论分配正义的平等观
顾肃[1]
任何一个社会都需要进行资源的分配，而资源分配的方式是社会基本体制的重要指标，体现了社会的根本价值观。资源分配的公平正义像阳光一样灿烂，政治哲学必须讨论分配的正义问题。纵观历史和现实，许多社会纷争和生产力破坏的缘由皆出于社会不公，包括人际关系的不平等，政治决定上的不民主，都可引起民众的反弹，导致社会动荡。许多看起来不大的冲突激起的所谓群体骚乱，往往是社会资源分配的不公所积累的不满所致，甚至有可能成为社会革命的导火线。因此，必须正视并认真解决分配正义的根本问题。
正义的首要原则是平等，而关于平等的内涵和要求，实际上存在着基本观念上的分歧。政治哲学家们经常会问：我们究竟要求什么样的平等？怎样的平等才是可求、可取、可行的。今天，完全否定人际平等的理论已经属于极保守的理论，即政治思想谱系中的极右翼或保守派，其接受者寥寥。大多数政治哲学都承认某种形式的平等。问题在于，给所支持的平等观以准确的界定和论述，是分配正义理论的一项重要任务。
几乎所有的社会改革家和批判理论家都打着平等的旗号提出政治诉求。自由、平等、博爱是资产阶级革命的口号。在近一百多年里，平等主义曾经是倾向社会主义或社会民主党的思想家的旗帜。他们认为，一切促进社会平等的运动都是好事，而且几乎所有福利国家的社会改革都设计了以集体的举措推进一种平等的形式，而这种形式似乎是市场经济下的私人交易所不可能实现的。而且相当一些人在理论上造成这样的印象，即自由主义者只关心自由而不关注平等问题。但这样的判断是不全面的，自由主义者其实并不一般地否认平等，而是要求对平等进行严格的定义。他们所重视的是政治权利的平等和程序正义方面的起点平等，并且经常强调经济或结果平等的负面作用。
就其本来意义而言，平等是指人与人关系上的同等对待，如不允许在身份、资格认定和性别等方面的歧视，把人分为三六九等区别对待，是明显的不平等。西方社会自文艺复兴以来的最大进步便是对人的平等权利的认同和追求，从中世纪的等级制身份社会向市民社会的转变，一个重要的标志便是平等的发展。革命理论家关注人们之间的权利平等，反对人为的歧视。但在近代早期的洛克等人更强调财产权，通过劳动获得财富的平等权利，至于市场竞争的经济结果导致人们实际收入、社会地位的差别则基本不在古典自由主义者平等权利讨论的范围，因为他们强调的是人们之间竞争起点平等的重要性。
但是，平等主义是一个颇有争议的概念，因为其含义并不十分清楚和明确。平等主义通常是指有关人们平等对待的主张，但平等对待既可以是基本权利和起点的平等对待，也可以是经济收入的结果的拉平。前者一般用平等主义或平等论来表示，后者则指平均主义。因此，平等原则的一个重要区别是结果平等与起点平等。自近代以来关于平等的争议即围绕着结果平等还是起点平等而展开。前者追求的是经济与社会的结果平等（属于平均主义的范畴），后者强调的是基本权利和竞争起点条件上的同等对待。如果把平等理解为前者，并且把社会正义理解为后者（特别是以应得为基础的正义），则这两者有可能发生冲突。平等的要求不是消除某些未经论证的不平等举措的隐蔽的要求，从而使得所有社会或经济的不平等都有了理性的基础，而是就事物性质本身而言的根本性的要求。例如，平等的政治和宪法权利要求民主制度下平等的投票权本身便是这种带根本性的要求，就像法律禁止性别和种族歧视一样。
理论界对平等达到多大程度存在分歧，但如果说可以将平等主义原则简化为清除一切人为的差别的政策，那是对平等原则的误解。伯林对此作了清晰的阐述，他在论述平等时指出：“就像人们所有的目的一样，它是不能靠别的东西来获得证明的，因为它本身是证明其他行为的东西……”[2]平等无须其他价值来证明，而是证明其他行为的价值。作为一名多元主义者，伯林认为平等必须与其他价值观相权衡。人们尽管接受了平等作为一种政治原则的独立地位，但不应当说像平等和自由这样的 “目的”是不可证成的。保留了某种对自由重要性的信念的平等主义者对于仅仅依靠政治控制来决定个人价值的集权体制持相当的怀疑态度。
平均主义者认为人人得到相同的份额这样的社会正义是天经地义的，因而不必考虑做出很少努力的人之所得究竟是否应得；而自由放任主义者则认为在一个自由的市场下有些人致富、有些人赤贫同样是自然的，也不必考虑是否应当如此。可见平均主义是一种不问道德应得的极端学说。这种理论曾经当作一种乌托邦的理想吸引了许多人，也是一些社会革命的口号和旗帜。中国的 19世纪中叶的太平天国农民起义即在其政治纲领《天朝田亩制度》中提出 “有饭同吃，有衣同穿，有田同耕，有钱同使；无处不保暖，无处不均匀”的平均主义理想，尽管即使在其革命的时期，也没有做到这样的平均分配。
与对道德应得的轻视相反，平均主义者把人的需求放在十分重要的位置上，因为他们认为正是人的需求决定了平均分配的必要性。可是，这里最重要的是如何决定以及由谁来决定人们各自的需要及其满足方式。衣食住行乃人人所必需，但很难论证每人的需要都是一样的，更难保证一个专门来论证各人需要的机构不会成为最大的特权持有者。这也就是所谓万能的官僚机构设置的通向奴役之路。哈耶克等自由主义者对这种建立在乌托邦式的需求理论基础上的平均主义的批评和担忧正在于：如何对人们间的需求平等或差别及其满足方式作出令人信服的证明。正因为如此，除了对最不利者和弱势者的某些人道主义的同情以外，自由主义者一般不赞成以虚无缥缈的人的需求来决定资源的分配。
“一切人生而平等”，这一写于美国《独立宣言》的名言基本上不是描述一个事实，而是代表了一种理想和规范理论。平等主义者知道以人的本性来证明人间的平等是相当无力的，因而看到了在 “事实是”与 “应当是”之间的鸿沟。但确实有一些平等主义者作这样的推论：人们在某些方面是平等的，由此推导出人们在其他方面也应该是平等的，进而是所有人在任何时候和方面都应当得到平等对待。[3]
与平等主义相反，公开的不平等主义者从人们事实上的不平等推导出应当允许对不同的人区别对待，容许特权的存在。一些心理学家甚至从实验数据上得出不同的种族以至性别在智商、情商上的差别，从而得出需要区别对待的结论。比如，有人认为，某些种族由于智商较低，因而不应该得到同等的教育补助，因为同样的资源如果用于智商较高的种族的教育，便可收到更大的社会成效。这种观点当然受到了当今大部分人的反对。在现代自由主义的思想史上，密尔等功利主义者曾经主张自由优先于平等。在政治决定权上，密尔甚至认为受过良好教育的人应当在选举中一人多票。这一主张本想强调人们的政治判断力与其教育程序有关，为了防止广泛平庸的政治结果而设计出这样的方案，但却缺少更为严谨的证明。尤其是在 20世纪，普选制中的一人一票成了基本的政治权利平等的标志之一。
自由民主主义者之所以一般不放弃对人间平等的诉求，其立足点大多不是从 “是”推出“应当是”，而是基于自然法，或者是基于直觉，或者是基于社会契约论。他们承认人们在事实上的诸多不平等，但并不因此而认为这样的不平等就一定是天经地义的，或者可以任意地扩大或为之辩护。他们论证说，法律面前的人人平等，有关法律规则必须是普遍的和非歧视性的要求，这些是能够保障那些事实上不平等的人们以合理的可预见性和安全性过他们自己生活的唯一程序。否则，人们受到十分混乱和荒唐的对待，其生活前景便毫无保障。人们本身事实上的不平等不应当成为政府和法律随意区别对待他们的理由或依据。历史上人们事实上被不平等对待，并不能由此得出结论说，人们永远都应当被分成各种等级来区别对待，制造各种人为的歧视。因此，平等的要求基本上是规范性的。
当代著名法哲学家德沃金从法律哲学的角度论述平等的意义。他提出平等的尊重和关怀，理由为，它是一个基本的人权。这是要求一种实质的平等，而这种实质的平等被德沃金进一步主张为 “资源的平等”。他认为集体目标始终指向社会的整体福利。比如，经济效率是一种集体目标，它要求机会和责任的分配能产生最大量的经济利益。为了实现经济效率，政府可以有选择地对某些工业部门实行补贴。而在别的情况下又可惩罚性地征税。平等观念也可以作为一种集体目标。任何一种集体目标都意味着在一定情况下的某种分配，平等作为一个目标，意味着在某种情况下立即和完全地再分配，在另一些情况下则是部分和有差别地再分配，无论何时，分配原则都应服从总的共同福利的概念。德沃金强调，在所有个人权利中，最重要的是平等权利，即关怀和尊重的平等权利，尤其是政府应当平等地关怀和尊重人民。德沃金在《原则问题》一书中对平等的抽象原则作了阐述，指出：“这种形式的自由主义坚持政府必须在以下的意义上平等地对待其人民。它不得借助任何公民如不放弃其平等价值便不能接受的理由而牺牲或限制任何公民。”[4]在德沃金看来，不应该将此平等关怀和尊重的原则视为可从罗尔斯所采用的那种契约论证中推导出来，因为罗尔斯的契约预设了平等关怀和尊重的原则，但契约本身并不能证明此原则。在缺少某些实质性道德和政治观的前提下，自由主义的这一构成原则何以得到证明？德沃金对此的回答是：“我认为，这一原则太具有根本性，以致难以接受以通常形式所作的证明。看起来不大可能从得到较广泛接受的更普遍和基本的政治道德原则推导出这一原则。也不能通过政治理论中流行的论证方法来确立此原则，因为这些方法已经预设了某种特定的平等观念。”[5]此外，也不能从人们在资源中应得一份平均的份额的理念中推导出这一平等原则，因为若以此作为基本的论证前提，则在理论上依赖于关于人的个性的实质理论，而自由主义的目的之一便是避免这种理论。这必然要涉及人的道德应得、个人品质等问题，从而使得关于平等的抽象原则无法成立。
平等原则在社会实践中的应用也显示出这个问题上认识的深化。二战以后，西方社会由于受到美国民权运动的影响和冲击，平等、人权和正义等问题变得突出起来。自从20世纪60年代中期以来，对这些问题的讨论引向了若干个方向，并且经常导致某些社会和政治运动的发生。最初的焦点（特别是在美国）集中于种族平等，哲学家和理论家们形成了普遍的共识，认为对黑人的种族歧视是不可接受的。但他们在与此有关的逆向歧视举措上却发生了分歧：是否因为黑人在过去受到过歧视并且在总体上比白人的境况差得多，现在他们在就业和就学上就应该受到特别的优待？或者说，这种逆向歧视也是种族歧视的一种形式，因而也是不可接受的？性别之间的不平等也成了讨论的另一个焦点：这里的平等是否意味着尽可能地消除性别角色上所有可能的差别，或者我们能否让不同的角色具有平等的地位？对此也出现了激烈的辩论。女性主义（或女权主义）思潮应运而生，一直发展到今天，成了女性不懈地追求平等的一种颇有感召力的新观念。
自由民主平等观的重点是机会平等。即使是对不同的人们同等对待，也有可能出现平等标准上的混淆。因为平等对待的对象本身在智力、能力、勤勉程度、运气方面都是不同等的，以任何一种结果平等的措施来干预事实上的不平等，都可能导致新的不平等。比如，缩小现有的收入差距可能是使事实上的懒汉平白无故得到更多的东西，这是另一种意义上对勤勉者的不平等对待。为了避免这种混淆和新的不平等，自由民主主义者一般坚守程序正义意义上的机会平等和起点平等的底线。而这种立场一般建立在人与人在人格尊严和自尊的平等前提之上，尽管这种前提同样主要是规范性的，而不是经验描述性的。
机会平等的一个重要内容就是平等的自由原则。政治哲学家罗尔斯提出了关于正义理论的两个基本原则，其中第一个原则即是平等的自由原则。他声称，这第一个原则适用于社会基本结构的第一部分，即社会制度规定和保障公民的各种基本的平等自由，包括政治自由（选举权和出任公职的权利），言论、集会、信仰和思想自由；人身自由和财产权；法治概念中所规定的不受任意逮捕和搜查的自由等。这些写入现代各国宪法的平等自由权利正是罗尔斯第一个正义原则所优先肯定的，它要求正义社会的公民拥有同样的基本权利，享受这方面同等的自由。所以，第一个原则又叫平等原则。第二个正义原则适用于社会基本结构的另一部分，即社会制度规定和建立社会、经济不平等的方面，也就是社会合作中利益和负担的分配。它适用于人们在收入和财富的分配以及在使用权利方面的不平等，故又称为不平等原则或差别原则。它承认人们在分配的某些方面是不平等的，但要求这种不平等对每个人都有利；人们在运用权利方面也是不平等的；但同样必须遵从官职对一切人开放的原则，即具有同样才能的人具有从政的同等机会。[6]
这里强调的是公民平等的自由权利，主要是在政治和法治中体现出来的平等公民权。而当承认社会和经济的不平等时，也必须保证官职对所有人开放，也就是公共职位向有才能者开放，给所有人平等的从政机会。
关于机会平等的伦理证成，也就是人们出于什么样的理由来促进机会的平等（不论以何种形式）、从体制上消除任意的不平等、对福祉做最大限度的平等化的问题。对此的回答，一个理由是：我们有权得到平等的对待（无论以何种形式），也就是人格平等的基本条件，西方一些理论家则用上帝面前人人平等为此作论证。另一个理由也许会诉求康德。我们都是 “目的”，平等对待是我们应得的：“这样去行动，把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，总是当成一种目的，而永远不能只看作手段。”[7]人是目的，不能只是手段，所以才需要平等的对待，给予同等的发展机会。
从概念上仔细分析一下，可以把机会平等区分为理想的机会平等、非竞争性的机会平等和竞争性的机会平等。理想的机会平等要求，每个人必须获得同样的机会以实现主观性的或客观性的福祉。我也许有着和你不同的机会，拥有机会的次数也不同于你，然而，当我们把一生中面向不同人的所有机会加起来时，这些机会必须让每一个人确实平等地获得福祉。这只是一种理想的状态，在实际操作上由于对机会做出必要的比较和干预的可能性很成问题，因而理想的机会平等看起来比较空洞，几乎没有什么支持者。
非竞争性的机会平等仅仅要求：在人生的某些关键领域内，实现福祉的机会对每个人来说应该是平等的。可能某一类欲望和偏好被评价为特别重要的（如罗尔斯的 “基本益品”所指的那些内容，主要是自由和机会、财富、收入以及尊重自我的社会基础），也可能某种 “真实利益”被看成高于一切的，只有在这些方面，我们获得福祉的机会才可能是平等的。较之理想的机会平等，这是一个更为合理当然也是更易于操作的方案。
竞争性的机会平等出现在种种机会的获得受竞争性的标准调整的时候。例如，只有少数的训练课程可以提供给宇航员。没有足够的课程来接纳所有愿意且有能力报名的人。因而，加入这样一个课程的机会要通过一种竞争性的程序来筛选，只有在这个程序中得分最高的申请者才能成功地获得这个机会。一项益品于是这样公平地得到了分配。这看起来让竞争性的机会平等变成了分配正义的一种形式。
机会平等的原则与能人主导论紧密地联系在一起，这一理论主张人的所得和社会名望应与其才能、业绩和贡献相对应。这一理论在古代希腊的柏拉图那里表现得尤为彻底，他在《理想国》中要求消除使一个人占据优势地位的所有人为的因素，包括家庭背景，以便让每个男人和女人都只依据其能力和努力来决定其社会地位，偶然机遇的因素在个人的生活前景中被彻底清除。柏拉图的这个理想，在人类文明史的大部分时间里都只是理想，事实上很难实现。这一能人主导论的现代版也许可称为平等主义信条的一个方面，因为它的结论是消除人为的优势因素，普遍地均衡社会和经济体制，也可把这一原则解释为平等自由最大化的一个例子。按此观点，机会平等的要求即是消除个人实现其潜力的所有障碍，机会的增长即是自由的增长。这一理论集中体现在法国大革命时期流行的一句话：“前程向人才开放”，它要求消除为特定的阶级、种族或某种性别的人预设的法律的乃至其他无法证明的特权。
机会平等论的当代版表现出更多的要求，因为它还要求消除更多的障碍，包括那些使一部分人仅仅因为幸运而占优势地位的因素，这些因素与法律特权无关，如某人因为出身于成功的企业家家庭而在商场上占据了当然的优势。消除这些因素不是将平等的自由最大化，而是实行普遍均衡，这当然包括剥夺某些自由，如赠予的自由。当然，这已经超出了古典自由主义的范围，属于改造过的或罗尔斯式的自由主义。
现代机会均等理论的经典阐述者卢梭在《论人类不平等的起源与基础》一书中解释 18世纪欧洲社会道德沦丧的原因是致使一人依附于另一人的不平等。卢梭虽然不相信彻底的平等，也不主张实行财产公有制，他承认神圣的财产权，但他也说过人们在确立了广泛的私有财产权以后，也就造成了习惯的和人为的不平等，有些不平等甚至蜕变为奴役制。卢梭的平等主义理论的基础是自然与习俗的区别。在他看来，体力、智力和容貌等的不平等是可以接受的，而社会的不平等是纯社会习俗的产物，因而不可接受。这种区别似乎暗含了这样的假设，即习俗的不平等是可以改变的，而自然的不平等则无法改变。卢梭的这种重要的区分恰恰构成了当代自由主义者用以推论机会平等理论的前提。卢梭对人类不平等所提供的解决方案是空想或陈旧的，因为他要求返回工业社会前的小国寡民式的农业社会，即由抽象的总意志所支配的平等人组成的田园诗式的社会。而现代自由主义者的平等主义主张则是向前看的，因为他们希望社会能够理性地勾画自身，以消除人为的优势，只保留无法改变的自然的不平等。
当然，尽管体力、智力、美貌等自然的不平等与人为的法律不平等有着明显的区别，但在其他领域里这两者的区别其实并不那么界限分明。卢梭强调 “社会”或所有制造成了人间的不平等，这种议论同样带有浪漫主义的色彩。因为许多不平等现象的产生是相当复杂的，甚至都不能简单地归结为自然的或社会的。如各国的法律和道德习惯的产生和发展过于纷繁，既是自然的，也是约定的，但很难说只是人为约定的，或者只是自然的或天经地义的。正是这一点才使得人们在讨论习俗的不平等是否可改变时出现了理论的困难。如果说任何社会在某个特定时期存在的法律和习俗具有歧视不同族群的内容，特别是在涉及财产权方面，因而需要加以改变，那么这种不平等的原因很可能既是自然的，也是社会的。而且当政府和立法机构出面改变现行法律时，也许会出现新的约定性的或制度性的不平等。
当代哲学家罗尔斯也论述了机会平等的问题。他认为，光有机会均等这一点，如果不认真地加以区别和澄清，那也还是不够的。例如，从道德的观点来看，人们中才能、能力和工作潜力的分布就像性别、家庭财产和社会阶级的分布一样是随机的。某人因为比另一人更有才能而得到更多的收入，这就跟某人因为出自某个宗教的背景而有权拥有更多的财产的情形是一样的，这种权利本身并没有多少根据。因此罗尔斯认为，只有在把人类的财富当作集体的社会的财富时，分配才能是公正的，所以唯一公正的原则是不平等只有在有利于境况较差的人时才能被接受。[8]
甚至在人的才能和应得等问题上，罗尔斯的阐述也与古典自由主义有所不同。像哈耶克一样，在分配正义问题上，罗尔斯坚决反对以应得作为标准，但他的论据却与哈耶克不同。如果以应得与否作为分配的标准，就必须预设个人可以因为自己具有某些优越的才能而要求某种信用或责任。但罗尔斯认为，对信用或责任的任何这样的要求都是困难的，主要表现在两个方面。第一，我们不能对作为基因分布或自然随意分配结果的我们的天赋承担责任，我们也不能为我们在社会中的最初起点（如出身富裕家庭）负责。第二，要求我们对那些可利用我们的最初天赋或将之作为资本的特征品质负责，也是成问题的，因为按照罗尔斯的观点，品质大多取决于幸运的家庭和社会背景，对此个人不该提出信用要求。由于我们可以由此提出资源要求的精神品质和特质总是很不明确，以应得为基础对资源的道德要求便不能成立。尽管在差别原则之下存在着不平等的基础，如给罕见的才能以奖赏等，没有这些奖赏则境况差的人们状况更加恶化，但这些奖赏的基础不是那些拥有特殊才能的人们的道德应得或价值，而是社会为了动员有才能的人为公共利益服务而付出的能力租金，这不是因为这些有才能的人应得这些报偿，因为自然资质的最初赋予及这些人早年成长和养育的各种偶然情况，从道德的观点来看都是随机的。
综合起来看，自由民主理论要求的机会平等是原则性的，而不是完全按字面来理解，要求一切可能的偶然因素均被消除。如人们事实上不可能在家庭出身、视力、体力和智力等天赋条件上实现完全均等，让所有人回到一个在所有方面都相同的起点上肯定做不到。出身体育世家的孩子从小得到父母的格外培养和指导，因而较早地获得体育上的成功，不能以机会平等的要求强制这些人必须与其他人一样在体育运动上发展。起点平等和机会平等的要求只是强调，决定一个人机会和前程的唯一因素是其才能，而不是其他。因此，机会平等主要是原则性的，即克服明显的人为的歧视和区别对待，而不是也不可能要求任何人的各种境况均相同。
作为一种检验，让我们在这里考察一下起点平等和机会平等的一个典型例子，即教育。如果家庭背景和财富决定了教育的机会，那么这显得是习俗或人为造成的，因而需要改变。因为我们完全可以提出一种自然的、中立的理性标准来判定人的智力水准，由此来决定教育机会。可是，这一智力标准本身的依据究竟有多大？那些被智力标准排除在教育机会之外的人也许会抗议说，这一标准就像家庭出身和财富标准一样是主观随意的：为什么智力低些的人就应该被排除在外？如果教育费用是由纳税人支出的，那么，纳税人自然有权利要求自己的子女受到良好的教育，无论其智力是高还是低（这里涉及基本教育权利的问题）。况且，决定一个人智力的不仅是纯自然的遗传因素，还有后天的环境影响，以及个人积累起来的努力程度。于是，一个看起来简单的智力标准涉及如此多的复杂方面，可见以智力标准决定的教育机会也是人为的。只有当提出一个人的受教育程度应与其智力所能达到的程度相称时，这一标准才是可与机会平等相容的。
尽管如此，以智力决定的教育机会也许比按照家庭背景、地位和财富决定教育机会要更接近机会平等，这是高等教育和专门教育至今仍然主要以智力成果作为录取标准的重要理由。但其本身仍然不是完全的教育机会平等。从更激进的角度来看，为了彻底地贯彻教育的机会平等，甚至还有必要改造那些造成智力差别的诸多因素，包括家庭环境。比如，应当同意政府出于这一彻底的理由而直接干预那些影响子女智力发展的家庭，这又导致对家庭和个人生活自由的干涉。但是，出于社会进步和福祉的考量，规劝式的引导而不是强制干预地改善教育环境，也是促进教育机会平等可以接受的方案。
随着当代医学、科学和社会的进步，甚至某些自然的不平等也出现了可以改变的转机。如美容、健康的运动医学，而基因工程的发展将不断地克服各种先天的遗传疾患，减少人们之间在自然天赋上的差别。然而，人们在自然和社会上的差别和不平等也许永远不可能彻底消除。但是，在社会基本体制上的分配正义要求自觉地维护原则上的机会平等，仍然要比人为地维护甚至扩大机会上的不平等，有着重要的区别。
从以上的讨论可以看出，结果平等虽有相当的号召力和吸引力，但部分实施都可能导致养懒汉、破坏社会创新和劳动的积极性。自由权利的平等观是建立在规范基础上的，要求公民在人格和对待上的平等，尤其是平等的关怀和尊重，强调机会平等，即前程向人才开放。非竞争性的机会平等仅仅要求：在人生的某些关键领域内，实现福祉的机会对每个人来说应该是平等的。竞争性的机会平等出现在种种机会的获得受竞争性的标准调整之时，有资格者通过竞争而获得。竞争性的机会平等是分配正义的一种形式。人们的自然差别不可避免，但资源分配的正义制度要求给予人们平等地参与竞争的机会，不因为种族、性别、出身、身份等属性上的差别而受到不同待遇，以便人们充分发挥自己的才能和创造性，促进社会和人自身的发展。
参考文献
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2.Lucas J.R.，Against Equality，in Bedau H A（ed），Justice and Equality，New Jersey：Prentice－Hall，1971.
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5.Rawls J.，A theory of justice，Cambridge：Harvard Unviersity Press，1971.
6.Kant，Foundations of the metaphysics of morals，Beck L W（tr），New York ＆ London：Macmillan，1998.
（原载《吉林大学社会科学学报》2012年第5期）
[1] 顾肃：南京大学哲学系教授。
[2] Berlin I.，Equality，Proceedings of the Aristotelian Society，1955－1956，56：301－326.
[3] Lucas J.R.，Against Equality，in Bedau H A（ed），Justice and Equality，New Jersey：Prentice－Hall，1971，p.140.
[4] Dworkin R.，A matter of principle，Cambridge：Harvard University Press，1985，p.205.
[5] Dworkin R.，In defence of equality，Social Philosophy and Policy，1983，1（1）：31.
[6] Rawls J.，A theory of justice，Cambridge：Harvard Unviersity Press，1971.
[7] Kant，Foundations of the metaphysics of morals，Beck L W（tr），New York ＆ London：Macmillan，1998，p.54.
[8] Rawls J.，A theory of justice，Cambridge：Harvard Unviersity Press，1971，p.104.