第一节 逻各斯与叔本华哲学

意志哲学是现代西方哲学的一个重要派别，而且在现代西方哲学的不同阶段上都有体现，前有叔本华、尼采，后有保罗·利科，等等。

关于叔本华哲学与德国古典哲学的关系，如果用一句话来概括的话，那就是：继承康德，批判黑格尔。

这一点不仅仅出现在叔本华身上，在现代西方哲学很多哲学家那里都有这种情况。许多哲学家都大谈特谈康德，却极少有人谈到黑格尔，就算谈到，也是以批判为主，而且这些批判多数没有切中要害，甚至是错误的。

这个现象其实是很反常的。从康德哲学到黑格尔哲学，在方方面面确实体现出一种进步。按道理来说，应该是黑格尔哲学被现代哲学继承得更多，至少被谈及得更多。

但是恰恰相反，人们更多的是继承康德的东西，而不是黑格尔的。这也说明了一个问题：现代哲学家对黑格尔的研究是远远不够的。黑格尔的哲学有其独到之处，其所达到的深度，即便放之整个哲学史，也没有几个人能与之相比。

对黑格尔哲学的误解、漠视，在一定程度上导致了现代哲学对体系性哲学的放弃。

这至少有一个弊端：体系都有其“开端”。放弃体系，意味着放弃了“开端”。

而放弃了“开端”，在某种意义上说，也就放弃了“追问”。

所以，现代哲学里很少有人是“刨根问底”的，除了胡塞尔等寥寥几人。

在古希腊哲学那里，例如像我们在第一章里提到的那样，总是有一个“开端”。Απειρον、一、逻各斯，都是“开端”，都具有“开端性”。

因此，当现代哲学放弃了体系、放弃了“开端”时，这就意味着逻各斯除了在有限的几个哲学家那里之外，在很多情况下并不是被自觉地遵守和运用着，而只是在一种不自觉的状态下被遵守和运用着。这一点，我们要清楚。

那么，为什么逻各斯没有被自觉到，却还是在发生着作用呢？

原因是多方面的，但主要原因应该是下面这个：

我们前面说过，逻各斯具有伦理指向。

伦理这种东西是有传承性的，当然，也有变化性。

在伦理的这种传承当中，逻各斯方方面面的意义就都无形中进入了人们的生活，最终进入了哲学家的思考，成了哲学思考中一种隐而不显的因素。

这个原因，在我个人看来，甚至可能是逻各斯在现代哲学中很少被自觉到却还是在发生着作用的最重要的原因。

所以，很多事情是不能光看表面的。叔本华的哲学，从表面看，与逻各斯毫无关系。但事实未必如此。

叔本华的名著——也是他的成名作——《作为意志与表象的世界》里有一句被后来人当作名言的话：世界是我的表象。

这句话是什么意思呢？

这句话很容易让人误解，以为他是在说一切不过是主观的表象，而且还是“我”的主观表象。

其实并非如此。

如果真是那样的话，那这岂不成了唯我论了吗？

表象，确有其主观性，比如视觉、听觉、触觉等等，都是主观感觉。然而这些“主观”的感觉都是与“身体”有关的。

从这个意义上讲，“世界是我的表象”就转换成了“世界是我的身体”。西方传统哲学，特别是柏拉图之后的哲学，历来是贬低身体的——身体一直被当成是欲望的根源。

而当叔本华说“世界是我的表象”的时候，这里隐含的“身体”所表达的却不是一种消极的意义，恰恰相反，它不但暗示了一种积极的意义，而且暗示的还是一种“根本”意义。

这种“根本”指的是：“身体”在此起到的是一“界限”的作用。

而这“界限”又有双重含义，一方面，是本体论层面的；另一方面，是伦理学的。

说“世界是我的身体”，意味着一切都在“身体”之内，于是，“身体”在此成了“背景”“地平线”。

同时，作为“界限”“背景”“地平线”，又意味着对他人存在的承诺，于是，“身体”在此已经不再是“主观”的，而是“超主观”的，是“主体间性”的，它构成了伦理的客观性基础。

因此，当叔本华说“世界是我的表象”时，他实际上是表达了一种“界限”的意识——要有一个“界限”，界限之内是可以思、可以说的，界限之外是不可以思、不可以说的。而且，既然在这个“界限”之内的一切是可以思、可以说的，那就要去“思”，去“说”，正是在这种“说”当中，“主观”被超越了。

同时这也意味着我们是通过我们的“身体”来“说”的，来认识这个世界的。

所以“身体”具有本体论意义——它就像逻各斯那样，是“活”的界限，是活的“界限”。它是开放性的，一切在其中开放出来。

这样一个开放的过程是一个什么样的过程呢？

是一个“汇集”的过程。

所有的“主观”在此开放出来，“汇集”在一起，从而超越了“主观”。

也就是说，在这种“汇集”当中是要发生“碰撞”的，或者用逻各斯的本义来说，就是要“说话”——作为一种“碰撞”，这是一种“对话”。在这种“对话”当中，逻各斯作为“活”的界限，显示出了它的源初的“榜样”性——我们怎么可以固执己见呢？我们不应该守着一条“僵死”的界限啊，我们应该学习那源初的逻各斯，像它一样，做一条“活”的界限。

于是，“僵死”的“主观”被打破了，“人”超越了“主观”，进入了“本体”世界。人与人之间也相应地进入了“伦理”世界。

除了本体意义和伦理意义之外，“身体”还具有另外一种意义，那就是对隐喻的构成意义。

逻各斯作为“背景”“地平线”，是没有“形象”的，正如赫拉克利特所说的那样：自然喜欢躲藏起来。

但是它总要“显现”点什么来。

就像巴门尼德说的那样：存在者存在。实际上就是在说“存在”总要“显现”出“存在者”，或者说“是”必有其“所是”。

这“存在者”“所是”就是“形象”。

因此逻各斯本身虽然不是“形象”，却必须构成“形象”。

这样一来，“身体”就必须能够构成“形象”。

“身体”凭借什么构成“形象”呢？

我们知道，真正的本体都是只依靠于自身的、是以自身为中介的。

因此，“身体”只能凭借自身构成“形象”。

换言之，“身体”成了一种“话语”，从而“表达”出“形象”。

在这种“话语”中，世界万象开始具有了“形象”——人用“身体”创造了世界。

这种“话语”，就是隐喻。

“身体”构成了这种“话语”，构成了隐喻，通过这种“话语”、通过隐喻，人和世界被一体化了。

当然，隐喻的这种一体化效应指向的仍是伦理——一种允许对话、追求统一的伦理。

这样的对话是真正的、哲学意义上的、思辨的对话：取消自己原有观点的直接有效性，并以此取消自身的僵化性和抽象性，从而将自身实现为生动性和丰富性——这才是生命，才是“人”。

人就是借助于这种对话使得自己不断地增长、丰富，不断地实现出来。

那么，现在看，说世界是“我的表象”“我的身体”，这实际上体现了一种什么样的观念呢——“身体”是一“地平线”，一切在此“涌现”。“身体”由此是一种“表达”、一种“话语”，这“话语”既具有隐喻性，又具有思辨的对话性。在这对话当中，双方都实现了自身，都使自身获得了增长与丰富，同时又不断融合为一体。所以这体现的是一种“生命一体感”的伦理倾向，实际上也就是叔本华说的“个体性原理”，也正如他所说：“看穿了个体化原理，对待所有的一切都是同等的关切。他认识到整体大全，体会了这整体的本质而发现这本质永在不断的生灭中，在无意义的冲动中，在内在的矛盾和常住的痛苦中；不管他向哪儿看，他都看到这受苦的人类，受苦的动物界，和一个在消逝的世界。”^[1]

所以，叔本华说“世界是我的表象”，并不是说这个世界是我们主观意识当中的一个表象。如果是那样的话，叔本华就是以“人”为一切尺度的。但他并不是这样。他知道人不是尺度，逻各斯才是。人怎么会是万物的尺度呢？如果人是万物的尺度，那其他生命怎么办呢？叔本华的意思是非常清楚的，他并不是把“人”当成核心，他的哲学表达的是一种生命一体感，人在这里并没有什么优先性，只是万物之一而已。在这场逻各斯意义上的对话当中，万物众生汇集到了一起，成了一体。所以，真正作为尺度的是逻各斯，而不是人。

叔本华哲学中最强调的是“意志”。这种意志实际上是求生、求存的冲动。那么，这种冲动跟我们刚才所讲的内容有什么联系吗？答案是肯定的。因为在叔本华看来，这个意志主要是去“实现”自己，这是一种冲动，它得把自己“实现”出来。而“实现”“显现”这些含义在逻各斯中是存在的——我们说过，那里面有现象学“显现”的冲动。

我们都知道叔本华的哲学通常被认为是非理性的，似乎这个冲动是反逻各斯的。但是，事实上，是这样的吗？实际上，叔本华反对的理性并不是真正的理性，而是知性。注意，这一点在尼采那里也出现过。他们所反对的理性是以主客二元对立为出发点，以认知为目的的。可是，逻各斯意义上的理性不是以主客二元对立为出发点、以认知为目的的。恰恰相反，逻各斯意义上的理性是以主客未分为出发点的，其目的也不在于认知，或者至少不仅仅在于认知，它更多的是注重伦理问题。说得通俗一点，逻各斯意义上的理性就是本体式的理性，不是人的认知理性。所以，叔本华反对理性，这没错，但要注意，他反对的是认知理性，亦即知性，绝非作为本体的理性。

事实上，通过上面的分析可以看出，叔本华自己就在讲理性，真正的理性，逻各斯意义上的理性，思辨的、自否的理性。

作为一个反对认知理性的哲学家，叔本华认为在人的生命中，艺术起到的才是根本性的作用。而科学，作为一种认知理性、知性，总是把世界与人分开，认为世界就是现成的，而人就是要认识这个世界的。然而从逻各斯的角度看，这样的“分开”已经不是生命的源初状态。人与世界本来不是截然分开的，不是处于对峙的状态中的。所以，当科学把人与世界截然分开的时候，就走向了跟逻各斯背道而驰的方向。因此，从“人”的发展的角度讲，应该有一种相反的力量来平衡这种“偏向”。那么，这种力量是什么呢？很多哲学家认为是艺术。当然，也有人认为是宗教。而叔本华认为是艺术。

艺术为什么有这种平衡的作用，能够把科学对逻各斯的偏离给重新拉回来呢？因为在艺术中，人是自由的，是不带有功利性的。在叔本华那样的哲学家看来，在艺术创作中，人没有功利性，只是为了创造而创造，因此人是自由的，是自为的。在艺术当中，人们可以把对世界的那种对峙性态度放弃掉，重新开始跟世界近距离接触，甚至“对话”，所以在艺术创作中，生命一体感得到了一种空前的实现。通过艺术这种创造性活动，人能够重新去体会世界对他来说意味着什么，也能重新去体会生命到底意味着什么。因为，在与世界的“对话”当中，功利性存在的意义和价值已经被剥掉了。

在这种对话的过程当中，我们都放弃了原来的姿态，我们不再是一个认知的主体，世界也不再是被认识的客体，这之间不再有不可逾越的鸿沟：我们之间是可以对话的。我们在这场对话中，都否定了自己的直接性与抽象性，而在否定自己直接性与抽象性的同时，我们双方都使得自己得到了增长与拓展，这样，人的生命才真正地确立起来。

因为作为一个“人”而言，生命必须最大限度地得到丰富与拓展，而不能是抽象和干瘪的。如果我们失去了这场对话，如果我们仅仅活在一种功利主义的态度中，背负沉重的目的，而不能像在艺术创作当中那样无目的地、快乐地进行创造，那么我们的生命就会越来越抽象，越来越贫瘠，得不到丰富，得不到拓展，这就是“异化”。所以，叔本华把艺术看得很重要。

结合我们前面讲的古希腊哲学，叔本华的哲学在哲学史上到底有什么独特的地方呢？

我们说哲学追求一种超越于物理学之上的伦理秩序或者说价值秩序。这种对伦理、价值秩序的追求就是反抗宗教、史诗中所宣扬的不可反抗的“命运”。那么，叔本华的哲学有没有做到西方哲学在一开端就要求做到的这些呢？它做到了，就像上面讲的那样——通过艺术。

在叔本华看来，这个世界的本源是一种冲动，在他看来冲动是一切痛苦、罪恶的根源。因为欲望这个东西得不到满足就会痛苦，满足之后就会无聊。从这个意义上讲，人生是带有悲剧性的。对于叔本华来说，这悲剧不是哪一个人的，而是属于每一个人的。作为哲学家，他提出了反抗这种悲剧命运的方案。他与哲学开端的那些哲学家们所做的事情是一样的，与泰勒斯、阿那克西曼德做的是同样的事——命运是这样的，但是可以反抗。反抗的方案就是我们刚才所说的“艺术”。

当然，除了艺术，还有一种反抗方案，那就是哲学。还有一个方案，就是叔本华说的佛教的涅槃——叔本华受到过佛教的影响。涅槃在他那里似乎也就是指一种物我两忘的状态，实际上还是为了达到那种“生命一体化”。

所以，可以说叔本华开列出这么三个“药方”，以此来反抗宗教、史诗所说的不可抗拒的“命运”。

哲学从开端起就具有一种反抗性。或者说，哲学本身就是一种治疗隐喻。哲学来到世间是干什么的？是治“病”的。哲学家们都是负责“开药方”的，只是不同的哲学家开的“药方”不同罢了，但都是为“人”的悲剧性命运进行“治疗”。当然，后来在分析哲学当中，人们不这么认为了，人们认为哲学自己有病，所以要先给哲学本身治病。

需要指出一点：叔本华所说的人的悲剧性，是本体论意义上的悲剧，也就是人注定就是悲剧性的，这是先天的、本质的悲剧，不是后天造成的。所以，相应地，叔本华开出的“药方”也是本体论意义上的。所以，大家要注意，本体论这种东西也许不像我们当代哲学中一些观点认为的那样，是没有用的，它至少是一种“治疗”，而它“治疗”的对象，是“人”，它要把人恢复到那种健康的本源状态，恢复那种不断实现自身又始终尊重他人的品质。

最后，我们简单地总结一下：首先，叔本华的哲学具有哲学从一开始就要求具有的那种反抗性，反抗悲剧性的“命运”；他用艺术等方式来恢复人与世界之间的本源性关系，以强调人跟世界的生命一体感；而如果能达到这种一体感，实际上就是达到了反抗或者说“治疗”的目的。这就是叔本华哲学的特色。