一·四　独化说之困难及其消解

郭象的这种事物观显然是完全违背人们的常识理解的。按照通常的理解，事物之间是存在着各种各样的依赖关系的，而因果关系即是其中最为重要、也是最为普遍的一种。那么，郭象是如何消解其理论中的这个困难的呢？我们知道，因果关系是一种依赖性的协变关系：作为原因的事物中的某种变化导致了作为结果的事物中的某种相应的变化。郭象虽然否认事物之间有依赖或决定关系，但是他并不否认事物之间有某种意义上的协变关系：如果一个事物发生某种变化，那么另一个事物就发生某种相应的变化。郭象将这种协变关系称作“相因”、“俱生”。在此，“因”当为因任、因应、因顺、因循之因，而非原因之因，因此并非意指引起或依赖。

 

世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问：夫造物者，有耶无耶？无也？则胡能造物哉？有也？则不足以物众形。故明众形之自物而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化……者也。故造物者无主，而物各自造，物各自造而无所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生……而非待也。……今罔两之因景，犹云俱生而非待也，则万物虽聚而共成乎天，而皆历然莫不独见矣。（《齐物论》“恶识所以然！恶识所以不然”注，第105−06页）

 

在郭象看来，世界中的事物本质上均处于这样的相因或俱生关系之中。而且，事物之间的这种普遍的相因或俱生关系往往还是一种不期然而然的互相帮助的关系——所谓“相为”、“相使”或“相与”。比如，在正常情况下，人一生下来便拥有嘴唇和牙齿，它们本来各有各的功用，彼此均不是为了对方而长出来的。尽管如此，它们还是彼此为对方提供了帮助：没有了嘴唇，牙齿会受到寒冷的侵袭；没有了牙齿，嘴唇也就失去了依靠。此即唇齿相依之理。我们的其他身体器官还有四肢的情况也是这样的。用庄子的话来说，事物之间的这种复杂的协变或俱生关系就是“相与于无相与”、“相为于无相为”。46

虽手足异任，五藏殊官，未尝相与而百节同和，斯相与于无相与也；未尝相为而表里俱济，斯相为于无相为也。（《大宗师》“孰能相与于无相与，相为于无相为”注，第241页）

天下莫不相与为彼我，而彼我皆欲自为，斯东西之相反也。然彼我相与为唇齿，唇齿者未尝相为，而唇亡则齿寒。故彼之自为，济我之功弘矣，斯相反而不可以相无者也。故因其自为而无其功47 ，则天下之功莫不皆无矣；因其不可相无而有其功，则天下之功莫不皆有矣。（《秋水》“以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无；知东西之相反而不可以相无，则功分定矣”注，第513−14页）

 

在有的地方，郭象的相关观点变得甚为极端。他甚至于认为世界中的任何一个事物的存在都极大地关乎另一个事物的存在（特别是人之生）。因此，如果任何一个事物不存在了，那么所有其他事物的存在（至少是人之生）都跟着成问题了（因为其存在的完整的理由链条不复存在了）；如果任何一个事理没有得到实现，那么所有其他事理的实现（至少是人生之理之实现）都成为不可能了（因为其实现的完整的理由链条缺失了）。

 

人之生也，形虽七尺而五常必具，故虽区区之身，乃举天地以奉之。故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。一物不具，则生者无由得生；一理不至，则天年无缘得终。（《大宗师》“知人之所为者，以其知之所知以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也”注，第206页）

 

那么，如何解释事物之间的这种普遍的非依赖（“非待”）的协变关系？在上面的注文中郭象是以这样的方式回答这个问题的：任何一个特定的人或物均是由所谓五行（也称“五常”）即金木水火土构成的，而五行又是天地万物的构成元素，因此任何一个特定的人或物的存在均与任何其他事物的存在有着非依赖的协变关系。

这个回答不能令人满意，因为其所给出的论证显然是不成立的。我们不妨另行给出如下回答：给定两个事物，如果其本质之中便包含着它们彼此之间的非依赖的协变关系以及它们与其他事物之间的非依赖的协变关系，那么这些其他的事物的本质之中必定又包含着与另外的事物之间的非依赖的协变关系，如此类推，以至无穷，所有事物按照其本质便必定处于普遍的非依赖的协变关系之中。48

不过，真正说来，或者说最终说来，事物之间的这种普遍的非依赖的协变关系是无法解释的——这是不知所以然而自然的事情。请看如下注文：

 

物有相使，亦皆自尔。（《则阳》“或之使，莫之为，未免于物而终以为过”注，第806页）

 

按照郭象的独特用法，“自尔”意即自然，进而意为不知所以然而然。此注文当可以进一步这样来理解：这种协变关系——进而所谓“相为”、“相使”或“相与”——最终源自于相关事物之内在的性质，构成了它们的本性（或本质）之一部分；而本性之事均是不知所以然而然的。

郭象将世界中的诸事物本质上所处的这种复杂的协变或俱生、相因关系——进而“相与于无相与”、“相为于无相为”关系——称作“玄冥”49 或“玄合”。他认为，这种玄冥之境构成了独化的最高境界——所谓“独化之至”。

通常意义上的独化之境不一定就是玄冥之境，因为独化之物可以是彼此冲突的，而玄冥之境则是充满内在的和谐的独化之境。不过，郭象意义上的独化之境必定是玄冥之境。

 

世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问：夫造物者，有耶无耶？无也？则胡能造物哉？有也？则不足以物众形。故明众形之自物而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物者无主，而物各自造，物各自造而无所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，虽复玄合，而非待也。……今罔两之因景，犹云俱生而非待也，则万物虽聚而共成乎天，而皆历然莫不独见矣。故罔两非景之所制，而景非形之所使，形非无之所化也，则化与不化，然与不然，从人之与由己，莫不自尔，吾安识其所以哉！（《齐物论》“恶识所以然！恶识所以不然”注，第105−06页）

卓者，独化之谓也。夫相因之功，莫若独化之至也。50 故人之所因者，天也；天之所生者，独化也。51 人皆以天为父，故昼夜之变，寒暑之节，犹不敢恶，随天安之。况乎卓尔独化，至于玄冥之境，又安得而不任之哉！既任之，则死生变化，惟命之从也。夫真者，不假于物而自然也。夫自然之不可避，岂直君命而已哉！52 （《大宗师》“彼特以天为父，而身犹爱之，而况其卓乎！人特以有君为愈乎己，而身犹死之，而况其真乎”注，第220页）

意尽形教53 ，岂知我之独化于玄冥之竟哉！（《徐无鬼》“所谓暖姝者，学一先生之言，则暖暖姝姝而私自说也，自以为足矣，而未知未始有物也”注，第759页）

 

万物本质上说来均是独化于玄冥之境的，均是俱生而非待的，即使影外微阴与影子、影子与有形之物也是这样的。此即“神器独化于玄冥之境”一语（见于郭象：“庄子序”，第3页）所要表达的意思。54