族群关系的结构过程与村落地权实践

——村落经验中的区域社会思考

聂家昕20

一、问题提出

地权是乡村社会历史变迁的全息元，地权涵盖了乡村社会历史的全部信息含量。在此一意义上地权实在是不可多得的考量中国社会的极佳视角。在已有的研究成果中，社会学界在“产权的社会视角”（曹正汉 2008）内对地权的研究影响至深。在这一脉络中，通过对土地集体支配问题以及土地使用的不确定性（张静 2003）、土地流转模式与经济绩效的关系（董国礼 2009），小农地权的不稳定性（熊万胜 2009）等话题的思考，学者关注了中国社会不完全产权中的地权现象。通过这一“社会建构”的地权视角，相关的研究自下而上地呈现了地权的运作方式、当事人的权利观念与伸张逻辑，以及存在于法律政策、行政科层体制、农民日常生活三者之间的地权实践张力关系等多方面的内容。

但是综观这一类工作，不难发现此类研究仍然具有较深的“国家视角”的印记。即其得出的土地“规则不明确”的结论，是建立在对具体经验事实材料的模型化处理基础之上的。虽然，这种处理方式可以在一定程度上概括中国社会地权实践过程中的共同因素，进而解释其中的共性逻辑。但是此类研究依然是以土地产权的外在制度约束条件为研究重点的，因此与之对应的相关活动主体就主要是此制度约束条件的执行机构，这使得此类研究纵使关注了约束条件的受动者，但对于这些受动者对外在约束条件的“在地化”处理过程关注不够。进而，由此表现为对具体材料置身其中的基本社会结构条件关注不足，因而无力对“为何在一个统一的国家体系内，各个区域的地权实践模式呈现出如此多的不同？为何一些效率不高的农业模式仍然存在？”等类似的问题进行回答。

实际上，地权问题的核心是人因应地而形成的人与人之间关系的问题，因此在考量地权具体实践形式的过程中，需要对人的行动单位与行动属性进行观照，并进而考察一个区域之内人群结合的具体形态及其变迁过程。

在此一层面上已有的关于中国区域社会的研究将能够提供巨大帮助。在华南地区，地权的讨论长期交织在宗族主题的研究进程中。在《中国东南的宗族组织》一书中，弗里德曼指出在广东与福建地区的宗族社会中，宗族村落的土地共有形式在村落的经济生活中扮演着重要角色（弗里德曼 2000：14—17）。科大卫在进一步的研究中，强调了“王朝意识形态”对于宗族区域特性的塑造作用，认为明清以后在华南地区发展起来的“宗族”，是明代以后国家政治变化和经济发展的一种表现，是国家礼仪改变并向地方社会渗透过程在时间和空间上扩展的结果。在地权问题上，这个过程造就了地方宗族依靠“祠堂”与“祖先祭祀”控制分享集体土地财产的权力模式（科大卫 2009，2000）。学者对于福建莆田的研究指出，由于进入传统帝国整体脉络的时间早于珠江三角洲，所以明清时期福建的宗族组织是在唐后期形成的佛教寺庙体系与世家大族的历史互动过程基础上发展起来的。因此，当地的祠堂多与神庙相结合，进而在地权的问题上造就了不同于珠江三角洲的面貌（科大卫 2009：424）。在中国东南地区台湾是较为晚近才得到有效开发的，因此其移民社会较为明显。在宗族组织上，早期台湾社会以祭祀“唐山祖”的“合约式”宗族为主要形式。由于这种宗族组织以“自愿认股”的形式形成“偿产”，因此其内部的权利与义务分配表现出明显的“契约”性质（庄英章 2000：181—182）。这与明初珠江三角洲宗族土地权利与“里甲”制度紧密结合的现象是完全不同的（科大卫 2009）。由此可以看到，即使同是汉人的宗族社会，由于面对的外部条件不同，这些宗族组织之间也有很大差异，进而其地权的形式也有差异。

拿江南地区来与华南做比较的话，可以看到这一地区由于地处水乡且开发较早，在明朝初年人地矛盾日渐明显，其中一个主要原因是由乡绅地主拥有优免徭役特权而导致的土地集中。在此压力下，江南地区的商业开始发展起来，并促进了市镇体系的发展。而市镇体系的发展又促使乡居地主向城居地主转变，并由此形成了江南村社中土地“地皮”权与“地骨”权的分离。因此，江南地区的地权问题更多的是与其市镇结构体系中的人群结合模式牵连在一起的（滨岛敦俊 2008：170—183；张佩国 2002）。而华北的情况与江南和华南的情况又有不同，受到华北平原的自然条件限制，这一区域的村落多呈现“集结式”结构。但是，由于商品化程度低、宗族组织薄弱，所以华北的乡村社会在血缘基础的集合体之外，又形成了地缘关系的共同体（杜赞奇 1996：81—82）。在地权问题上，华北的情况多与个体经营的小农有关（黄宗智 1986：65）。

此外，分析比较传统帝国时期的游牧社会，亦可以证明前述的判断。对于农耕文明条件下的汉人社会而言，其对于地权内容的定义基础在于定居农耕生活的“固定性”。与之相比较，游牧社会的情况则是与游牧生活的“移动性”相连接的。在此一生计模式属性的影响下，历史上因应外来敌对力量的大小而临时凝聚为或小或大的“分支性结构”，是游牧部落人群结合的基本方式（王明珂 2008）。由于更看重在各个牧场间循环移动转场的土地权利属性，因此运用“分支性结构”来对这种形式的土地权利展开追逐，是这一类人群定义地权的方式（拉铁摩尔 2006：44）。在华夏北部边缘地区，这种情况直到清才发生改变。如在蒙古，通过召庙的建立清王朝确定了各王公间的土地界限，王公又将土地分配给各族各家，于是因“移动性”被附着于有限的地理空间之内，传统的人群结合模式连同土地权利的模式都发生了改变（拉铁摩尔2006）。

总体观之，上述与地权问题的有关思考，首先关注的是土地的在地文化权利属性。其后才通过对这些具有区域特殊性问题的研究，来追问中国整体文明进程特征的共同问题。所以，特定区域内的人群如何在面对长时段条件的地理环境与特定时期国家模式的过程中调整自身，并以此为基础形成进一步的人地关系，是地权研究的一个基本手段。对于今天的中国社会而言，现代国家形式的出现虽在这一总体结构中添加了新的变量，并促成了总体制度模式的变迁，但是不同区域因应这一过程仍然展现了不同的面貌。所以，如何观照这一特点思考相关的地权问题应该是一个有意义的话题。

本文中笔者将呈现分析一个朝鲜族、汉族混居村落（笔者将其称为河西村）在族群关系变动过程中的土地承租活动，进而一方面在村落层级内讨论地权的实践话题，另一方面由此来思考村落所处地域的区域社会问题。在具体的分析策略上，东北边疆的空间地理条件、现代民族国家体系的外在依附结构，是笔者展现村落事件过程时着重强调的宏观外在约束条件；本土性非宗族的多元移民社会条件，是这一约束条件的应对实施者，这两者构成了当下村落地权实践的前结构条件。而特定时段的国际市场体系，则是这种前结构条件互动特殊性的主要生发机制。

二、河西村的地权实践过程

（一）前结构条件：土地、村民

河西村是本文的田野实践地点，在行政隶属关系上，它是吉林省柳河县下属的一个行政村中的一个自然屯。地理空间上，它处于长白山区向松辽平原的过渡地带，因而这一地带具有山脉与丘陵相伴、地势起伏的明显半山区特点。在水文气候条件上，这一区域属于较为湿润的温带季风气候，结合当地由灰棕、水稻、冲积等肥沃土类组成的土壤，造就了当地以水稻、玉米、大豆为主要农作物的农业。从历史沿革的线路来看，与此一区域的大部分村落的情况相类似，河西村的建制历史并不久远。史志记载，清顺治十八年为保护“龙兴之地”设置柳条边墙后，柳河县便属明令封禁之地。康熙十六年，尽迁土著山民于长城燕山脚下之后，此地便基本没有常住居民（卓昕 1998）。直到光绪三年，鉴于流民日盛，为便于管理始设通化县，归属东边道。其后又于光绪二十八年设柳河县。对此，县志记载“柳河县境在清光绪四年为通化县北境分为二十一保。光绪二十八年设县仍分为二十一保”（《柳河县志》 2009，卷二：乡镇）。河西村的历史更晚一些，20世纪的30年代初，始有家户在村落还没有形成之前居于此地。1939年日本殖民者从韩国的全罗南道光阳郡——现在韩国的光阳市，以开拓团的名义迁来30户朝鲜居民建立安全村，由此在现在河西村的位置建立了第一个完整意义上的村落（徐宏臣 1998）。为了纪念家乡，当时的韩国移民把自己所居住的村落称作为光阳村21。

1945年日本殖民政府投降后，河西村所在地区成为新中国最早的解放区域之一。也正因此，新中国的土地改革也最早在河西村进行。1956年后，通过与附近几个村落的合并，光阳村变成了包括河西村在内的光阳大队。现在人们说到那时的光阳大队时一般都称之为大光阳村。当时大光阳大队组织起了15个生产小队，这其中属于河西村范围内的生产队分别是5队、6队、7队、8队、16队。其中，除7队是汉族生产队之外，其余几个都是由朝鲜族村民组成的生产队。1984年，虽然大光阳行政村分为光阳（包括河西村与河东村）、周家、郝家这三个行政村，但河西村内各个小队的土地所有情况却没有什么改变（具体分布情况见表格一），并一直持续至今。

表格一

　

注：此表格根据2002年光阳村税改土地面积登记表绘制而成。其中三组为生产队时候的第七小队，也就是汉族村民小队。

其次，就后者人的构成来看，与学界对东北社会宗族弱小且非常少见的发现类似（艾人民 2009），河西村也是一个没有宗族的杂姓村。这与华北、华南的村落社会相比较是明显不同的。以2005年的户籍统计为基础结合村民的口述，笔者统计了村落社会的基本构成情况。在当时，河西村共有99户人家，342人。但实际上有15户人家已经搬迁出村（其中朝鲜族村民13户、汉族村民2户），只在村内保留户口与土地。因此，只有84户村民生活于村内。此外，还有4户户籍在其他村落的汉族村民生活于此。其中，一户任姓的村民虽然在村内没有户籍与土地，但是由于与村长有亲属关系，且长时间居住于村内而被村落接纳为村里人，而另外三户被村民称为外来户。因此，村里人告诉笔者现在村里只有85户人家。在村落内的这85户人家中，朝鲜族村民有54户，其余均为汉族。由于村落的历史并不久远，所以大部分村民家庭的户口簿都能显示其家庭内至少三代人的人口资料，同时通过家庭内长者的口述，又可以追述至少两代人的人口资料。所以，这份2005年的调查，基本上可以反映村落社会一直以来的基本社会结构情况。

今天，在河西村内的54户朝鲜族村民，依照姓氏划分来看，朝鲜族村民分属于14个姓氏。在这14个姓氏范围内，54户朝鲜族群村民归属于24个不同的父系继嗣群体（见表格二）。22传统上朝鲜民族认为同一姓氏起源于同一祖先。但是在河西村同姓的朝鲜族村民并没有组成一个继嗣群体。所以，同姓起源于一个祖先的说法，颇有些“五百年前是一家”的意味。正因此可以看到村内共有朴姓家庭14个，但是这14个家庭的男性主人的父亲，是4个没有系谱关系的男人。因此，在河西村14户的朝鲜族家庭分属于4个父系继嗣群体。其他同姓朝鲜族村民的情况也都如此。

表格二

而就汉族村民的情况来看，今天村内共有31户汉族村民，他们分属于14个姓氏，组成了15个不同的父系继嗣群体（见表格三）。需要注意的是，在这31户汉族村民中4户刘姓的村民分别归属于2个父系继嗣群体，这两个群体之间没有血缘关系。也就是说他们同姓但不同宗。

表格三

由此来看对于村落日常生活而言，此种基本社会结构提供不了宗族式的同姓村的社会联结功能，于是人们的活动更多的是依凭国家设立的生产队的组织形态来进行。这样，通过上述的前结构条件来看，河西村自形成到80年代中期的变化过程，一直都是由村落之外的系统性力量支配的。在此背景下村落内的土地分布情况、人群组织情况，构成了之后村落社会于总体社会变迁过程之中组织调试自身的前提基础。也是在此一过程中，河西村开始由对以往的“强国家”依附模式，向“国家—社会双依附”模式（周怡 2010）开始转变。这其中起关键作用的是村落内的新型族群关系。

（二）国际市场、外出劳务与族群关系的变化

正如前文所述，河西村是一个由朝鲜族与汉族村民组成的村落。但是在90年代中期之前，村落内的朝鲜族与汉族村民之间的关系并不密切，这种情况一直延续到90年代末。结合当时开始出现的外出劳务情况，从前文划分标准出发，笔者在“地”与“人”两个前后相接的角度，呈现了这一村落内族群关系的变迁过程。

首先，从“地”的角度来看，1993年中国政府和韩国政府建立外交关系，为外出劳务提供了最初的机会。凭借着与韩国存在的亲属关系，河西村的朝鲜族居民开始走出国门。2000年之后，在河西村的朝鲜族村民中，这种生计方式达到高峰。现在几乎每户朝鲜族村民家中都有到国外打工的成员，此外还有大量的朝鲜族村民到国内的韩资企业中打工谋生。这一方面与大部分汉族村民在村务农的情况形成了鲜明的对比，另一方面也造成了河西村当下的“空村化”状态。但也是以此为契机，村内两个族群的村民开始了频繁的接触。2000年之后，随着朝鲜族村民大量出外（国）打工，朝鲜族村民的宅基地与耕地被闲置下来。于是，过往依靠村民小组分配宅基地的模式被打破，河西村开始出现朝鲜族村民与汉族村民杂居的情况。同时，为了土地的承租流转，村内的朝鲜族村民与汉族村民开始频繁接触，但这一过程是伴随着村外汉族居民的竞争的。因为，虽然农村土地承包法规定，承包土地的一方可以将土地退还于发包方，但是出于最后生计保障的考虑，河西村没有一户村民家庭出外打工时退还耕地。同时，由于将土地使用权出租可以交换一定的经济利益，每年年初河西村的朝鲜族村民都要为考虑把土地租给谁而权衡、思量。因为，一方要租种土地的是同村的务农户——包括绝大部分的汉族户，以及仅有的几户朝鲜族村民，不租给他们或租给他们收取与外村同样的租税，都会破坏邻里感情；另一方面是可以出高价钱的外村农户——基本上都是汉族人，把地租给他们虽然会多收一些地租，但是要冒着被村里人指责的危险，这可能导致家中有事别人都看“热闹”的局面，而这又是家中青壮年人常年在外，仅有老人和孩子在家的朝鲜族户最不愿意见到的。谈到这些年土地的承包与使用权流转情况，当时的河西村车书记（朝鲜族）介绍说：

“村民间互相租种土地的事情，很早就有了。最早是1993年左右，那时村里朝鲜族户有的要出国打工，为了筹钱，就往外租地。那时，一般一下就租几年，上打租收钱。但是，那时租地的还很少。咱村是从2000年开始，这人开始大规模地出去打工，主要是咱们朝鲜族人。这时，往外租地的才开始多起来。村里人也要租地种，外面人也通过关系来商量租地。那几年弄得许多村里人——主要是七队的汉族户意见挺大。

我当上村书记后想，都是一个村的，朝鲜族出去打工赚钱，汉族户就多种地致富吧！所以，当时主张地首先租给村里人，如果没人要租才考虑外村人。2004年，我还到沈阳一个朝鲜族村学习人家的办法——主张村里把外出打工的家户的地都集中起来，帮助外出打工的家庭统一管理土地。这样，便于先在村内出租土地。后来，我就把这办法在会上说给大家听，当时有的人同意，有的不同意。此后，经过私下做工作，大家也基本同意了。

可是2006年，国家取消农业税了，而且还按照土地给农户“转移支付款”，每亩地35块钱。当时，村里有的包种别人地的村民说这钱应该归他们，因为地是他们在种。而人家地主不同意，这样互相争得挺不愉快。这时，外村的来说，他们包地转移支付款不要，还提高地租子，由原来的每亩水田一年250斤大米，提高到350斤。村里务农户知道后，挺着急就私下找平时关系还行的外出打工户，说转移支付款不要了，也可以提高地租。后来大约每亩水田涨到300斤大米左右，旱田也比以前涨了50多斤玉米。

这样，村里大部分的地还是依然包给村里人种。但是，也有几户干脆就把地租出去了。”

实际上，由上述介绍不难发现河西村村民的外出劳务过程就其本质而言，实际上是传统意义上的农民被外部资本“劳动力”化的过程。在这个过程中，村落内部土地流转的事实，表明了一个地方土地市场亦在形成。但是，透过这个市场的运作过程，可以看到的是这一村落内部族群关系重新调试，并由此重新进行村落社会再生产的事实。从“人”的角度来看，这一重新的调试过程一方面存在于村内跨族群婚姻的达成，另一方面表现在村落政治权利秩序的变更过程中。

首先就跨族群婚姻的达成而言，结合两个族群村民的通婚情况来看，在中国与韩国建交之前，河西村朝鲜族村民婚配的女性，无论是娶入还是嫁出，都在中国境内完成的。而在两国建交以后，与其他地区的朝鲜族群情况相似，河西村也出现了跨国婚姻。而且这些跨国婚姻，都是河西村的女性嫁往韩国。以实际的田野调查为基础，笔者绘制了表述河西村朝鲜族村民通婚范围的表格（表格四）如下：

表格四

　

注：表中，“一”指1950年后村落内的第一代人，因为现有村民大部分都是那时迁入村庄的。“二”指1950年后第二代人。

由表四可以看出，与河西村朝鲜族村民相关的大部分婚姻关系都是在县内、省内缔结的。同时可以看出，河西村朝鲜族村民的通婚范围极大——可以说什么地方有朝鲜族人生活，河西村朝鲜族群内的女人就可能嫁到什么地方，而同时也可能从那里娶入女人。通过村落内部的婚姻，朝鲜族村民基本上形成了一个涵盖整个村落朝鲜族村民的亲属网络。

而就汉族村民的情况而言，与朝鲜族村民相比较，汉族村民内没有禁止同一姓氏间通婚的规定，也没有特别强调在某一族群内婚配的特殊倾向。在通婚范围上，河西村汉族群的婚姻大部分在同一县内达成，与同村朝鲜族群婚姻达成的地域范围相比要狭小得多。以实际的田野调查为基础，笔者绘制了表述河西村汉族村民通婚范围的表格（表格五）如下：

表格五

由表格五可以看到，河西村汉族群的婚姻策略，在只规定了限制条件后，婚姻的组合可以依个人的意愿自由组合。此外，与朝鲜族村民相似的是，依靠村内婚姻关系的缔结，河西村的汉族村民也形成了一个基本涵盖整个村落汉族村民的亲属网络。2000年之后，伴随着村内一位刘姓、一位赵姓汉族女青年嫁入朝鲜族村民家，河西村出现了跨越朝鲜族与汉族族群界限的婚姻，并由此在河西村出现了一个村落范围内的正式亲属关系网络。

其次，就村落政治权利秩序的变更来看，需要关注对村落日常生活影响较大的村（党）委与老人协会。原则上，由于河西村所在的光阳村是一个朝鲜族行政村落，所以村党支部书记要由朝鲜族村民担任。直到20世纪90年代，才有一位文化程度较高的汉族村民被选为村会计。但是到了2003年村里除了村党支部书记是朝鲜族村民之外，村长、村会计都已经由汉族村民来担任了。但是如果从这一点就认为河西村的政治权力都掌握在汉族村民手中也是不客观的。因为，在村干部的选举行为背后，老人协会的力量起着至关重要的作用。在当地老人协会是由政府号召，由各村自发组织的一个老年人间“自娱自乐”的社会团体组织。一般每个村庄的老人协会都设有会长1人，负责组织日常的活动。笔者在河西村时，整个光阳村老人协会登记在册共22人，其中10人在入会后搬迁并常年居住于村外，而在剩下的12人中河西村有10名会员，河东村有2名会员。对光阳村老人协会的老年人来说，除了平时一起玩“花图”23、打扑克之外，他们还会定期与其他村落老人协会切磋门球，并参加整个县内老人协会的比赛。虽然在名义上老人协会是属于整个光阳村的，但实际上它基本上由河西村内老年朝鲜族村民组成。同时，由于活动地点设在河西村，且河西村老年人入会较多，因而它在河西村的影响更大。单就村干部的选举而言，可以说如果老人协会不同意，任何一个村民都不能担任村干部。对此，光阳村的韦村长通过自己当选村长的经历，向笔者谈了他的感受：

我是咱村第一个汉族村长。当初，我并不想干这活儿。那几年我自己种地、倒动（买卖，笔者注）牛，日子过得不错。2001年那年村干部重新选举时，村里老人协会几个老人找我让我参加选举村长，说我办事公道，会过日子。因为前一任村干部干得不好，在那一任咱村里欠了几万块钱的外债。当时我不干，因为这是朝鲜族村，汉族人当村长不合适，就是当上村长工作也不好干。他们就跟我说，什么朝鲜族、汉族的！都是一个村的。就算是朝鲜族，工作干不好也不能让他当村干部。我说我考虑一下，可就在那天晚上我家后山院子里的柴火垛就被人放火烧掉了。这下我脾气上来了，心想这村长我一定要去选。于是，就和车书记、高会计三个组成一个竞选团体，结果一选还真选上了。后来，我想这里面啊，老人协会的作用挺大。因为，村里村民委员大部分是朝鲜族，都是老人协会老人的家里人，有的老人协会会员就直接是村民委员。他们想选谁、不选谁，在家里和老人协会那里早就商量好了。

由此，可以看出老人协会这种“银色力量”对村落生活影响十分巨大，作为河西村村落社会“民间权威”组织，其对外在权力的“安排”可见一斑。

这样，从外出劳务对于两个族群之间关系的影响我们可以看到，市场的力量在打破村落内部原有框架的过程中表现出一体两面的作用。它一方面使得村民大量外出，进而产生瓦解村落社会的作用；同时，也为河西村两个族群的交往提供了机会，于是一种新的族群关系得以形成。这种关系的出现得益于并加强了村落内部两个族群围绕土地而发生的链接。

（三）象征维度的共有财产观念与地权实践逻辑

对于周遭的事物而言，人的认识需要将其分类，从而进行范畴化的理解。对于一个社会而言，这样的理解构成了被称之为“集体意识”的东西，并且这种意识一旦产生，就具有对一定秩序进行确认与保持的能力。前文的铺陈已经呈现了河西村族群关系调试的过程，对于这一过程而言，河西村的集体祭祀行为在集体意识生产的层面上对其进行了确认，并在形成共有财产观念的层面上涉及村落土地产权实践的问题。

具体而言，河西村的集体祭祀行为是指，整个村落围绕村落西侧山梁上一块巨石而形成的一年一次的周期祭祀行为。这一集体祭祀行为最初的产生动因在于解释90年代前后村内朝鲜族男青年横祸不断、接连暴毙的村落危机。因此，最初按照朝鲜族的山神祭祀传统，村内朝鲜族开始集体祭祀被称为山神的巨石。其后，随着村内朝鲜族村民外出务工的增加，以及汉族居民搬到村内朝鲜族村民的传统居住地的变动，这一最初只有朝鲜族村民参与的祭祀行为变成了河西村的集体祭祀行为，而山神也进而变成了河西村的村落神。这时村民们祭拜山神的理由在于追求“风调雨顺、出入平安”。对于当下村落社会的族群关系而言，山神祭祀也在现有权力秩序与村落成员“内”与“外”划分新标准两个方面进行了确认。

其中，现有权利秩序的确认是通过山神祭祀仪式组织领导的更迭来进行的。2004年之前，与河西村山神祭祀的有关事务，均由老人协会组织。这一时段中，村干部们最多只做一些辅助的工作，例如通过广播通知全村人交纳“丁口钱”、记账、参加祭祀活动等。2004年这一情况发生了改变，韦村长开始主持祭祀的仪式过程。在谈到当时的情况时，韦村长说：

“当时也是没办法，以前主事的老人不是去世了就是老得走不动了。村里面也没有特别合适的人了，于是就让我主持祭神。当时，我也已经拜山神好几年了，所以就没推辞。”

通过笔者的调查，韦村长的话确实与现实相符。但是，他的解释并不全面，因为与韦村长同时在任的，还有朝鲜族村民车书记。那么，为什么车书记没有主持祭祀呢？通过了解，除了以前车书记拒绝过主持祭祀的原因之外，更多的原因在于车书记的两次出外考察。1992年车书记第一次担任村书记时，为了发展村经济参加了县内组织的出外考察。考察的结果是在村里办了一家草绳厂。但是，由于市场、经营、资金等多方原因，草绳厂没有维持多久，并欠了外债。这使得当时村里人对车书记的信任大打折扣。2004年车书记又参加了县民委组织的外出考察，但此事并没有告之当时的村委会。在考察之后，车书记到村里报销车票，韦村长因为这事没有通过村里同意，拒绝了这个要求。需要注意的事情是，韦村长的决定得到了村里大部分人的支持，这其中也包括老人协会的老年人。这里本文无意评说谁是谁非。其实，站在双方的角度来看，他们都各有道理。车书记的行动是为了村里经济发展考察项目；韦村长的目的在于维护村财产使用程序的完整性。那么为什么韦村长得到支持，而车书记却少有人理解呢？究其原因，则要再一次涉及河西村民在处理村务时的道义经济行动逻辑。现在，河西村不仅分担着整个光阳村所欠的几万元外债，而且与其他村庄有村产上的纠纷。这些纠纷主要是因为当初分村时村产划分不细所致。为了解决这些纠纷，光阳村已经与其他村子打过多次官司，但是有的问题依然解决不了。现在，由于出外（国）劳务和大面积耕作土地的农业方式，使得外出务工的人有了较为可观的经济收入，同时使得村内务农村民也可以分享一部分利益，所以村民们不希望改变村子的现状。结合村落目前的状态，在这种逻辑的支配下，与车书记“创业”的态度相比较，韦村长“守业”的态度更受村民欢迎。正是基于这样的原因，韦村长的“威信”大为提高。因此，在担任村长具有了行政的“权力”之后，韦村长又赢得了村民的支持，树立了处理村务的“权威”。

在这一村落权力秩序的变化过程中，村内不同族群的因素也需要加以认真考虑。如果说，韦村长在河西村的成功，表达了族群因素在影响、安排村落内权力秩序时的些许式微的话。那么，车书记虽然威信降低，但河西村依然需要一位朝鲜族村书记的情况，则表达了村落社会与外在国家力量的妥协，这为族群标准的运用提供了一种形式上的合法性依据。因为，河西村是一个朝鲜族村，所以它需要朝鲜族村民当书记。24否则，村子就不是朝鲜族村，而是一个汉族村落。但是，这样规模的汉族村落，有被其他村落合并的危险。合并村落的行政指令，只能由外在的国家力量行使，而国家认为河西村是一个朝鲜族村落，它需要朝鲜族村民担任村书记。由此，可以认为河西村的山神祭祀行为在象征的维度上，确认了当下村落内部的权利秩序。

而就村落成员“内”与“外”划分新标准的确认而言，外村人是不能参加河西村的山神祭祀活动的。由此，围绕着山神祭祀行为，河西村形成了一个“山神祭祀圈”。与台湾学者所研究的祭祀圈相比较，河西村的山神祭祀圈并不具有实质上的法人权力。但是，通过与村落社会的连接，河西村的山神则取得了河西村“名义”上保护神的资格。这样，凡是河西村的村民，都被要求去参加祭祀的活动。也正因如此，在河西村租种土地、替人看房子的三户外村人，没有资格参加祭祀。于是在祭祀山神的过程中，通过这一逻辑由这一标准，村落社会的内的人群又被划分为两个部分——“村内人”与“村外人”。这样，在每年山神祭祀仪式的周期性表达中，河西村的概念也不断被表达、强化。这样，通过对参加祭祀过程成员资格的认定，山神祭祀的仪式凸出强调了“河西村”这一概念范围内的成员资格，这使得平时已经因为“空村化”而渐渐淡薄的村落社会结构被表达出来。这正如利奇所认为的，“仪式的演出对于参与的成员，作为一个整体而言，就有此项功能：仪式使平常完全被漠视的结构秩序当下再度成为众所瞩目之焦点”（利奇 2003：17）。但这时的村落社会结构已经不是建立在之前虽同处一村但往来并不密切的基础之上了。于是，我们可以预见到，仪式过后人们可能依然要为土地租赁的争夺发生争执，可是只要这一划分“村内人”与“村外人”的标准继续存在，那么相关的一切问题就都有在此熟人社会中解决的可能。

从象征的结构角度来看，此一集体祭祀行为亦标志着一种村落共有财产观念的形成。在对共有财产的界定过程之中，承接杰克·古迪对产权是一种人与人之间关系（Goody 1962）的观点，魏捷兹认为“‘共财’关系是个别的社会人透过一个集体的社会人为媒介而构成的一种互相扣连的关系”（魏捷兹 1996）。以这样的定义为前提，魏捷兹批判了以西方资本主义社会财产概念解读非西方社会时的弊病。他在总结人类学研究成果时指出：财产实际上是一种关系而非一种物品，并且作为一种关系，即便它似乎被表现成为人与物之间的一种关系，实际上，它所表达的乃是一种社会人与社会人之间的关系。简言之，这一论点的主张是：使一件物品成为一种财产，其根源来自社会而非物品本身。

这样与上述观点相对照，河西村的“山神崇拜”也在认同与观念的层面上映现了村落应对社会变迁进行调试后的村落族群关系。并由此在村落集体的层面上，通过确认当下的村落族群关系，以“村内人”与“村外人”的划分标准强化了河西村作为一个人群组织整体的界限。并由此将因为外出劳务经济而产生的村落土地租赁市场的范围最大程度地限制在村落内部。

三、结论与讨论

通过上文的铺陈，笔者在一个村落社会变迁的过程中，呈现了这一村落地权实践的过程。并于现实的族群关系与集体祭祀的象征层面，对此一地权的内涵进行了概括。其中，笔者在对村落社会的族群构成、土地分配等基本条件关系的变迁进行呈现时，也通过在地视角涉及国家、市场等外在力量。由此，本文的经验事实就在一个最为基本的层面上包含了国家与社会。从这一意义而言，本文的经验可以被归入“国家—社会双依附模型”的解释框架之中。但是，若进一步地关注此框架所注意的中国社会由“强国家—弱社会”到强国家维持下的社会力量的增长进而到国家、社会双重依附模式的过程，就不能不将目光集中于具体的区域实践范畴之中。

实际上，已有的关于中国传统社会的研究认为，“中国文明的演进，包含着一个地方文化在逐渐与帝国高层文化结合的同时形成自己特色的过程，在这个整合的过程中，并非官僚才会主动发挥作用，地方社会也在积极地在王朝的规范内表现出自己的能动性”（肖凤霞 1996）。于是，在此一认识的脉络中，认识当下中国社会的国家与社会，除了需要以往国家视角的宏观层次之外，就更需要进行中层的区域社会的考察。只是与那些在传统帝国时期完成体系文明化的区域相比较，河西村所在的东边道地区（实际上可能是除了辽西、辽南的整个东北地区）更多的是在一个现代民族国家的文明体系化的过程中来完成区域化的。如此，在一个带有吉登斯所谓的全民性监控的反思性努力的国家体系（吉登斯 1998：4—6）之中，河西村不可能出现与传统帝国时代国家形式相标配的地方宗族（家族）组织。作为一个在现代国家体系的全面性监控的视野内成长起来的社会，河西村在面对国家的体系力量中所表现出的自我努力更多的是因应外在的环境变迁，而生发的个体性的临时策略性应对。在这一层面来看，它不具备那些为人类学者所关注的，具有历史传统的社区所进行的“传统的再造”（例如宗族再造）的惯习资源。当现代的全球市场体系得到国家的允许，与后者形成合力的时候，这种弱地方社会组织的社区可能在共同的利益的指南下形成统一的集体行动（例如本文呈现的山神崇拜），但它的行动逻辑完全不同于那些拥有自我组织传统的社区。地权内容与社会结构是相互定义的互构关系。中国社会的基本社会结构，因各区域社会进入整体文明的时段差异而表现出区域差异性。通过河西村的田野经验可以看到，现代国家、市场体系与多族群、非宗族的基本社会结构是理解村落地权活动的实质指标，也是了解村落所在区域社会的基本要件。

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