三 近代佛教所面临的主要问题与矛盾

近代佛教所面临的问题很多，除了来自外部的政治、经济、文化各方面的冲击外，最重要的问题来自佛教自身，具体表现为两个方面：一为新旧之争，即佛教传统与现代之激荡，具体表现为以太虚大师为代表的佛教改革力量与丛林保守势力的矛盾保守与革新；二为僧俗之争，即佛教僧人与居士及社会知识阶层的矛盾，以上两个矛盾贯穿晚清民国佛教的始终。

（一）新旧之争

近代中国佛教处于佛教传入中国近两千年来的重大历史转折时期，面临的最大难题就是传统与现代的交织，因此如何继承传统以及适应现代社会，是佛教生存与发展所应解决的最大问题。由于中国佛教在历史上与封建社会相适应，与世间的宗法伦理社会一样，绝大多数的子孙丛林都是师徒相传，形同私有的家庭，寺院的僧团中形成了以住持为中心的等级制度，这种传统严重阻碍了佛教在近现代的发展。有鉴于清末以来佛教界积弊丛生，多有佛教有识之士提倡改革，太虚法师更是提出了“三大革命”以复兴中国佛教，即教理的革命、教制的革命和教产的革命，力倡革除旧时帝制时代佛教弊端，引导佛教走向现实的社会人生，他的人间佛教思想成为其教理改革的核心内容。在新旧交替的社会环境中，提倡佛教改革自然难以为全体佛教徒所接受，如保守势力常常攻击改革派：“佛祖制度，神圣不可侵犯。且佛早已悬记正法像法末法，纵时极运厄，亦岂改革所能挽回。徒自招罪戾，多见其不智也。”^[5]

近代新旧之争贯穿于佛教会组织、佛教教育等各个方面，有的时候新旧之间甚至形同水火，相互之间的矛盾难以调和。新派与旧派，基本为太虚一系的自称和称他，所谓保守派的代表也并不固定，太虚一系（服膺其佛教革新思想的年轻僧人）往往将他们所反对的长老定位为保守派或旧派，如谛闲法师、印光法师、圆瑛法师等。然而在近代佛教中，保守与革新、新派与旧派、传统与现代，实际上是相对抽象的概念，彼此间的界限是模糊的。如太虚曾多次对弟子们激烈攻击诸山长老进行批评。又如太虚大师的同学、挚友仁山法师，是佛教革新运动的开创者与健将，民初曾与太虚大师一起成立佛教协进会，大闹金山寺，然而他在历经挫折后却转而服膺传统的丛林教育，协助谛闲法师讲习经教。实际上，阻碍近代佛教发展的并非太虚一系的新派与印光、谛闲、圆瑛等所谓的旧派，而是丛林中另外的腐化、堕落者，他们才是释迦牟尼所谓的“狮子身上虫”。

太虚大师的佛教改革，本是一件旷古未有的事业，体现了传统佛教向现代佛教转化的方向，然而在当时由于时代的局限是不可能完成的任务。太虚的改革难以实现，固然与同时代保守势力的反对有关系，但还有两点值得注意：第一，没有强有力的经济作为保障。他的努力多停留在理想层面，未能完全付诸实践，尤其是未能建成一持久丛林，以作为佛教界之模范。虽有杭州净慈寺、湖南大沩山、厦门南普陀寺等丛林，然而多陷于法系纠纷，未能将佛教改革真正进行下去。第二，太虚将改革寄希望于政府，固然佛教的发展离不开国家，然而在民国这样的动荡时代，太虚的佛教改革也只能与国民革命相始终，难以实现。

未来中国佛教的发展，依然应沿着太虚的路子向前探索，继续进行近代佛教所未能完成的任务。不过与太虚在近代的探索不同的是，在改革传统佛教积弊的同时，尤其要注意继承传统佛教的优良传统。本来新旧两派之间各有所长也各有所短，应相互补充、相辅相成。如当时的有识之士曾说：“新派为循规时世界之潮流，旧派则重阐发固有教义，二派于互并进，同在一条直线上，实际自无隔阂。故旧派既不必非新，新派亦不必非旧，在教旨本身立场，本无新旧之判也。”^[6]然而民国期间新旧两派互相攻击，既于佛教自身难以凝聚力量，又予世人以攻击佛教之口实。所以巨赞法师曾总结说：“佛教教务改革是必然的，但必须吸收佛教界优秀的素质，作为基本精神。像印光老人的‘真诚’，弘一大师的‘清逸’，虚云和尚、寂云和尚的‘克苦’，太虚大师的‘念念不忘佛教’，以及欧阳竟无居士的‘赤胆热烈，愿力庄严’，都是值得取法，并加以发扬的。”^[7]或许这将代表未来中国佛教发展的方向。

（二）僧俗之争

居士佛教的兴盛是近代佛教的一大特点。居士对于近代佛教的复兴功不可没，此为不争之事实，然居士与僧人之间的争论与矛盾亦贯穿于整个近代佛教史之中。清末以来，由于僧人整体素质低下，居士在佛学水平上明显要高于普通的僧人，在佛学研究、文化教育以及推动佛教组织等各个方面都有开风气之先，概而言之，居士在近代佛教的三个方面都有不可替代之功。

第一，在思想界和文化教育界的贡献。杨文会乃近代佛教第一人，被誉为“近代佛教的先驱者”、“复兴者”，从他创立祇洹精舍、金陵刻经处、佛教研究会开始，到他的弟子欧阳竟无继起创办支那内学院、法相大学，校勘经典，培养了一大批佛教人才。如梅光羲、王恩洋、吕澂、缪凤林等一大批佛教居士，为佛教教育、佛教文化事业做出了重要贡献；又如章太炎、谭嗣同、康有为、梁启超等，将佛教思想影响至思想界，使佛学思想成为近代社会革新的思想武器；再如熊十力、梁漱溟、汤用彤等，在文化教育界为佛教思想的研究和传播起到了积极的推动作用。此外，三时学会的韩清净、朱芾煌、周叔迦等在唯识学的研究方面亦有重要贡献。

第二，协助佛教寺僧积极参与佛教组织、佛学院校建设及弘法等工作。在佛教会务方面，民国时期佛教会驻会办公人员中，半数以上为居士，如王一亭、关之、钟康侯、谢铸陈等众多居士都积极参与中国佛教会创建及会务工作。在佛学院教育方面，如太虚大师的武昌佛学院的建立，得到了李隐尘、王森甫、胡子笏、汤铸新、皮剑农、陈元白等居士的支持，唐大圆、史一如、张化声、陈济博等居士均长期在学院中授课。在弘法方面，丁福保、狄楚卿、范古农、蒋维乔等居士在佛学研究、经藏整理、讲经说法等方面成绩卓著。此外，还有王弘愿、顾净缘等以宗师自居，弘法传法，推动了佛教在社会各界的传播。

第三，在政界中有大量的居士支持佛教，成为佛教发展的重要外护力量。在民国时期，有不少政界高层亲近佛教，如南京国民政府时期的主席林森（字子超），考试院院长戴传贤（字季陶），司法院院长居正（字觉生），行政院副院长兼交通部部长陈铭枢，以及李烈钧、李济深、叶恭绰、段祺瑞、李根源、程德全等军政要人均笃信佛教，即使是蒋介石身为基督教徒，仍与佛教领袖太虚大师过往密切，赞誉他为“中国佛教之健将”，对其佛教改革大力支持。

然近代的僧俗之争十分激烈，从杨文会开始即“劝人学佛，不劝人出家”。康有为虽然推崇佛教思想，却不主张出家为僧，认为“出家为背恩灭类不可”，甚至认为佛教出世的思想不适用于中国。“以虎禅师自号”的佛教居士杨度著《新佛教论》，甚至认为佛教的色戒未尽合理，“有损于身，无益于心”，甚至有人种断绝之虞，故主张“不如解放僧尼，同于居士”。欧阳竟无在《辨方便与僧制》中甚至认为：“中国内地，僧尼约略总在百万之数，其能知大法、办悲智、堪住持、称比丘不愧者，诚寡若晨星。其大多数皆游手好闲，晨夕坐食，诚国家一大蠹虫，但有无穷之害，而无一毫之利者。此如不整理、不严拣，诚为革命时之一大遗憾。”^[8]主张从此百万僧众之中严加沙汰，使其成为自食其力的士农工商的公民，仅留数百人继续为僧，作为住持佛法之用，成为真正的比丘僧团，为世人所敬仰。居士对僧人的批评亦招致僧人的批评和反对，如太虚、曼殊揭谛与王弘愿，支那内学院与武昌佛学院之争是近代佛教的大事。如何正确地认识和处理僧人与居士之间的关系，是佛教健康发展的一个重要方面。章太炎的说法颇为中肯，他认为居士既有家室，不应代替僧人为“典型师表”，同时又认为“居士、沙门，二者不可废一”，主张僧人与居士各有分工，佛教的发展有赖于居士的护持。

佛教中的新旧之争和僧俗之争，本来是佛教界的内部矛盾，然而由于派系与意气之争，双方常常将矛盾公开化，互揭其短，互曝其丑，徒增世人对佛教的恶感。而且佛教界的矛盾又常常被政府所利用，对于寺庙的苛刻管理以及庙产的抽提，理由往往都是源自佛教内部的争论。故时人曾言：“兄弟阋墙，难免不受外人的欺侮。社会上蔑视僧伽斥为寄生之虫。而教育界中，每有提倡庙产之说，世俗人固然看不得僧伽，以为出家人是可以欺的。”^[9]实际上，无论是主张激进改革、服务社会的新派，还是主张保持传统、坚持在山林中办道的旧派；无论是积极弘法的僧人，还是参与佛教文化教育事业的居士，都是值得尊敬的，他们作为佛教在新时代生存与发展的亲历者和探索者，都是佛教担当者，皆为佛教界的中流砥柱，共同推动了中国佛教在新时代的发展。