是带现代化色彩的基督教国家（当然，他们的基督教与正统有异）。

尽管这两份文献都成为了“乌托邦空想”，但在现实的太平天国中，由于太平天国军、政、教的合一，所有打仗的将领也就是上帝教的牧师和布道人，是“播种机”和“宣传队”，因此，基督教化倒是一个真真实实地在进行的过程。

上帝教渗透在太平军的军事行动中，因为太平天国是一个军事共产主义体制，师军之统帅同时也就是随军牧师，专门做思想工作。军营里“天晴则操练兵士，下雨则习读天书，讲解分明，互相开导，俾人人共识天情，永遵真道”。敌来时则赶紧操起兵器战斗。[88]无论战前战后，都要祈祷上帝站在我方杀敌，说天父、天兄下凡与我军同在，鼓舞士气。死亡也不可怕，可以直升天堂（跟伊斯兰教极端派别类似）。如李秀成准备进攻上海时令前线将领陆顺德说：“前文饬弟预择一空阔地方，可容数万人伫瞻跪拜之处，并饬各队官兵预备鸡猪檀香等件，一切军伍戎行务须严肃，伺兄到来，以便率众官兵大齐欢呼敬拜天父，并讲道理，开导愚蒙。即仰仗天威，扫除群丑，清肃海疆，以报天恩、主恩之高厚也。为此特颁谆谕，仰弟赶即择一空阔地面，预备各事，以俟兄临，万勿有误。”[89]在太平军早期，天兄（西王萧朝贵）战前战后都时有“超升”将领上天堂，鼓励他们团结一心、奋勇杀敌的“法术”[90]。“天兄”会先做“战妖”仪式，“奋勇杀敌”，跟灵魂出窍一般。[91]在这种精神的强烈感染之下，天国早期的广西老兵能以一敌十，跟其宗教感强烈有直接关系。只不过后来在苏浙编入的一些清朝降兵和游民，宗教感淡漠，战斗力下降，不过是一群乌合之众。但即使在这个时期，新兵如果经过了适当的上帝教教育，也会产生无畏死亡的心理。传教士慕维廉1861年去南京时跟干王府的一个随从聊过天，他们正准备随队出征。他问其中一个年轻人，不怕受伤或被杀死吗？那年轻人回答说：“噢，不！天父会保佑我。”“那么，假定你会被杀死，那怎么办？”“那有什么，我的灵魂将升到天堂。”“你怎能指望上天堂？你有什么功劳可以上天堂？”“不，不是我自己的功劳，完全是通过天兄（基督）的功劳才能升天。”[92]

外交上，洪秀全将洋人称为“洋兄弟”，也称为“夷弟”、“番弟”，但并不卑躬屈膝，反而有些自豪。天历戊午八年（1858年）颁发的《天王诏西洋番弟》说：“爷哥带朕坐天国，大显权能坐天堂，建都天京开天国，万国臣民朝父皇。”这种“万国来朝”的思想，一方面可以用“变态华夷观”来理解，一方面也可以从基督教的脉络去理解。福音书不是说，耶稣诞生时有东方三博士代表万国来朝吗？在洪看来，西洋人是来“朝上帝”的，也是来朝爷哥所带的“朕”（暨幼）的。天国已经降临，天京即是“也（耶）露撒冷”，“万方万国万来朝”正是遵从上帝的旨意。洋人信上帝和基督，因此是“洋兄弟”，但因为天王是基督之弟，现下天下万邦以太平天国离上帝最近，离真理最近[93]（这跟苏中论战时苏联人的想法可能差不多）。由于这种优越性，因此，洋人不应该来天国传教，而应该向外国传天国的教。太平天国与“洋兄弟”书函、文告往来，开头都要谈到双方信仰的一致，以拉近感情，然后再谈正事（该和的和，该打的还是要打）。如李秀成兵临上海前，给上海英美法公使函中，既表约盟修好之意，又对洋兵助清提出抗议。函中说道：“本藩嘱候贵国回书，再作进攻之计，无非念我朝与诸贵国皆奉天父上帝、天兄耶稣，以立国者既属一本，自当同心。所以连次修书约盟，一以昭我主柔远之情，一以示我朝重本之谊。”[94]因请传教士在中拉线帮忙以与上海各国公使谈判，李秀成致传教士艾约瑟、杨笃信（即杨格非）的信中谈及信仰之处更多：“伏念我真圣主天王丁酋年荷蒙天启，亲觐天父天兄，即令奉行真道，宰治万方，若非昔日之所定，何有今日之所为也？”[95]殊不知这种说法可能令传教士反感，因天王亲觐天父、天兄云云，具神学异端色彩。

上帝渗透进了考试制度和用人制度。太平天国也举行科举制，形式上跟清朝大同小异，只不过在内容上都以上帝教教义为主，不采用儒教的“四书”“五经”。如1854年湖北省试首题为“真神独一皇上帝”，[96]1859年天京科举考试的题目为“天父上帝圣旨：三星共照日出天，禾王作主救人善，尔们认得禾救饥，乃念日头好上天”，取自《天父上帝言题皇诏》第一首，赤裸裸地要求学子对洪秀全神权的合法性加以论证或赞颂。[97]所得答案可想而知。如1860年苏福省试，有考生写了一首“一统山河乐太平诗”作答，诗曰：“一统天朝界，山河万重新。士民皆欢乐，咸颂太平春。”这首内容平庸的赞歌，令人想起“文化大革命”中的“民歌体颂歌”，不知为何竟惹得罗尔纲先生说“这首诗，在形式上虽然是受了试帖体的局限，但却反映出了人民对太平天国的热烈拥戴，流露出了群众歌颂革命的心声”。[98]这是在鼓励士子彻底改变信仰对象。我们知道，儒教世界观、价值观的再生产和传播，靠的就是用科举制带动起来的教育，太平天国深刻地认识到这一点，因此从这个核心的机制下手，用上帝教的一套来取代儒家经典，引导全社会来信仰上帝教，可谓“釜底抽薪”的根本大计。1861年，规定太平天国科举制度的《钦定士阶条例》中说：“文艺虽微，实关品学，一字一句之末，要必绝乎邪说淫词而确切于天教真理，以阐发乎新天新地之大观。惟举旧遗诏圣书、新遗诏圣书以及天父天兄下凡诏书、天命诏旨书、天道诏书时时讲明而熟识之。”[99]——教育以上帝教经典为核心，科举以上帝教经典为内容。这样，上帝教就能够代代复制，科举制就能成为最有效的、最根本的“传教”机制，所以，当外国传教士想到天国进行传教时，洪秀全通过干王告诉他们，天国会自己通过科举制传教，无须外国传教士代劳。这使得外国传教士十分沮丧，亦成为他们后来反对上帝教的原因之一。1861年慕维廉牧师在一封信里写到，他在南京见到了干王，后者对他说，天王的愿望是向全国传播福音，但“天王倾向于用他自己的方式来实现这一目的”。慕维廉问用什么方式，干王回答说用科举考试，考试中主要以《圣经》作为课本，根据答卷人《圣经》知识的高低来决定他们在国家中的相应职位。“考中者将被授予某种官职，无论官职大小，都将定期到各地布道。”那么外国传教士有什么用呢？“天王并不欣赏在这件事情（传播福音）上依赖外援的想法。他认为中国人能够自行为之，因为中国人一向自尊，无意从外国人手中接受福音。”[100]——西方传教士想在太平天国传播福音的愿望受到了致命打击！

在教育上，像《三字经》、《幼学诗》这样的宣扬传统道德的幼儿读物也被洪秀全替换了其内容，代之以上帝教的历史观和价值取向，让孩子跟传统彻底割裂，头脑中完全充斥着另一种内容。[101]洪秀全对他自己的儿子的教育就是一个典型的例子。据洪天贵福自供，他所受教育是：“我自五岁随父到南京，六岁时读书，同一个姊子名天姣系长我十岁的，教我读书，并无先生。”[102]可见洪秀全对将承位的孩子的教育并不呵护备至。那洪天贵福所接受的内容都是什么呢？书单如下：《天朝十全大吉诗》、《三字经》、《幼学诗》、《千字诏》、《醒世文》、《太平救世诏》、《太平救世诰》、《颁行诏书》，无一例外全是上帝教和太平天国颁行著作。他还说道：“前几年，老子写票令要古书，干王乃在杭州献有古书万余卷。老子不准我看，老子自己看毕，总用火焚。我见书这多，老子不知，我拿有三十余本，艺海珠尘书四五本、续宏简录卷四十二四十三共二本、史记两本、帝王庙谥年讳谱一本、定香亭笔谈一本，又洋人之博物新编一本，还有十余本书。自我登基之后写票要有四箱古书，放在楼上。老子总不准宫内人看古书，且叫古书为妖书。”[103]看来，洪秀全是通过焚禁古书和只教上帝教经典来培养天国“新人”、一代新天王的。

在美术上，太平天国谨记着不拜偶像的教条，不准绘制人像，而只允许画花鸟鱼虫一类图案，这跟伊斯兰教相似。[104]——事实上，1853年太平军攻入南京时，天主教堂及教徒受到冲击，死伤多人，而清真寺却平安无事。[105]一个天国的臣民，每天的耳濡目染都是洗礼、餐前祷告、礼拜、布道……第一代可能有些人是被迫加入，但到了第二代，从小就接受上帝教教育，很难不被彻底“洗脑”，从潜意识的深处产生价值认同。

甚至在历法上，太平天国的“天历”也贯彻着鲜明的宗教性。早在明末清初，天主教就根据其节日、仪式对传统农历的时间安排作出了调整和修改，将天主教的一些重大节日、仪式安排到历书当中，以“教化”教徒的生活节奏。这跟传统的农历及其背后的民俗宗教（黄道吉日）产生了冲突，引发教民与传统乡村社会的冲突。[106]太平天国建立政权后，颁布了历书，其前言中将其宗教上的原委说得清清楚楚。“当今天父上主皇上帝开大恩，差我主降凡为天下太平主，真是太平天日平匀圆满，无一些亏缺也。……其余从前历书一切邪说歪例，皆是妖魔诡计迷陷世人，臣等尽行删除。盖年、月、日、时皆是天父排定，年年是吉是良，月月是吉是良，日日时时亦总是吉是良，何有好歹，何用拣择？凡大众能真心虔敬天父上主皇上帝，有天看顾，随时行事皆大吉大昌也。”[107]除了在历书中加入七日一礼拜这一基督教的时间安排外，后来洪秀全还加上了太平天国自己的节日。“又将今诏系于天历之首，并注明每年正月十三日是太兄升天节，二月初二日是报爷节，二月二十一日是太兄暨朕登极节，三月初三日是爷降节，七月二十七日是东王升天节，九月初九日是哥降节。每年六节，各注明刻月日顶头。”[108]这意味着，太平天国的宗教意识形态已经全面地渗透到了每一个人的日常生活中。

在事关天国生死的反清战争上，太平军不跟同样反清的天地会、捻军、白莲教合作或积极合作，根本原因就是因为它们信奉多神，在上帝教看来是“拜偶像”的。太平天国严格奉行其意识形态，排斥儒佛道与民间宗教，对于天地会、白莲教当然也同样对待。当上帝教准备起事时，广西天地会在多处正与清政府打斗，上帝教将这看作“妖与妖”的斗争，待它们“两妖”相斗彼此削弱后再图举事，因此并不支持天地会。湖南天地会首领焦亮（洪大全）因为不信奉上帝教而不被太平军重用，被边缘化。太平军在湖南写的檄文中，指责天地会“诛妖”不坚决，闹分裂，实际上跟信仰有关。如果说天地会、捻军宗教性尚不太强，在天国军势力强大时能够放下身段，加入太平军的话，白莲教因为其有明确的教义（“无生老母，真空家乡”等融合了明教、佛教和道教的教义），则不能不与“毁佛崇天帝”的上帝教不合作乃至对立了。所以当1853年太平军北伐经过白莲教很活跃的华北地区时，因为太平军到处拆庙毁观，砸毁神像，对于白莲教教众来说，要加入太平军，就得破坏自己的宗教信仰，对于教首来说，则是自毁门户，因此华北白莲教不仅不起来响应，甚至还有对抗太平军的。[109]如果像简又文、罗尔纲等学者所说，太平天国是一场“民族革命”或“农民革命”，则太平天国为了革命的胜利，完全可以先把宗教信仰问题放到一边，搞好对天地会、白莲教的统一战线工作，团结对敌，共同打倒清朝或剥削阶级再说，但显然太平军将信仰问题放在了第一位，在此前提下才谈得上民族革命和阶级革命。太平军打长沙时，据说左宗棠曾劝洪秀全“弃天主耶稣，专崇儒教”，以争取士子归附，但洪不听。[110]当时一些传教士如晏玛太和杨格非亦看出，只要太平军放弃上帝教，则大多数人民都会拥护太平军，其成功轻而易举，但他们出于虔诚的信仰，仍旧破坏偶像，惹得人们反感和愤怒。由此可看出洪秀全等人之“原教旨主义”。如果太平天国是一场“民族革命”或“农民革命”，首要目的是建立汉人国家或农民政权，则宗教的重要性就会变成次要的和可放弃的了，但太平军事实上没有，反而为了宗教的目的而牺牲这些“世俗”的利益，可见其“执迷不悟”之深。实际上，太平天国不得不如此，因为其产生到发展，全部的力量都建立在其宗教的基础之上。正如丁韪良所说：“基督教在此党（天朝）之组织中，根深蒂固，支配其整个机构；如其一旦放弃，全局将必瓦解。”[111]由于对上帝教的坚持，太平军不惜孤军奋战，但这种“不识大体”，成为它最终失败的原因之一。

从上面所分析的史料看，太平天国从始到终、从政治到统一战线等所有方面都与上帝教息息相关、生死相依，太平天国无疑是一场宗教革命。这场宗教革命导致它与传统宗教（儒释道和民间宗教）及其文化格格不入，从而引发政治的、民族的、文化的和生活方式的总体冲突。可以说，太平天国跟清朝的战争是一场由宗教革命导致的宗教战争。

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[1]唐德刚《晚清七十年》有一节“太平史面面观”（写于1991年左右）提到钱穆反太平天国出于卫道，胡适反太平天国则是因其“反战争”、“反暴力”、“反革命”的改良主义立场。国民党始则是之终则非之，乃因其由在野转到了在朝。简又文以太平天国为民族革命，乃因受国民革命时代精神影响，罗尔纲“阶级革命”则有马克思学派影响。见该书电子版第444—451页。

[2]关于孙中山与太平天国，参见施泰格《太平天国对早期国民党的影响》，载《太平天国史论文集》续集，广东人民出版社、广西人民出版社1989年版，第380—384页。

[3]萧一山：《清史大纲》，上海古籍出版社2005年版，第136、158—163页。另见萧一山为简又文巨著《太平天国全史》（台北简氏猛进书屋1962年版）所撰序，“太平军为我国近代民族革命之壮澜”，（太平天国）“一线相承之民族主义，一瞥所见之民权民生主义，均足以启后圣而开新运，为国民革命之先河”。（序，第8页）简又文在“绪言”（第18—19页）中谈及孙中山及其三民主义受太平天国影响。

[4]萧一山：《清史大纲》，上海古籍出版社2005年版，第140页。

[5]同上书，第158—160页。

[6]简又文：《太平天国全史》，绪言，台湾简氏猛进书屋1963年版，第29—30页。

[7]同上书，第21—22页。

[8]简又文：《太平天国全史》，台湾简氏猛进书屋1962年版，第403—404页。

[9]简又文：《太平天国全史》，台湾简氏猛进书屋1962年版，第400页。

[10]在那里说，“爷排天国在中华，中国原来天国家，故此中华名爷讳，爷未降前既属爷。胡妖入窃爷天国，爷故命朕来诛他。物非他有怎畀人？无天无日罪同蛇。上帝基督带作主，既斩蛇虎狗妖邪。爷哥降带坐江山，同世一家奏凯还”。《洪秀全集》，广东人民出版社1985年版，第220—221页。

[11]简又文：《太平天国全史》，台湾简氏猛进书屋1962年版，第815页。

[12]同上书，第681—682页。

[13]同上书，第683页。

[14]刘丽川其时两篇告示见简又文《太平天国全史》，第710—714页。

[15]小刀会头领刘丽川乃广东香山人，与洪秀全算是同乡，但二人有“客家”与土著之畛，“上帝会”与“三合会”之仇，宗教更是南辕北辙，在洪看来，刘既是偶像崇拜者，又是违背天条的吸鸦片者，因此不能联盟。这使太平军失去了占领上海的机会。参见唐德刚《晚清七十年》，电子版，第533页。

[16]简又文：《太平天国全史》，台湾简氏猛进书屋1962年版，第1086页。

[17]《毛泽东文集》第一卷，人民出版社1993年版。

[18]《毛泽东选集》第二卷，人民出版社2003年版。

[19]张贻玖：《毛泽东读史》，当代中国出版社2010年版，第133—134页。

[20]《毛泽东选集》第四卷，人民出版社1991年版，第1469页。

[21]景珩、林言椒编：《太平天国革命性质问题讨论集》，三联书店1961年版。

[22]章开沅：《有关太平天国革命性质的几个问题》，载《太平天国革命性质问题讨论集》，第72页。

[23]景珩、林言椒编：《太平天国革命性质问题讨论集》，三联书店1961年版，第355页。

[24]同上书，第371—373页。

[25]同上书，第265—266页。

[26]同上书，第59页。

[27]同上书，第178页。

[28]景珩、林言椒编：《太平天国革命性质问题讨论集》，三联书店1961年版，第111—132页。

[29]靳一舟：《太平天国革命性质讨论述评》，载《讨论集》，第338—339页。这里所谓“帝国主义者和资产阶级史学家”当然包括一些传教士、汉学家和简又文这样的港台学者。

[30]方之光：《太平天国革命的历史不容篡改》，载《太平天国史论丛》，《南京大学学报》编辑部、太平天国史研究室编，1979年版。

[31]罗尔纲：《太平天国史》卷一，中华书局1991年版，第41页。

[32]罗尔纲：《太平天国史》卷一，中华书局1991年版，第55页。

[33]简又文：《太平天国全史》，绪言，台湾简氏猛进书屋1962年版，第30页。

[34]同上书，绪言，补注，第50页之二。

[35]简此时尚未看到景珩、林言椒编的《太平天国革命性质问题讨论集》，该“讨论集”可以说是唯物史观派内部的大讨论。

[36]简又文：《太平天国全史》，绪言，台湾简氏猛进书屋1962年版，补注，第50之三至之七。

[37]这是潘旭澜的批评，见潘旭澜著《太平杂说》，百花文艺出版社2000年版，第14—16页。

[38]冯友兰：《中国哲学史新编》下，人民出版社1998年版，第418页。

[39]钱穆：《国史大纲》，商务印书馆1991年版，第873—874页。

[40]夏春涛：《50年来的太平天国史研究》，载《近代史研究》1999年第5期；《二十世纪的太平天国史研究》，载《历史研究》2000年第2期。

[41]张海鹏说：“以‘告别革命’为代表的思潮对中国近代史研究的冲击最大。否定太平天国、否定义和团……等等论调出现在一些学者的论著中和报刊上。关于太平天国是邪教的说法，只是上述历史虚无主义的一种表现，是上述否定思潮的一种表现。”见张海鹏著《关于太平天国是邪教的一点思考》，http://www.historychina.net/qsyj/ztyj/sxwh/2006-09-12/27431.shtml（2010-12-23）。

[42]中国唯物史观的创始人是李大钊，但真正将摩尔根、恩格斯历史阶段论全面套到中国历史上的是郭沫若《中国古代社会研究》（1931年）。见许冠三《新史学九十年》，岳麓书社2003年版，第十三章。对这种套用史学界已有反思，参蒋海升《“西方话语”与“中国历史”之间的张力：以“五朵金花”为重心的探讨》，山东大学出版社2009年版。

[43]潘旭澜：《洪秀全的历史真实面目》，载《炎黄春秋》2005年第2期。

[44]潘旭澜：《太平杂说》，百花文艺出版社2000年版，第14—16、137、143—144、265、287页。

[45]史式：《让太平天国恢复本来面目》，载《开放时代》2001年第1期。

[46]《太平天国》三，神州国光社1954年版，第251页。

[47]白文刚：《应变与困顿：清末新政时期的意识形态控制》，中国传媒大学出版社2008年版，第29—34页。

[48]欧大年：《中国民间宗教教派研究》，上海古籍出版社1993年版，第24页。

[49]同上书，第25页。

[50]张海鹏：《近年来中国近代史若干问题的讨论》，载《中国近代史》2009年第2期。

[51]方之光：《再谈洪秀全与太平天国的评价问题》，此文写于2006年末，网上可搜到。方之光《鬼化洪秀全是错误的》反驳史式《让太平天国恢复本来面目》，另写《太平天国“引发了中华民族史无前例的大灾难”吗》回应潘旭澜《还洪秀全的历史真面目》及《洪秀全的历史真实面目》等文。潘旭澜在《关于洪秀全答“商榷”者》中，对方之光在2005年中国太平天国史研究会理事会议上《对洪秀全及太平天国评价讨论的几点思考》的发言，以及《鬼化洪秀全是错误的》进行系统批评。黄敏兰写了《究竟是谁否定了农民起义》，支持潘的太平军造成“大灾难”说。夏春涛在《天国的陨落》一书末尾以《太平天国宗教“邪教”说辨正》反驳潘、史。陈先达：　《“拜上帝会”邪教说驳议》，http://www.historychina.net/qsyj/ztyj/sxwh/2006-09-12/27428.shtml（2010-12-23）；戴逸：《太平天国拜上帝会不是邪教》，http://www.historychina.net/qsyj/ztyj/sxwh/2006-09-12/27426.shtml（2010-12-23）。反驳者多半站在传统的唯物史观立场上。

[52]路遥：《关于太平天国宗教研究的几点思考》，见http://www.historychina.net/qsyj/ztyj/sxwh/2006-09-12 /27429.shtml（2010-12-23）。

[53]在对历史上其他宗教教派如白莲教的研究中，现代也出现了与对太平天国研究上相似的现象，即民国学者喜欢将白莲教视为“民族革命”的工具，而唯物史观派将其视为“阶级斗争”的工具，均与事实不合。见欧大年《中国民间宗教教派研究》，第41—44页。

[54]简又文在《太平天国典制通考》（下）专门用了一节“太平基督教之真实性”（第2023—2027页）论证洪秀全信仰之虔诚与宗教体验之心理真实，以反驳“利用”论。

[55]简又文：《太平天国全史》，台湾简氏猛进书屋1962年版，第172页。

[56]转引自欧大年《中国民间宗教教派研究》，上海古籍出版社1993年版，第17页。

[57]乔治·马斯登：《认识美国基要派与福音派》，中央编译出版社2004年版，第7页。

[58]同上书，第8页。

[59]新儒家虽然反复强调儒家是理性主义和人文主义，但其实新文化运动之前的儒家仍旧无法摆脱以《易经》为代表的风水八卦一类神秘主义传统。对此丁韪良、李提摩太这些与士大夫交往密切的传教士颇有揭示。而在五四后的现代无神论知识分子看来，基督教与儒释道在封建迷信上不过是五十步笑一百步罢了。

[60]唐德刚：《晚清七十年》，台湾远流出版公司1998年PDF版，第399—401页。

[61]同上书，第405页。

[62]同上书，第408页。

[63]同上书，第409—410页。

[64]参见简又文译本《洪秀全革命之真相》，《中国近代史资料丛刊·太平天国》（以下简称太平天国资料）六，上海人民出版社1962年版，第827—828页。原登North China Herald，Aug.，Vol.160 20，1853。作者：W.H.M.。

[65]呤唎：《太平天国革命亲历记》，王维周、王元化译，上海人民出版社1997年版，第245—246页。

[66]同上书，第2—3页。

[67]简又文：《太平天国典制通考》下，香港猛进书屋1958年版，第2039—2040页。

[68]简又文：《太平天国典制通考》下，香港猛进书屋1958年版，第2041—2051页。

[69]朱元璋早期利用明教力量发家，将近成功时抛弃明教，而采纳儒士刘基、宋濂等人的意见，以儒家治国，但为安抚原明教部下，国号仍用“明”。事见吴晗《明教与大明帝国》，载《清华学术》第十三卷第一期（1941年），第235—270页。

[70]欧大年：《中国民间宗教教派研究》，上海古籍出版社1993年版，第29页。

[71]罗尔纲、王庆成编：《中国近代史资料丛刊续编·太平天国》二，广西师范大学出版社2004年版，第274页。（以下简称：续编二。其他类似）

[72]韩山文：《太平天国起义记》，太平天国资料六，第849页。这段话和合本为：“上帝却拣选了世上愚拙的，叫有智慧的羞愧；又拣选了世上软弱的，叫那强壮的羞愧。上帝也拣选了世上卑贱的，被人厌恶的，以及那无有的，为要废掉那有的。”

[73]两广人民向来迷信，这是直到今天都能见到的显著事实。洪秀全到广西时，广西淫祠土庙当然更多。钟文典：《太平天国起义与乡土宗教》，载《广西师范大学学报》（哲学社会科学版），1988年第1期。

[74]梁发用救世主“下凡”来指基督道成肉身。在《劝世良言》“论救主降世救拔悔罪改恶之人”一节中说：“救世主耶稣……舍至尊贵之位，亲自下凡，投胎降生，出世取人之形样。”见梁发《劝世良言》，第132页。这可能启发了上帝教天父天兄天王的“下凡”。

[75]此处洪、冯在广西的时间据王庆成《〈天父圣旨〉、〈天兄圣旨〉和太平天国历史》，载《天父天兄圣旨》，辽宁人民出版社1986年版，第138—140页。

[76]夏春涛：《天国的陨落》，中国人民大学出版社2006年版，第353、379页。

[77]简又文：《太平天国全史》，台湾简氏猛进书屋1962年版，第172页。

[78]《忠王李秀成自述》，续编二，第354页。

[79]转自简又文《太平天国全史》中，台湾简氏猛进书屋1962年版，第1478页。

[80]《忠王李秀成自述》，续编二，第357页。

[81]同上书，第358页。

[82]同上书，第399页。

[83]《忠王李秀成自述》，续编二，第351页。

[84]刘佐泉：《太平天国与客家》，河南大学出版社2005年版，第122—124页。

[85]刘佐泉：《太平天国与客家》，第125—141页。

[86]菊池秀明：《太平天国的基督教与客家文化》，载《太平天国与中西文化》，广东人民出版社2003年版，第116—119页。

[87]《资政新篇》的这个观点，也是当时西方传教士在华传教的一个卖点和结果。从马礼逊、米怜、裨治文到丁韪良、李提摩太、花之安都持此调。容闳《西学东渐记》也持此看法。在他给干王的几点建议中，教育的基督教化（圣经列为课本之一）是其中重要的一点。

[88]《天情道理书》，载《太平天国印书》下，第528页。

[89]转引自罗尔纲《太平天国史》卷二，中华书局1991年版，第723—724页。

[90]续编二，第307页。时在辛开元年（1851年）二月二十八日。

[91]同上书，第315页。

[92]续编九，第249页。

[93]1853年4月27日，英国文翰爵士（港督）的翻译密迪乐在南京见到北王韦昌辉和翼王石达开。北王对密迪乐说：“真主（洪秀全）不单纯是中国的主；他不仅是我们的主，同时也是你们的主。”（续编九，第59页）1854年5月英国驻华公使麦莲认为：“目前我是绝对不可能同他们进行令人满意的交往的，除非接受他们下述离奇的教义：中国和美国是一个国家，全人类是一个民族，都应接受太平王的统治；美国公使成为太平王的公使，美国公民成为他的臣民；作为来自远方的兄弟带来贵重礼物和贡品，以示臣服于天王。”（同上书，第134页）与之同行的克陛存牧师认为：“过去的皇帝以‘天子’的名义声称至高无上，而新的统治者则以‘耶稣胞弟’的名义声称至高无上。”（同上书，第140页）另一翻译裨治文同样指出：“这个王的集团（指天王及东王等诸王）还自称是世界的统治者。……他们却用极为明确的语言提出统治全世界。因为天父是独一真神，天下万国人民的父亲，所以，他们的天王是天下万国的太平真主。”（同上书，第146 页）1854年7月英国人莱文包令及其翻译麦华陀访问南京后觉得，太平天国仍旧跟“天朝”一样，“将外国人视为劣等民族和蛮夷”，并举例说：“东王写给我们的信便流露出一种傲慢与兄弟般感情相混杂的奇特意识。”（同上书，第155页）

[94]转自简又文《太平天国全史》下，台湾简氏猛进书屋1962年版，第1808页。

[95]同上书，第1810页。

[96]罗尔纲：《太平天国史》卷二，中华书局1991年版，第1311页。

[97]“天父天兄天王太平天国己未九年会试题”，《太平天国印书》下，第696—697页。

[98]诗及评语俱见罗尔纲《太平天国史》卷二，中华书局1991年版，第1313页。

[99]《钦定士阶条例》，载《太平天国印书》下，第746页。

[100]续编九，第245页。

[101]改编《三字经》一类的中国儿童识字读本，填充、添加基督教的内容，于1823年始于麦都思，后来为其他传教士所效仿。麦都思在上海的墨海书馆于1845年、1848年和1852年印过改编过的基督教版的《三字经》，裨治文等传教士在教育中国学生时已采用。见雷孜智《千禧年的感召》，广西师范大学出版社2008年版，第283页。关于麦都思《三字经》的不同版本，参见邹颖文《晚清〈三字经〉中译本及耶教仿本〈解元三字经〉概述》，载《图书馆论坛》第29卷第2期，2009年，第177—178页。麦都思《三字经》是对马礼逊《问答浅注耶稣教法》、米怜《幼学浅解问答》的进一步通俗化，创造性地采取了中国传统幼学启蒙的三字经的形式。其1823年巴达维亚第一版《三字经》开篇为：“化天地造万有及造人真神主无不在无不知无不能无不理。”参见司佳《麦都思〈三字经〉与新教早期在华及南洋地区的活动》，载《学术研究》2010年第12期。在1832年开始出版的《中国丛报》卷一中，就有马丁女士（Miss Martin）所写的基督教三字经。参见赖德烈《基督教在华传教史》，雷立柏等译，香港道风书社2009年版，第191页。受传教士影响，洪秀全也编撰了这类读物，除了《三字经》外，尚有《幼学诗》《御制千字诏》。18世纪起，英国传教士掀起主日学运动，在礼拜日教育孩童学习圣经，马礼逊等英美传教士来华后将此传统施用于中国教会，撰写及印发了不少这类著作。参见李志刚《太平天国儿童宗教教育的理论基础及实施之探析》，载《太平天国与中西文化》，广东人民出版社2003年版，第148—160页。

[102]续编二，第430页。

[103]同上书，第425页。

[104]罗尔纲：《太平天国史》卷二，中华书局1991年版，第1469页。

[105]J.D.Spence，God’s Chinese Son，W.W.Norton＆Company，1996，p.176.史景迁：《“天国之子”和他的世俗王朝》，上海远东出版社2001年版，第284页。

[106]梅欧金：《〈天主实义〉在福建：在两个世界、两个时间之间》，载司徒琳编《世界时间与东亚时间中的明清变迁》，三联书店2009年版，第254—264页。这些冲突一般是由多明我会这类坚决反对偶像崇拜和祖先崇拜的修会的教导引起的。

[107]《太平天国甲寅四年新历颁行天下》，载《太平天国印书》下，第487页。

[108]《太平天国辛酉拾壹年新历颁行天下》，载《太平天国印书》下，第721页。

[109]张守常：《太平天国与北方白莲教》，载《罗尔纲与太平天国史》，四川省社会科学院出版社1987年版，第311页。

[110]钱穆：《国史大纲》，商务印书馆1991年版，第879页。

[111]转自简又文《太平天国典制通考》，香港猛进书屋1958年版，第2027页。