第一节 错位与游离：端公称谓的能指与所指[5]

毫无疑问，无论在文化研究，还是在实践话语中，“端公”一称已经成为一个符号化的概念。作为一个语言符号，“端公”称谓，必然是能指与所指的约定俗成；作为历史生成之概念，其所指界域又是在同一能指下不断流动变化的。由此，在不同的历史、民俗语境中，“端公”一称表征的具体内容亦不尽相同，从而形成了概念与其所指称对象间的错位与游离。“端公”是一个携带着多重历史、文化密码，层累了复杂社会因缘的称谓，对其“循名而责实”[6]，是我们把握端公文化内涵与外延的关键。

一 “端公”称谓的三种历史语义

历史视野中的“端公”一称，其实具有多种语义指代。从文献记载来看，“端公”这一称谓起源于唐人对作为官职的“侍御史”之俗称。据唐·杜佑《通典》卷二十四“职官·侍御史”条云：

侍御史之职有四，谓推（推者，掌推鞫也）、弹（掌弹举）、公廨（知公廨事）、杂事（台事悉总判之）。定殿中、监察以下职事及进名、改转，台内之事悉主之，号为“台端”，他人称之曰“端公”。其知杂事者，谓之“杂端”，最为雄剧。食坐之南设横榻，谓之“南床”。殿中、监察不得坐。[7]

材料中“台内之事悉主之，号为‘台端’，他人称之为‘端公’”一句，点明了他人称侍御史为“端公”之缘由。另据唐·李肇《唐国史补》卷下云：宰相相呼为“元老”，或曰“堂老”。两省相呼为“阁老”。尚书丞、郎、郎中相呼为“曹长”。外郎、御史、遗补相呼为“院长”。上可兼下，下不可兼上，唯侍御史相呼为“端公”[8]。可知，除他人称呼外，侍御史彼此间亦可称之。

关于侍御史的职责范围，据宋李焘案《唐六典》可知：“侍御史纠举百僚，推鞫狱讼……今之言事官大率如唐侍御史之职。”[9]其实，唐人称侍御史为“端公”具有普遍性，且多带有敬称之意味。查唐诗如元稹《寄吴士矩端公五十韵》、释皎然《奉陪陆使君长源、裴端公枢春游东西武丘寺》，这两首诗题中提到的吴士矩、裴枢，就均曾任侍御史之职。“端公”作为“侍御史”的指代称谓，在《通志略·职官略第四》《事物纪原·卷五》《文献通考·职官考七》《资治通鉴补·唐纪二》《太平御览·职官部二十五》等文献中均有大致相同记载。

至宋代，将作为官职的侍御史称为“端公”仍较普遍。如宋·魏泰《东轩笔录》卷八载：

至中书，沂公曰“陈绛，猾吏也，非王耿不足以擒之”。立命进札。吕许公俯首曰“王耿亦可惜也”。沂公不谕。时耿为侍御史，遂以为转运使。耿拜命之次日，有福建路衙校拜于马首，云“押进奉荔枝到京”。耿偶问其道路山川风候，而其校应对详明，动合意旨。耿遂密访绛所为，校辄泣曰“福州之人以为终世不见天日也，岂料端公赐问，然某尤为绛所苦者也”，遂条陈数十事，皆不法之极。耿大喜，遂留校于行台，俾之干事。[10]

侍御史是朝廷中负责纠弹官纪的监察部门御史台的副长官，权力很大。王耿密访官吏陈绛所为，即在行使侍御史之职责。宋代的彭乘《墨客挥犀》亦载：

御史台仪，凡御史上事，一百日不言，罢为外官。有侍御史王平，拜命垂满百日，而未言事，同僚皆讶云，或曰“王端公有待而发，苟言之，必大事也”。[11]

上述材料中以“端公”指称侍御史，无疑是延续唐代之用法。但是宋代对“端公”这一称呼又有了两种新的用法，颇值得注意。一是作为官职的“端公”使用范围扩大，已不局限于侍御史，一般的当差“公人”（尤指衙役）亦可被唤作“端公”。《水浒传》第八回叙林冲被判刺配沧州，着防送公人董超、薛霸监押前去。小说写道：“只说董超正在家里拴束包裹，只见巷口酒店里酒保来说道：‘董端公，一位官人在小人店中请说话。’董超道：‘是谁？’酒保道：‘小人不认的，只叫请端公便来。’原来宋时的公人，都称呼端公。”[12]这里明确指出宋时的公人皆称为“端公”，应该是有事实根据的。《警世通言》卷36亦云：“迤逦来到奉符县牢城营，端公交割了。公人说上项事，端公便安排书院，请那赵知县教两个孩儿读书，不教他重难差役。”[13]此亦为以“端公”指称“公人”之用法。

二是从宋代开始，端公成了人们对巫师的一种称谓。宋代的赵彦卫《云麓漫钞》卷十二载：

自后多说神怪，以桀黠者四出，号端公，诳取施利，每及万缗，死则塑作将军，立于殿寺。[14]

至明、清，把民间巫师，特别是主持敬神驱鬼仪式的职业巫师称为“端公”之用法已经相当普遍。[15]明代的赵南星撰《笑赞》中便有：“北方男子跳神，叫作端公”之语[16]。明代的顾起元《客座赘语》有云“宽然长者，不疾不徐。孝养既终，端公服除”[17]，也点明端公在民间担负着为民众驱邪、“服除”的社会职能。此外，明代的傅汝楫《礼部志稿》四五《奏疏》《明实录·英宗正统实录》二一均有相似记载。清初唐甄的《潜书·抑尊》亦曰：“蜀人之事神也必冯（凭）巫，谓巫为端公；禳则为福，诅则为殃。”[18]民国《沿河县志》亦载：“男巫曰端公，凡人有疾病，多不信医药，属巫诅焉，谓之跳端公。”[19]至清末民初，随着作为官职的“侍御史”“公人”之称谓随着封建王朝的覆灭而渐趋杳然，巫师之义才成为“端公”一称的唯一语义指代，且一直延续至今，今川、陕、黔、湘、桂、滇等地仍普遍称巫师为“端公”。

二 端公与巫的历史语义关联

“端公”称谓的三种历史语义，表明其语义的丰富性。在这三种历史语义中，如果说将当差的“公人”唤作“端公”，属于“侍御史”之词义范围的扩大[20]，尚可理解，那么，自宋以后又把与官职无涉的民间巫师称作“端公”，就颇让人难以索解。其间的历史语义转换是否有线索可寻绎？

对于此种与官职毫无关联的称呼，许多学者都认为称巫师为端公是借用唐代官名，如李汉飞编著的《中国戏曲剧种手册》在论及陕南端公戏时就指出：“旧时民间崇信巫觋，习以唐代官职之一的‘端公’尊称巫师。”[21]王恒富等主编的《贵州戏剧史》在谈到贵州端公戏时亦指出：“人们对端公这样的廉洁官吏很尊奉，后对面具戏中的端公巫人也很肃然，称巫师为端公。”[22]因民间崇信巫觋而以官职“端公”尊称之，此种解释似乎有些道理，因为巫师在古代民众心目中确有某种神圣的地位，唯惜缺少中间的过渡性材料，因而也显得证据不足。至于那种猜测“或者因为在跳神场面中巫师是站在最前端的人”[23]而称之为“端公”的观点，就更显得带有主观臆测性了。我们认为，探讨宋元以来民间何以称“巫师”为“端公”这一问题，不能仅立足于“端公”的字面意义或官职的含义来推演，而应深入辨析巫与端公本身的历史渊源与文化脉络，方可辨识出二者关联的历史根据。

首先，需要通观考虑“侍御史”“公人”“巫师”这三种社会身份，尤其要敏锐地把握他们在其职司上的某种相通性。虽然从表面上看，“侍御史”“公人”“巫师”分别代表了不同时代里迥异的文化身份，他们实则均负有纠弹、匡正之职司，只不过三者面对的具体对象有所不同。唐代的“侍御史”是朝廷中负责纠弹官纪的监察部门御史台的副长官，其职责在于“纠举百僚，推鞫狱讼”，权力很大；宋代一般当差“公人”的权力虽不及侍御史大，但也肩负着纠察民事之职责，实际处理管辖地区行政及司法事务；巫师的文化身份最为特殊，作为沟通人神之使者，其重要职责在于跳神驱鬼、为人祈福禳灾，其所纠举的对象亦并非人事，而是恶鬼邪神。

把握了分别代表不同文化身份的“侍御史”“公人”“巫师”在其职责上的隐秘相通性，我们需进一步考察，何以此三者均冠以“端公”之名？这需从文字训诂的角度加以阐释。“公”字不难理解，乃敬辞，尊称男子。“端”字则暗藏玄机。查《说文》:“端，直也”。朱骏声《说文通训定声·乾部》按：“立容直也。”《广雅·平桓》:“端，正也，直也。”《礼记·玉藻》:“端行，颐雷如矢。”郑玄注：“端，直也。”引申为端正。[24]由此可见，“端”字之本义所涵具的匡直、端正之意涵，恰与侍御史、公人、巫师之职司——纠弹、纠举、纠察、匡正、除邪之执事暗合，这也正是世人将他们一律称作“端公”之缘由。[25]换句话说，“端公”此一称谓，实则表征出侍御史、公人、巫师所共具的职司，这成为我们理解“端公”纷繁历史语义的一枚“密钥”。

另外，在探颐“端公”称谓与巫的逻辑线索时，我们还发现了一个颇为有趣的现象：西南各地端公的族谱记载中有较多将远祖追溯至颛顼，言其为颛顼之后。例如，云南省昭通市镇雄县泼机乡邹氏端公之《邹氏族谱·祖籍序》载：

吾族姓邹，出自黄帝，传自颛顼，所以称颛顼之后。颛顼传帝喾、子契；契传十四代生天乙，是为成汤，乃商殷之祖；下传数世。殷王对纣，因周武王兴兵伐纣，纣王的庶兄，微子起，见政不顺，离朝去宋，以为宋国之王。相传数世至叔梁纥，身为邹邑大王，执属邹国。在此所生孟（邹）皮，孔子。孟皮后裔，以国为氏，姓邹。[26]

再如四川省江北县舒家乡端公江广金之《江氏族谱》中亦载：

江氏出自颛顼之后，伯益名大费，佐舜为虞官，助禹平治水土，赐姓赢，其后，避楚迁江右之瑞州高安，因江而姓。继迁黄冈。清代自湖广入川。[27]

无可否认，民间族谱记载多有“攀龙附凤”之传统，因而端公言其为颛顼之后当然不足为信，但这一说法也为我们探颐“端公”称谓与巫的隐秘关系提供了某些认知线索或观照路径。我们知道，颛顼本为一位古帝。据《山海经·海内经》载：“黄帝妻雷祖，生昌意，昌意降处若水，生韩流。韩流擢首、谨耳、人面、豕喙、麟身、渠股、豚止，取淖子曰阿女，生帝颛顼。”[28]又，《大戴礼记·帝系》:“颛顼产鲧，鲧产文命，是为禹。”[29]可知，颛顼是黄帝的后裔，又是夏禹的祖父，大鲧的父亲，因此是夏族的祖先。

从文化发展的历史脉络来看，中国历史上确有一个“龟策是从，神巫用国”的时代[30]，因而古帝（政治领袖）往往即为大巫（宗教领袖）。众所周知，巫在我国产生很早，最早的巫是产生于母系氏族社会的女官。“在仰韶文化时代的鱼纹人面图案，也许就是女巫的造型。”[31]陈梦家指出：“故《诅楚文》‘丕显大神王咸’之王咸即巫咸。”并认为，古者宗教领袖即政治领袖。[32]李宗侗也认为在上古时代，“君及官吏皆出于巫”[33]。

古帝颛顼作为大祭师（大巫）之文化身份[34]，在文献中亦多有记载。《大戴礼记·五帝德》中有所谓“洪渊以有谋，疏通而知事。养材以任地，履时以象天，依鬼神以制义。治气以教民，絜诚以祭祀”[35]。《国语·楚语》中关于颛顼曾“绝地天通”，发动上古史上一次意义重大的宗教改革的记载，也为此观点提供了注脚：

及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。[36]

由端公多言其为颛顼之后，而颛顼亦为古代首席大祭师（大巫），显然，这一连串的线索，并不能确证民间习称巫师为“端公”是借用唐代官名，相反却表征了“巫师”与“端公”在社会历史语义域中的深沉关联。[37]正是这种深沉的历史语义关联，才把巫师称作“端公”，自宋代经元明流行到清，直至今天仍在民间广大地区使用。

综上所述，“端公”称谓之语义有着较为繁复且无法完全明晰的历史发展线索。在现可确知的三种语义——“侍御史”“公人”“巫师”中，前两种已成为历史的陈迹，存留于文献典籍中；唯有“巫师”之义项，自宋元以降直至当下一直在民众中广为流行。虽然从文献中的变化线索来看，“端公”作为一种官职性称呼似乎出现于前，而“巫师”之义出现于后，但这并不能完全确证民间习称“巫师”为“端公”就是借用唐代官名，相反，通过对其逻辑线索之探颐，我们发现：“巫师”与“端公”这一对名称本身就有着极为深沉的历史语义关联。这种历史语义关联，既是“巫师”成为“端公”主导性语义的历史动因，也是理解端公文化内涵与外延的关键。

三 端公宗派归属的混融性

端公与巫的历史语义关联，确证了端公作为民间巫师的文化身份。学术界通常把以巫师为核心展开宗教活动的信仰称为“巫教”[38]。从历史形态学的视野来看，巫教的内容是极其复杂的，它跨越了原始宗教与人为宗教两大阶段[39]，其历史层次亦可大致划分为三种形态：原生巫教、次生巫教、再生巫教。[40]不同时期的巫教拥有不同的性质、特点与作用，我们亦应随之做出不同的评价。端公作为民间巫师的指代性称谓，其宗派归属无疑应划入“巫教”之范畴。[41]事实上，端公自己也多在法事唱本的封面上写有“巫门科仪”字样。但这其实只是一个非常笼统的指称。实际上，由于西南各地端公发展历程与传承系谱的不同，端公内部亦形成了诸多派属，而有些派属显然非“巫教”一称所能涵盖。这显示出端公文化身份的复杂性特征。

综合前人的调查资料以及端公们自身的表述，我们发现：西南端公的宗派归属有着极为杂乱的指称，有诸如佛教教派、道教教派、儒教教派[42]、淮南教教派、仙娘教教派（亦称师娘教、娘娘教）、法教教派、玉皇教教派、玄黄教教派、老君教教派、雷霆教教派、青年教教派、上坛教教派、下坛教教派、合会真玄教教派、清微教教派、河南教教派、麻阳教教派、湖南教教派、正一教教派、茅山教教派、梅山教教派、华山教教派、四川教教派、江西教教派、麻阳教教派、湖北教教派、龙虎山教教派等诸多称谓。由于民间对称谓的使用往往带有一定的随意性，且分类本身也缺乏一定标准，因此，西南端公的宗派归属可能未必有如此之多，各地端公的派属想必亦有名异实同或名同实异之情况（例如，茅山教作为巫教教派如是称，作为佛教教派则称为潮洞教）。基于此，详细考证、钩沉每一称谓教派的源流线索，恐怕并非明智之举。但是，这些不同称谓本身为我们确证西南端公的多重文化身份提供了某些信息。诸如四川教、江西教、麻阳教、湖北教、湖南教、河南教等以地点来命名的教派，透露出端公起教、传播的原初地域性特征；而淮南教、法教、玉皇教、老君教、正一教、清微教、梅山教、华山教、龙虎山教等称呼，有些本就属于道教的分支派系名称，这彰显出端公文化与道教的密切关系。[43]而像佛教教派、道教教派、儒教教派这样的称呼，更是直接点明了儒释道文化对端公文化的强力渗透。尽管端公内部派属称谓如此繁杂，但民众往往忽略其间的差异，一概称其为“端公”（民间亦有“佛教端公”“道教端公”之说法）或“先生”“道士”“道士先生”“法师”“师人”“师家”等；端公间则视相互关系称之为“先生”或“弟子”“师兄”“师弟”“道友”等，如图1-1所示。

需要指出的是，西南端公一般以坛班为组织形式进行活动。[45]所谓“坛班”[46]，是一个由教派（亦称教门）和师承相同或相近，且多由同一村寨或相邻村寨的人员，按一定方式组织起来，共同参与祭仪实际运作的执业群体。人数七八人，十数人不等。不同的坛班由于教派不同，因而在崇奉神明、遵依字派、祭仪内容和科范程序方面均有所差异。例如，佛教坛班尊奉的是释迦牟尼，道教坛班尊奉的是李老君，儒教坛班尊奉的是孔夫子；他们皈依的三宝也各不相同：佛教坛班皈依的是佛、法、僧，道教坛班皈依的是道、经、师，而儒教坛班皈依的是儒、贤、良。佛教和道教坛班的成员在请职之后要取法名，而儒教坛班无须按字辈取法名，也没有辈分之分，只是取一善名（如“悟妙”“回善”等）在坛内使用。例如，重庆市巴南区接龙镇白杨村杨中立佛教坛班遵依的字派是：

智惠清净 道德圆明 真儒性海 寂照普通

心源广宿 本觉昌隆 能仁圣果 常远宽洪

惟传法应 致愿会容 兼池界定 永济祖宗

又如重庆市渝北区舒家乡江广金等道教坛班遵依的字派是：

道德通玄静 真常守泰清 一阳来复本 合教永远明

至理忠诚信 从高嗣发兴 世景荣惟懋 希微衍自灵[47]

在祭仪内容和科范程序方面，不同教门的端公主持和运作的方式也有所差异。以王跃调查的江北县复盛乡协睦村四社谌宅的“庆坛”祭仪为例。该地“庆坛”祭仪因坛班的教门不同而有上坛、下坛之分。上坛属“娘娘教”（或称“仙娘教”），顶敬“三霄娘娘”，传承字辈代代都有一个“法”字，其法事程序共有二十四坛；下坛属“淮南正教”，所用传承字辈为道教全真龙门派的，其法事坛序亦有二十四坛。上、下坛法事相同或基本相同的仅有六坛：进灶、领牲（判子领牲）、祭猖、回熟、捡斋、安位家神，其余坛次从名称到具体做法都不相同。[48]

当然，以上所谈是基于不同教门坛班的基本性质和主要标志而言，而在实际端公法事活动中，各坛门间的界限其实并不严格。由于受儒、释、道三教合流的影响，民间各教坛班也在保持其基本性质的情况下，广泛吸收其他教门的神明和科仪于本坛班之中，因而绝大多数的坛班都是亦巫、亦道、亦佛、亦儒，绝少有纯粹信奉某一教门的，这其实体现出民间宗教信仰的包容性与杂糅性特征。这一点在端公们主持和运作的请神祭仪中表现得尤为明显。一些坛班往往是将儒、释、道三教神明都请来受祭。如云南省昭通市镇雄县邹氏端公坛班《神门坛九州科仪》中有“我佛之事来化现，三教原来一统天”“孔夫圣人解得真，又问三教源流到如今。上三教，释迦佛、李老君、孔子共三人”的唱述。重庆市巴南区接龙镇阳戏坛班在举行第四坛“正请”的祭仪里，亦十分明确地唱道：

天请神来地请神，请动天神和地神，

西方去请弥勒佛，普陀岩前请观音，

尼丘山前请夫子，茅山洞内请老君，

玄天关内请真武，子牙庙内请帝君，

我把儒释道教请来临坛坐，三曹圣真降来临。[49]

一些坛班在操作祭仪活动时，常常要在法坛的正面墙壁上悬挂总真神像。例如，云南省昭通市“庆菩萨”祭仪中，总真神榜上的神祇图像有：

太阳，太阴，释迦佛及阿南，迦什，老君，孔圣，玉皇，中天星主及南斗、北斗，二十八宿，十二宫辰，斗姥统二十四诸元，真武祖师统十帅，东南西北中五岳，十王朝地藏，解秽仙官统十二太保，城隍，判官，牛头马面，无常二娘，来令无私，佛会，引丑土地，天、地、水、阳、日值功曹。[50]

不难看出，此总真神像涵括了儒、释、道、民间诸位神灵，且在总真神像的最高一层，就是释迦牟尼、李老君和孔夫子并列在一起的画像，这表明了三派教主在各教坛班中同处于十分重要的位置，其神圣地位难分伯仲。再如四川省江北县（今重庆市渝北区大部）“祭财神”法事中，总真神像顶层的排列顺序与其相类似。按当地端公杨显奎的说法，总真上的神灵有九层，每层五位，共计九五四十五尊。由上至下，一层至三层为上三教，四层至六是中三教，七层至九为下三教。每层（教）居中的是他们的教主：上三教是释迦佛、李老君、孔夫圣人；中三教是梓潼、真武、观世音；下三教是王如治、苏东坡、伏羲（佛印）禅师。[51]

另据胡天成关于“四川省重庆巴县双河口乡钟维成家五天佛教请荐祭祀仪式”的调查资料[52]，主持请荐仪式的端公坛班在内法坛正面靠家龛的墙壁上悬挂了上五轴神像。这上五轴神像的排列是：正中为释迦如来、左一为孔夫子、左二为观音菩萨和势至菩萨、右一为李老君、右二为文殊菩萨和普贤菩萨。[53]其具体排列次序是：

这表明佛教坛班的请荐祭仪中也是要请道教和儒教神祇的。此外，在一些文书里，甚至在标明教门派属的职牒文书中，也明确写上“钦儒、皈佛、奉道”等内容；端公（一般是掌坛师或站坛师）所佩戴头饰“五佛冠”，亦有“月、日、孔圣、释迦、老君”（所谓“五佛”是也）的图像。这些均表明端公坛班亦巫、亦儒、亦佛、亦道的混融性特征。端公的此种兼收并容的混融性特征，在贵州省德江县端公的《新集三元和会科式》唱本中有更为形象的揭示：

老君化为什么佛，佛主化为什么神？

元世化为燃灯佛，燃灯化为弥勒尊。

尊尊化为阿难佛，尊尊化为舍利尊。

尊尊化为释迦佛，尊尊化为寿利尊。

尊尊化为普庵佛，尊尊化为观世音。

观音化为至世佛，尊尊化为文殊尊。

尊尊化为普贤佛，尊尊化为万亿尊。

佛开八万四千门，自古留在我坛门。

……[54]

不难看出，该唱本中提及的佛教、道教根本没有严格的界限，不仅道教的教主李老君可以变为佛，而且佛教的教主释迦牟尼亦可化为神。至于佛教中的燃灯、弥勒、观音、文殊、普贤等神佛菩萨，更可以自由变化，以至于化为万亿尊神佛，“自古留在我坛门”。这种道、神、佛互化以至无穷的神界认知模式，极好地说明了端公坛门兼收并容的混融性特征，易言之，巫、道、佛、儒诸教，虽有主次轻重之分，但在端公的宗教思想中均占有各自的位置。

正是由于坛班中的成员多兼习不同教派的科仪程序和法事内容，因而使端公多成为“巫佛（道、儒）两教”人士，而不同教门的坛班在所崇奉的神明、科仪内容和形式方面均可以互相吸收、借用，甚至整个祭祀仪式也可以相互主持和运作，这就直接导致了端公文化身份的模糊。正如云南昭通一带端公对自己身份特点的指认：“非儒非释又非道，称王称圣又称祖。”[55]

综上所述，西南端公的宗派归属呈现出异常复杂的样态，我们在认定其“巫教”派属的“文化底色”之基础上，也发现了其与儒释道文化的深度交融与互渗。由此我们说，“端公”作为民间巫师的指代性称谓，更多的时候是一种带有历史限定意味的概述指称。事实上，“端公”这一称谓本身代表了一种异常复杂乃至十分模糊的文化身份存在，即如端公们的自誉：“通三教晓九流，讲经作法；知天文识地理，谈古论今。”[56]“端公”称谓的“巫师”所指与多重能指，是我们理解端公乃至端公文化的关键。

四 端公执业范围的宽广性

理解端公文化身份的复杂性特征，可以从两个维度加以切入，一是上述端公的宗派归属，二是接下来将要讨论的端公执业范围。把握这一问题，我们可分为三个层次去理解：首先，端公自身属于农民，拥有自家的田地，平常就在家务农或操其他业，如做石工、木工、瓦工等活，待有端公活计时才去参与。因此，从这个意义上讲，端公主持和运作的法事活动基本属于半职业性的。[57]其次，作为巫师的指代性称谓，民间巫文化的持有者、传承者，端公的执业范围当然是以巫的职责为基础，这也是我们理解端公文化本质的一个重要核心。我们知道，历史上巫的职责虽屡有变容[58]，但基本不离“巫与神通，亦是鬼神之事”[59]的宗旨，其具体执业项目也大体围绕歌舞事神、占卜祈禳、驱鬼避邪、预测丰歉、医疗疾病等诸方面展开。最后，伴随着社会历史语境的变迁，巫教自身面临着巨大的生存压力，加之儒释道文化对于巫教的深刻影响，使端公在巫的职责之基础上，积极兼习其他教门之职，努力拓展生存发展的空间，由此导致了端公执事领域的巨大延展。

综观西南地区端公主持、操作的所有宗教活动，我们可依据服务对象的差别将其分为两大类：一是为公众性祭祀；二是为家宅性祭祀。所谓公众性祭祀，一般是在全乡民众中，或在村落甚至更大的范围内举行，多以集体“打醮”[60]的形式出现。这里所指的“打醮”法事，是一种由端公主持、群众参与、规模较大的酬神祭祀活动。“打醮”可依据祈禳对象的差异分为两种类型：一类为“打清醮”[61]，多是在虫害、风雹、洪水、瘟疫等自然灾害频发之时而为之，一般由全乡民众共同集资，延请端公搭台设醮念经拜忏，以求神灵施恩、驱瘟逐疫，从而达到清吉平安；另一类为“打雨醮”，系夏日天旱，由端公主祭，建醮酬神，祈求甘霖的法事仪式。[62]

不难想见，端公的“打醮”法事活动其实是继承了古代巫觋的传统职责。《春官·宗伯》载“若国大旱，则帅巫而舞雩”，就明显是一种祈雨的仪式。《江北县文史资料》中记载了民国二十五年大旱时，四川省江北县境延请端公打醮求雨之情况，现列于兹，可见一斑：

凡城镇农村均组织了各种形式，不同规模的祈神求雨活动……办川主会，以几人或十几人约会一下，邀一“端公”，挂张纸菩萨，用一副小锣、两块竹卦，焚一炷香，烧几张纸，需要个把小时。卜卦，占雨日，说什么一四七不下雨，二五八可下雨，二五八如不下雨，三六九就下雨，三六九再不下雨，逢十必下雨之类的安慰话。此活动一次花钱不多，费事不大。农村搞得较为普遍，一般由甲长或热心善事的人承头，参与者拿点钱，除请“端公”的费用外，与会者同吃餐稀饭，以了祈神求雨之心。[63]

材料中之所以把“打雨醮”称为“川主会”，一来在于此为公众性祭祀活动，因而以“会”称之；二来雨醮所供主神为金解娘娘、川主、黑煞太子。据说，娘娘是玉皇大帝的亲妹妹，她生下了川主菩萨，黑煞太子又是川主之子。川主即灌口二郎神，秦蜀郡太守李冰之子李二郎，他的圣迹主要是锁拿孽龙。按当地民俗，打雨醮时，要把黑煞太子抬出置于烈日下暴晒，故江北县一带有民谣：“龙兴场的人生得犟，出三日火太阳就往槽坝口一趟，把黑煞太子抬来放鱼池边，一连几日把太子晒得黑光光。”[64]

本来，“打清醮”与“打雨醮”原为端公常为的法事活动，在西南地区较为普遍，但随着社会的不断发展与人们观念意识的变化，如此兴师动众的端公“打醮”祭祀活动现已在广大乡民社会中渐趋衰亡。相较于公众性“打醮”祭祀活动的渐趋衰亡，家宅性祭祀已日益成为西南地区端公法事活动的主体。所谓“家宅性祭祀”，即由端公主持运作且在家庭范围内举行的祭祀活动。此类祭祀活动根据法事性质的不同可分为两大类别：一类是端公走村串户“应供十方”，替一家一户做的祈禳法事，端公们称之为“武坛”（亦称“武事”）。[65]“武坛”着眼于今世，重在驱鬼逐疫、祈福禳灾，这是端公作为民间巫师的传统职责；另一类是佛教道场中的丧葬祭祀活动[66]，端公们称之为“文坛”（亦称“文事”），其使命在于关注“来生”，资荐亡灵。[67]

端公所做家庭性祈禳法事，即“武坛”活动的名目可谓五花八门，难以胜数。清末傅崇矩所编《成都通览·成都之执业人及种类》中即载：

端公，即巫教也。及所居之宅曰“端公堂子”，省城凡八九十人……所演之法事有解结、度花、打梅山、画蛋、接寿、打保符、收鬼等名目……楚人尚鬼，自昔有之，今成都此风不绝，大率城镇犹少，而独盛于乡间。[68]

《绥江县县志·巫祝》亦云：

男曰觋，俗呼为端公；女曰巫，俗呼为师娘子。各就私人住宅设有巫堂，其教徒全县百余人。以逐疫驱鬼为事。凡乡愚患病，初则书符问卜，继则延到家中，作种种异状，有打锣、庆坛、醮神、送鬼、降骑、走阴、观花、烧胎等节目。[69]

至现代，端公的执业种类相较以往更加庞杂，其具体名目在西南各地亦不尽相同。例如，王跃调查四川省江北县一带端公法事，共归纳出九种祈禳活动：（1）跳端公（又称“合梅山”）;（2）庆坛；（3）祭财神；（4）还阳戏；（5）过关；（6）还泰山；（7）还黑虎；（8）丧葬道场；（9）星命、堪舆。[70]冉文玉对贵州道真县一坛班所做过的不完全调查，归纳出的名目更是多达37种，包括冲傩、打保福、阳戏、梓潼戏、延生（又称“延生保福”“经纤保福”）、醮会、庆祝、度职、度关、取魂、和送、敬神、烧胎、奠宅、推送、安位、开天门、送财神、酬山王（又称“慰山”“还欢喜菩萨”“还打闹菩萨”）、酬东岳（又称“酬泰山”“酬佛”）、荐阴寿、打解结、运星、召山（又称“买山”）、谢土、安葬、提坟、祭坟、和鸾（又称“请鸾”）、收禁、扫荡、划龙船、玩龙灯、玩狮子、收兵、放兵、上钱。若加上其中所含小类或不同的操作方式，共计268种。[71]例如，上钱法事就可细分为上七郎钱（七郎土地）、上七星钱、上九凤钱（九凤将军钱）、上二分子等，共计131种。

据笔者对贵州省印江县秦氏坛班的调查，该坛班除了操作名目繁多的“武坛”法事外，还将为人看风水、做丧葬祭祀作为重要的执业内容，并将其明码标价（见表1-1、表1-2）。

对比上述两个不同时间段（清末与现代）的文献材料，我们发现：《成都通览》中所载端公执业项目，包括“解结、度花、打梅山、画蛋、接寿、打保符、收鬼等名目”，其实都是端公作为民间巫师的传统职司，其中并无涉及佛教“丧葬道场”内容。这说明，所谓“文坛”丧葬祭祀活动其实是端公执业领域中的新变内容，从时间上看，至早也应在民国以后。清末傅崇矩在《成都通览·成都之执业人及种类》中，也是将“端公”与“阴阳”作为两类执业人群分开条目予以介绍。傅文中指出：“阴阳为葬者相地，为死者开路者也。省城凡四十六人。”[73]由此可证，从事丧葬祭祀活动，其实是端公执业范围的一种延展。关于此一论断，我们再引郭思九、王勇调查云南省昭通市镇雄县泼机乡邹氏坛门端公时记录的两条田野口述材料[74]，以为佐证：

听说，我们的老辈人以前专做巫坛法事，不做文事。大概是在我家老天祖那一辈，与青凶的杨家（即现贵州省毕节县青凶镇之杨少明的前辈），用我们的巫教调换他们的佛教。结果，我们邹家的巫教深厚得很，他们没有学到多少东西，我们把他们的佛教都接过来了。

我们邹家是道转佛，原先是道兼巫，后来与白鸟的邓家开亲，他们是佛教，我们传他们巫教，他们又换佛教给我们。泼机乡和周围的巫坛也都是我们邹家传的。

此二则邹氏端公口述材料中所言“巫教换佛教”“道转佛”等说法，均表明佛教丧葬祭祀活动（亦即“文坛”）实为端公执业领域中的新变与拓展。值得注意的是，虽然“佛事”（丧葬祭祀活动）已经超越了传统巫觋的职责，但是在有的坛班，此类活动甚至已成为端公执业活动的主体行为。例如，此处提及的邹氏端公坛门自第十五代起，其“巫道之业”就已衰微下来，现在的邹氏端公是以做佛事为主。

端公执业领域中之所以会出现“巫换佛”“道转佛”这样的新变，我们认为，主要有以下三个方面原因。

其一，在于经济利益的驱动。就端公“巫事”活动的角度而言，其季节性很强，一般只在冬季进行。故清郑珍《田居蚕食录》所记谚云：“‘三黄九水腊端公。’言三月黄牯、九月水牛喜走，如腊月端公之行时也。”[75]云南昭通一带民谚亦云“端公端公全靠一冬，五荒六月，要倒烟囱”“端公全靠腊月旺，脚杆跳成篙枝棒，眼睛熬得红彤彤”[76]。与之相反，端公的“佛事”活动不受季节限制，遇之即为，无形中增加了端公的生意，实际上端公的日常生计多赖于兹。

其二，由于巫教长期处于被打压的历史境遇中，端公们自己也较为避讳“巫师邪教”之嫌[77]，因此，在做武坛（阳事）法事时，往往不用“巫”而冠以“道”，而当他们与人做斋、度亡时，则往往又打起“佛”的旗号。这体现出端公本身对道教的“依附”和对佛教的“利用”。此种多少有点带“狡猾”意味的文化身份转换，既是端公生存发展的现实需要，又体现出端公的一种“文化创造性”。当然，端公若要打起某教旗号来执事，必是先已经过“颁职授艺”“抛牌授职”等仪式，并被授予“职箓牒”[78]，有的甚至还要取得相应“执照”者方可与人禳灾祈福，或为人诵经拜忏、超度亡灵。所有这些都需有严格的规矩和要求。若是违反这一原则而随意掌教作法，则被视为触犯端公门内禁忌，必将受到惩罚。[79]下引清末民国初年，贵州省正安县佛教分部为“县属巫坛道士”颁发的佛教《执照》[80]，可见一斑：

佛教总会正安县分部为给发证书事，照得县属各坛道士，本会遵照总会办理。兹据小里九甲（今道真县忠信区水石脚乡）巫坛道士杨仕安、杨思良，自愿入佛教分部会员。所有一切教规，应即遵守，不得违侵权限。至阴契科式，亦遵章代售，切勿私吞等弊，理合给证书为据。

右给会员杨仕安、杨思良收执

中华民国甲寅年四月初八给（公章）

其三，在于人们观念意识的变化。1949年以后，政府明令禁止各种巫教法事活动，端公们尽数改行务农，法事因此停辍几十余年，乡民的鬼神崇拜观念因之也逐渐淡薄。尤其年轻一代对那一套请神、送神，驱鬼逐煞的做法很陌生，加之受现代教育之宣传，对鬼神的存在与端公的法力多持怀疑态度。此亦为造成丧葬佛事较兴旺而巫事不昌的原因之一。

综上所述，“端公”此一称谓，的确代表了一种极为复杂的文化存在和多重社会角色。他们既是乡土社会中一名普通的农民，又是被打上深深的历史烙印，笼罩着神秘色彩的特殊人物：既为村社驱瘟逐疫、酬神降雨，也为个体接寿、续嗣、治病、求财、净宅、过关、安神、驱邪、免灾、还愿，同时还关注“来生”，与人度亡、做斋、圆道（道场）。可以说，端公宽广的执业范围、众多的执业项目，几乎关涉乡民生活从生到死的方方面面，满足了人们的多种欲求。这是端公能够跨越千年仍然在广大乡民社会中继续活动的重要原因，同时也表征了端公在乡土社会发展中扮演了重要的文化角色。