第二章 本性与学习
二·一 本性与性分
郭象的人性观是其哲学体系的重要组成部分。它是以对庄子的人性观的创造性解读为基础而提出来的，而庄子的人性观则是建立在其道论基础之上的。从上一章我们看到，郭象不接受庄子的道论。在他看来，世界中的诸种区分是真实无妄的，庄子所谓道根本就不存在。在坚决地否定了创造和支配万物的道的存在之后，郭象对万物产生和变化的最终的原因——更准确地说，最终的根据——提出了自己的看法。他断言万物最终说来均是自生自灭自成自毁自变自化的。此即其独化概念的一种意义。郭象不仅认为根本不存在创造和支配万物的道，而且进一步认为万物彼此之间也没有任何因果依赖关系。在这种意义上，万物也是自生自灭自成自毁自变自化的。此即其独化概念的另一种意义。如果说任何一个特定的事物既不可能是由无或道创生的，又不可能是由另一个事物创生的，也不可能是由自己创生的（因为此时它还根本没有存在），那么其生成就只能是不知其所以生而生的结果。而且，任何一个特定的事物的变化的情况也是一样的：这样的变化既不是由无或道造成的，也不可能是由另一个事物造成的，更不是由自己造成的，而只能是不知其所以然而然的结果。在郭象看来，就一个事物来说，发生于其上的不知所以然而然的事项进而不得不然的事项、无可奈何的事项即其自然，进而即其本性。以这样的物性观为基础，郭象提出了其独特的人性观。人生中不得不如此的事项（必然的事项）、无可奈何的（无法改变的、无法控制的）事项（不得已的事项）、不知为何如此的事项构成了人的本性。55
夫翼大则难举，故抟扶摇而后能上，九万里乃足自56胜耳。既有斯翼，岂得决然而起，数仞而下哉！此皆不得不然，非乐然也。（《逍遥游》“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里”注，第5页）
对大于小，所以均异趣也。夫趣之所以异，岂知异而异哉？皆不知所以然而自然耳。自然耳，不为也。（《逍遥游》“之二虫又何知”注，第11页）
自此以上，略举天籁之无方；自此以下，明无方之自然也。物各自然，不知所以然而然，则形虽弥异，其然弥同也。（《齐物论》“乐出虚，蒸成菌”注，第55页）
日夜相代，代故以新也。夫天地万物，变化日新，与时俱往，何物萌之哉？自然而然耳。（《齐物论》“日夜相代乎前，而莫知其所萌”注，第55页）
此言动止死生，盛衰废兴，未始有恒，皆自然而然，非其所用而然，故放之而自得也。（《天地》“其动，止也；其死，生也；其废，起也。此又非其所以也”注，第386页）
言物之自然，各有性也。（《天运》“乌鹊孺，鱼傅沫，细要者化”注，第475页）
凡所谓天，皆明不为而自然。言自然则自然矣，人安能故有此自然哉？自然耳，故曰性。（《则阳》“有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也”注，第614页）
言此皆不得不然而自然耳，非道能使然也。（《知北游》“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与”注，第655页）
夫目之能视，非知视而视也；不知视而视，不知知而知耳，所以为自然。57 若知而后为，则知伪也。（《庚桑楚》“知者之所不知，犹睨也”注，第714页）
所谓玄通。无外内而皆同照。不知其然而自然者，非性如何！（《则阳》“圣人达绸缪，周尽一体矣，而不知其然，性也”注，第774页）
皆物之所有，自然而然耳，非无能有之也。（《则阳》“随序之相理，桥运之相使，穷则反，终则始。此物之所有”注，第804页）
按照庄子的理解，所有人的本性均是一样的。郭象不接受这种观点。在他看来，每个人的本性均不一样，而且圣人的本性与常人的本性更有天壤之别，不可同日而语：圣人之本性无限、无极，而常人之本性均有限、有极，各有定分或至分。因此，在谈及常人的本性时，郭象常常使用如下说法：“本性之分”、“天然之分”、“自然之分”、“性命之分”、“所受（禀）之分”等等；简言之，“性分”、“本分”、“素分”等等。58
物各有性，性各有极，皆如年知，岂跂尚之所及哉！自此已下至于列子，历举年知之大小，各信其一方，未有足以相倾者也。然后统以无待之人，遗彼忘我，冥此群异，异方同得而我无功名。是故统小大者，无小无大者也；苟有乎大小，则虽有大鹏之与斥鴳，宰官之与御风，同为累物耳。齐死生者，无死无生者也；苟有乎死生，则虽大椿之与蟪蛄，彭祖之与朝菌，均于短折耳。故游于无小无大者，无穷者也；冥乎不死不生者，无极者也。若夫逍遥而系于有方，则虽放之使游而有所穷矣，未能无待也。（《逍遥游》“小知不及大知，小年不及大年”注，第12页）
夫年知不相及若此之悬也，比于众人之所悲，亦可悲矣。而众人未尝悲此者，以其性各有极也。苟知其极，则毫分不可相跂，天下又何所悲乎哉！夫物未尝以大欲小，而必以小羡大，故举小大之殊各有定分，非羡欲所及，则羡欲之累可以绝矣。夫悲生于累，累绝则悲去，悲去而性命不安者，未之有也。（《逍遥游》“朝菌不知晦朔，蛇蛄不知春秋，此小年也。……众人匹之，不亦悲乎”注，第14页）
所禀之分各有极也。夫举重携轻而神气自若，此力之所限也。而尚名好胜者，虽复绝膂59 ，犹未足以慊其愿，此知之无涯也。故知之为名，生于失当而灭于冥极。冥极者，任其至分而无毫铢之加。是故虽负万钧，苟当其所能，则忽然不知重之在身；虽应万机，泯然不觉事之在己。此养生之主也。以有限之性寻无极之知，安得而不困哉！（《养生主》“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已”注，第108−09页）
按照郭象的理解，相对于人的体认而言，物之性即物之理，进而人之性即人之理。因此，“性分”有时又被说成“理分”。
由于本性即自然，自然即天然，所以郭象有时又将“理”和“天”合并使用，由此便有了“天理”的说法。“天理”即“自然之理”。（注意：在郭象这里，“天理”有时又用作“天地万物之理”之简称。）
故理有至分，物有定极，各足称事，其济一也。60 （《逍遥游》“且夫水之积也不厚，则负大舟也无力。覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟；置杯焉则胶，水浅而舟大也”注，第8页）
故知君臣上下，手足外内，乃天理自然，岂真人之所为哉！（《齐物论》“如是皆有为臣妾乎？……其递相为君臣乎？其有真君存焉”注，第58页）
夫自然之理，有积习而成者。（《大宗师》“闻诸副墨之子……参寥闻之疑始”注，第235页）
夫理有至极61 ，外内相冥，未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。（《大宗师》“彼，游方之外者也；而丘，游方之内者也”注，第244页）
知其小而不能自大，则理分有素，跂尚之情无为乎其间。（《秋水》“且夫我尝闻少仲尼之闻而轻伯夷之义者，始吾弗信；今我睹子之难穷也，吾非至于子之门则殆矣，吾长见笑于大方之家”注，第500页）
郭象认为，仁、义、礼、智、信等等德性（特别是其中的仁、义）构成了人之本性的基本要素。
夫仁义者，人之性也。（《天运》“仁义，先王之蘧庐也”注，第463页）
夫仁义自是人之情性，但当任之耳。（《骈拇》“意仁义其非人情乎”注，第289页）
夫仁义自是人情也。（《骈拇》“故意仁义其非人情乎”注，第291页）
不过，不同的人的本性中的这些基本要素的具体内容并非是相同的。比如，作为圣人本性之基本要素的仁、义、礼、智、信等等便不同于常人——特别是儒家——所谓仁、义、礼、智、信等等。通常意义上的仁是以亲为基础的。有亲才有爱，有爱才有孝。孝是仁的最为基本的表现形式。如果孝都不能做到，那么一个人决不可能做到仁。但是，作为圣人之本性的仁当与亲、爱、孝等无关，因为圣人总是独化于玄冥之境的，进而与事物总是处于相与于无相与、相为于无相为关系之中的。这样的仁可称之为“至仁”。正是在这种意义上，我们可以说：至仁不仁。同理，作为圣人之本性之基本要素的义、礼、智、信等等也与常人——特别是儒家——所谓义、礼、智、信等等有本质的区别。
至仁无亲，任理而自存。（《大宗师》“有亲，非仁也”注，第213页）
人哭亦哭，俗内之迹也。齐死生，忘哀乐，临尸能歌，方外之至也。夫知礼意者，必游外以经内，守母以存子62 ，称情而直往也。若乃矜乎名声，牵乎形制，则孝不任诚，慈不任实，父子兄弟，怀情相欺，岂礼之大意哉！（《大宗师》“莫然有间而子桑户死，未葬。……是恶知礼意”注，第243页）
皆自尔耳，亦无爱为于其间也，安所寄其仁义！（《大宗师》“𩐎万物而不为义，泽及万世而不为仁”注，第257页）
仁者，兼爱之迹；义者，成物之功。爱之非仁，仁迹行焉；成之非义，义功见焉。存夫仁义，不足以知爱利之由无心，故忘之可也。但忘功迹，故犹未玄达也。（《大宗师》“【颜回】曰：‘回忘仁义矣。’【仲尼】曰：‘可矣，犹未也’”注，第258页）
同物，故与物无二而常全。任道而得，则抱朴独往，连连假物，无为其间也。仁义连连，祇足以惑物，使丧其真。（《骈拇》“故古今不二，不可亏也。则仁义又奚连连如胶漆纆索而游乎道德之间为哉，使天下惑也”注，第292页）
夫与物无伤者，非为仁也，而仁迹行焉；令万理皆当者，非为义也，而义功见焉；故当而无伤者，非仁义之招也。然而天下奔驰，弃我徇彼，以失其常然。故乱心不由于丑而恒在美色，挠世不由于恶而恒由仁义，则仁义者，挠天下之具也。”（《骈拇》“自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义”注，第294页）
此常人之所谓仁义者也，故寄孔老以正之。（《天道》“老聃曰：‘请问，何谓仁义？’孔子曰：‘中心物恺，兼爱无私，此仁义之情也’”注，第429页）
夫至仁者，无爱而直前也。世所谓无私者，释己而爱人。夫爱人者，欲人之爱己，此乃甚私，非忘公而公也。……事至而爱，当义而止，斯忘仁义者也，常念之则乱真矣。（《天道》“老聃曰：‘意，几乎后言！夫兼爱，不亦迂乎！无私焉，乃私也。……意，夫子乱人之性也’”注，第429−30页）
无亲者，非薄德之谓也。夫人之一体，非有亲也；而首自在上，足自处下，府藏居内，皮毛在外；外内上下，尊卑贵贱，于其体中各任其极，而未有亲爱于其间也。然至仁足矣，故五亲六族，贤愚远近，不失分于天下者，理自然也，又奚取于有亲哉！（《天运》“至仁无亲”注，第444页）
必言之于忘仁忘孝之地，然后至耳。凡名生于不及者，故过仁孝之名而涉乎无名之境，然后至焉。冥山在乎北极，而南行以观之；至仁在乎无亲，而仁爱以言之；故郢虽见而愈远冥山，仁孝虽彰而愈非至理也。（《天运》“夫至仁尚矣，孝固不足以言之。此非过孝之言也，不及孝之言也。夫南行者至于郢，北面而不见冥山，是何也？则去之远也”注，第446页）
夫至仁者，百节皆适，则终日不自识也。圣人在上，非有为也，恣之使各自得而已耳。自得其为，则众务自适，群生自足，天下安得不各自忘我哉！各自忘矣，主其安在乎？斯所谓兼忘也。（《天运》“使亲忘我易，兼忘天下难；兼忘天下易，使天下兼忘我难”注，第447页）
斯乃忘仁而仁者也。（《天运》“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不若相忘于江湖”注，第467页）
不人者，视人若己。视人若己则不相辞谢，斯乃礼之至也。（《庚桑楚》“至礼有不人”注，第712页）
各得其宜，则物皆我也。（《庚桑楚》“至义不物”注，第712页）
譬之五藏，未曾相亲，而仁已至矣。（《庚桑楚》“至仁无亲”注，第712页）
在其思想体系之中，郭象更将一个人所遭遇到的一切事情——特别是对于其一生来说有着重大意义的事情——均看作其本性中的成分63。比如，不同人之间的等级差别以及这种差别所带来的诸多限制在他看来便构成了一个人的本性或性分的核心要素。
故知君臣上下，手足外内，乃天理自然，岂真人之所为哉！……夫时之所贤者为君，才不应世者为臣。若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下……虽无错于当而必自当也。任之而自尔，则非伪也。（《齐物论》“如是皆有为臣妾乎？……其递相为君臣乎？其有真君存焉”注，第58页）
驽骥各适于身而足。马之真性64 ，非辞鞍而恶乘，但无羡于荣华。（《马蹄》“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台路寝，无所用之”注，第302页）
夫善御者，将以尽其能也。尽能在于自任，而乃走作驰步，求其过能之用，故有不堪而多死焉。若乃任驽骥之力，适迟疾之分，虽则足迹接乎八荒之表，而众马之性全矣。而惑者闻任马之性，乃谓放而不乘；闻无为之风，遂云行不如卧；何其往而不返哉！斯失乎庄生之旨远矣。（《马蹄》“饥之，渴之，驰之，骤之，整之，齐之，前有橛饰之患，而后有鞭筴之威，而马之死者已过半矣”注，第304页）
人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马，可不穿落之乎？牛马不辞穿落者，天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本在乎天也。穿落之可也，若乃走作过分，驱步失节，则天理灭矣。（《秋水》“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰，无以人灭天”注，第524−25页）65