中世纪哲学研究
论奥古斯丁《忏悔录》第11卷中时间理论的内在逻辑结构注1
内容提要： 奥古斯丁不仅从古典哲学和宗教的传统出发建构其时间概念以及在此之上的时间理论，而且他超越古典、从外在现实的时间论进而提出独特的主体时间观，在观照上帝时以永恒与时间的关系作为其理论的基础和基本结构，其建构时间理论的方法具有神学、哲学意义。关键词： 时间永恒上帝奥古斯丁
一、 问题的提出及其历史——古典哲学的以及犹太基督宗教的传统
关于奥古斯丁时间理论的研究有颇多不同之角度，有学者，譬如德国学者杜赫洛夫（U.Duchrow）认为，奥古斯丁是心灵时间论之父（或曰：心理时间论之父），这一观点认为，奥古斯丁是第一位将时间去宇宙论、去物理论的人，也就是说，他脱离了与传统的联系，不再从对诸如行星以及其它物体的运动的考量入手而探讨时间，取而代之的是，从灵魂出发、从阐释灵魂的存在方式出发而思考时间注2；而也有学者认为，这一论定需要更精确的限定或修正注3。
奥古斯丁的时间理论并非单纯对于时间概念的探讨，而是与历史、永恒等概念有着不解之缘；我们在此面临的问题是，永恒与时间这一体系是否是一个等级秩序？如何理解其内在的结构？这一理论究竟应当如何定性？究竟是宇宙论的，亦或是心灵论的？究竟是物理论的，亦或是历史论的？亦或是别的什么？
1. 处于希腊古典哲学传统中的奥古斯丁
早在柏拉图的时间哲学中，时间就是永恒的肖像，尽管时间首先仍然与宇宙的运转和星球的周行相等同，但是在这一等而视之的情形中也已经透析出时间与灵魂的某种内在联系；不仅如此，个体的灵魂在对行星有规律、有同样形式的运行的默观中，也能在自身中产生内在的规律性，同时，由这一默观不仅能在内心模仿其运行及规律，而且还能达到心灵的宁静注4；而柏拉图的画外音还在于，即使是所谓世界灵魂（世界精神）也作为自身关涉性和自身运作性而被时间所标示，并且是自然而然被关涉自身且周行不殆的时间所标示，而且将这一时间转承到宇宙之中，也就是说，世界灵魂作为一种建构的原则而运作。
在亚里士多德的哲学中，灵魂与时间的联系也颇为紧密。他在《物理学》IV, 219b中对于时间庶几作了定义，时间在这一定义中被理解为按照运动的先后而来的数字（数量、量），这一定义以能够主动计量的灵魂为前提，或曰：以灵魂计量的主动性为前提；这一时间概念建立在从持续性的时间长河中截取某一连续的时间段落的基础上，即使在运动中诸如此类的纯粹现象的时间并不回溯到灵魂中，在这一概念中所理解的时间也必须奠基在有规限的和有计量功能的灵魂中才有可能成立；亚里士多德甚或尝试放弃外在运动对于时间定义的必然性，在他看来，在闭目观想和外在的运动敬告阙如时，纯粹的灵魂的运动足以在其自身的限定（自我决定）中给出时间概念，在这一点上，奥古斯丁更超出于他。
在柏拉图和亚里士多德的全部古典时代，时间的神话化、宇宙论化以及天文学化似乎在时间研究中占主导地位，个中原因似乎在于，天体的运动给出了限定时间的最终标准；尽管如此，至少在布洛丁那里已经有了比较明确的时间的心灵化或心理化，时间不仅被视为灵魂的生存方式、存在方式，而且时间的心灵化也在于阐释灵魂的存在方式，布洛丁试图从心灵追求的内在结构阐释时间的结构；当然，他并未放弃（至少并未完全放弃）时间的宇宙品性或宇宙关联性，他将灵魂也理解为世界灵魂，在他的hypostasis系统中，这一世界灵魂不仅是宇宙的建构法则，而且个体单一的灵魂也都参有到其中。注5
在上述阐释和分析的基础上，我们庶几可以说，时间的心灵化与主体化的论题，使得时间成为人存在方式的论题，时间坐落在人的存在之中，坐落在人的存在方式之中；尽管奥古斯丁并非时间心灵化的始作俑者，但是他继承古典而成为集大成者。而当人提及时间的心灵化（心理化）和主体化时，时间通常都很乐于被视为栖身于灵魂的内在中，并且作为时间的想象、时间的历验、时间的经验而呈现在灵魂中。在奥古斯丁看来，在时间作为灵魂的存在方式与时间作为在灵魂中的想象之间，在现实的时间和在灵魂中的时间想象之间，是应当，甚或必须做区分的。无论时间还能够被视为什么，奥古斯丁的创新的贡献在于发现了内在于主体的时间，或者更确切地说，在于发现了内在主体的时间；相对于古典希腊的宇宙论的、天文论的，甚或神话论的旨趣，奥古斯丁的旨趣在于时间的本体论、认知论、心理论（心灵论）、历史论以及神学论等方面，于是在他述及所谓世界时间时，本质上也是在讨论人的时间。
2. 处于犹太－基督宗教神学传统中的奥古斯丁
除了古典希腊的，奥古斯丁还秉承犹太和基督宗教的传统，在构想的时间和现实的时间之外，他还阐释和分析永恒，这是另一个与时间有着千丝万缕联系的概念，他将永恒视为时间的原则、时间的准则，永恒同时是时间的本源和目的；永恒的构想及其与时间关系的阐释，并非纯粹地出于现象学和心理学的考量，一方面，它们庶几更多地出于传承而来的形上与神学的假设，譬如柏拉图的本体形上构想（亦即时间是永恒的肖像），另一方面，它们也来自于《圣经》“创世纪”的神学构想，亦即永恒的上帝创造天地与时间。
奥古斯丁既非出自任意和想象，亦非仅仅出于自身研究兴趣和理智的好奇而建构他的时间概念，而是身陷于希腊古典的时间理解之中深思熟虑地建构的。古典哲学对时间的阐释萦绕甚或纠缠着他，使他欲罢不能；问题的焦点在于，如果将时间置于与现实事物的关系中来考察，或曰：如果将事物置于时间中来考察的话，那么人就难免限于一种窘境之中，亦即随着时间的过往、流逝，不仅似乎时间并不存在，而且在时间中的事物也不复存在，或曰：人只能宣布时间与事物并不存在，因为正如奥古斯丁自己所分析的，只要人将时间视为一种延展，那么作为过往，时间已经不再存在了，作为将来，时间还尚未存在，而作为当下，时间则是一种偶然；而如果不将时间视为一种延展的话，那么时间近乎于一种虚无；而如果人要抓住、握紧时间的话，那么时间并非别的什么，而是转入到主体中而成为想象（设想）注6；在奥古斯丁看来，尽管时间或事物的运动有其外在于人的灵魂的一面，但是人的灵魂（或曰：人作为主体）是时间经验的前提，这是时间经验的主体限定，它同时具有建构客体的功能，这使得时间作为客体庶几只能在主体的心灵、主体的想象中存在（正如奥古斯丁自己所说的：“In te, anima mea, metior.”也就是人在灵魂中测度和理解时间）。
二、 外在现实的时间
在关涉，甚或梳理上帝与世界之关系的创世主题中，时间也被从肯定和否定两方面而言说；一方面，时间被视为受造物，而时间作为受造物则并不属于始元的维度，而仅仅是创造行为的结果而已，这被视为否定方面的言说，相对于永恒的完美存在，时间被视为虚无、匮乏等；另一方面，时间被视为上帝的产品，并且作为上帝的产品而参有到神性之中，时间借着与永恒上帝的关系则从不会沦落于虚无之境地，而是总会保持其正面的品性。究竟什么是时间的本质？奥古斯丁在《忏悔录》第11卷第14章中“什么是”的质询开启了原本意义上的时间分析。
1. 时间的三种类型所提示的理论疑难
日常生活中对于时间的经验有两个标志，或曰：有两个标志的纠合，一个标志是时间的三重样态模式，亦即过往、当下以及将来注7，时间建构在其中、呈现在其中，另一个标志是时间的流逝性，这其中实际上也呈现出较早、较晚以及同时三种划分，而且对于每一个较早而言还有更早，对每一个较晚而言还有更晚，在这一系列中呈现出明显的相对性。就三重样态的模式而言，是否它们涉及自然的、原本的时间限定，或者由传统给出的、重新激活的，并且奠基在长久的思考习惯的基础上因而成为不言自明的时间限定，奥古斯丁并不十分清楚；他承认他从年轻时代就知道了这些，以至于对于他而言没有什么是能够确定而毫无疑问的注8；而如果对时间三重样态详加审视的话，那么时间又由于其过往（praeterire）、当下（esse）以及将来（advenire）注9之变化而呈现出流动性、连续性的品性，也就是呈现出上述第二个标志，过往与到来并非是一种静止的状态，而是一种运动的类型。
在奥古斯丁所阐释的时间标志中，涉及的并非时间形式上的品性，而是存在意义上的、现实的、实在的品性限定，在这个意义上，奥古斯丁所阐释的并非所谓过往、当下以及将来，而是过往的时间、当下的时间以及将来的时间；过往、当下以及将来本身，是确切的、无可变端的时间的形式，是时间顺序的模型，其本身并非时间，而过往的时间、当下的时间以及将来的时间才立于时间性中（才是时间品性的）、才是真正被奥古斯丁探讨的存在。
这样定性的三重存在，或曰：在这样的定性中所展开的三重时间，提示着存在的某种疑难，奥古斯丁回溯到亚里士多德《物理学》（IV, 10217b以下）的理论中以探讨这一问题，在他看来，过往的时间由于是过往的，所以不再存在，将来的时间由于是将来的，所以尚未存在，这两者都不是存在；至于当下的时间，如果将其拓展开来，那么它就分裂于过往与当下之中，于是也无法被认定为存在；无论当下的时间有多么长久，无论是一小时、一天、一年，甚或一个世纪，其中一部分尚在当下，而至少其中一部分则总是已经过往的时间、总是在过往之中，而这两者（两部分）又无法脱离干系，于是这两者就都无法被认定为存在。而如果将当下理解为并非延展的时刻，而是理解为仅仅构成过往与将来之间的界限，那么尽管这当下的时刻能够被界定为存在，但是它也仅仅具有被消减的意义，因为每一个当下的瞬间都会急剧消逝殆尽，其存在是消逝性的，是“倾向于虚无的”（tendit non esse）注10，由此，点状的当下的存在基础，立于“将不存在”（non erit）之上。注11
2. 疑难的品性：究竟是存在的亦或是认知的？
尽管当下的时间还依然代表着时间的某一特殊位置，尽管当下是独一无二的，尽管它也提示着存在，并且由此而建立与永恒神性存在的联系，但是在这样的否定性中，受造的时间的存在庶几远离神性的永恒；永恒要阻止当下的时间（甚或全部时间）陷入于虚无，而当下的时间则似乎是永恒破裂之处的填充；相较于神性存在的完满，当下（的时间）似乎仅仅具有微末的存在，并且是倾向于虚无的存在。奥古斯丁不仅感受到当下时间的支离破碎，不仅感受到每一个瞬间甚或是持续时间的统一性和联系性的前提，而这每一个瞬间恰恰又是断简残篇般的、倾向于不存在的，而且也深受他自己由此而来的思想焦灼的折磨。质言之，折磨奥古斯丁的，是前文所提及的疑难，在时间问题上、在时间与永恒关系的问题上这一疑难在于，究竟这是一个存在的疑难呢？亦或是一个认知的疑难呢？也就是难在确定时间的存在呢？亦或是难在我们认知能力的匮乏以至于无法确定时间的存在呢？无论哪种疑难，都包含纠缠在一起的困难。
前一个疑难并不在于要解释时间的诸多瞬间构成的多样性，并不在于要安顿这些瞬间在时间之流的顺序中的秩序，而是要阐释贯通于现实时间之中的某种恒常不变的东西，而且要阐释时间构想（时间印象）在灵魂或精神（甚或主体意识）中的滞留，这或可称为时间的本体论疑难；而在后一个认识论的疑难中，在现实的时间长河中存在时间诸多瞬间的多样性，解释这一事实似乎并不困难，这恰恰是本体论解释的疑难所带来的成功，而问题的关键在于：这些瞬间究竟在何处？在灵魂（或精神）之外存在现实的时间难道不是颇可接受的设想吗？
就认知论的疑难而言，奥古斯丁在《忏悔录》第11卷第14章中以一个方法论的反思入手而开启他的研究，这是他著名的方法论的反思，值得再一次原文引述：
“Si nemo ex me quaerat, scio; si quaerenti explicare velim, nescio.”
“如果没有人问我（什么是时间），那我就知道；如果我要为提问者解释之，那我就不知道了。”
奥古斯丁以这样的警句指出了无法借助概念传授的认知与可借助概念而传授的认知的基本区别，前者庶几只能借助相信而接受；这一区别不仅关涉到前科学的、自然认知的状态，而且也关涉到科学的认知状态，从一个状态到另一个状态的过渡可能会造成认知的某些损失，作为熟知和娴熟的有可能成为陌生的和误解的。奥古斯丁在第17章中给出了答案，在此，过往的时间与将来的时间被视为隐匿的（occultum）和掩盖着的，只有当下的瞬间才是明亮清晰的，才是可视觉的；时间从将来行入过往、从将来经历当下而行入过往，是从隐匿走向隐匿，是从隐匿经过唯一的明亮而走向隐匿。奥古斯丁尝试加强现实时间的存在这一论点，尝试阐释未来的隐匿以及隐身其中而又从中而来的当下；当然，这并非是说，奥古斯丁已然解决了上述本体论的疑难，他似乎，甚或并未意识到这一疑难，而是直入主题，在方法论的反思之后而毫不犹豫地径直进入这一疑难，或者他原本也并未将此视为疑难；尽管他对于疑难的本体论和认知论的阐释庶几尚不能得出甚或令他自己些许满意的最终结果，但是他的尝试足以令人高山仰止；他的时间构想并非仅仅来自推测和回忆，并非仅仅来自假设和推理，并非仅仅来自他的学术的素养和学识的涵养，并非仅仅来自他对因果律、逻辑论等哲学公理以及哲学准公理的娴熟于心，并非仅仅来自他对智慧的热爱以及上乘的智慧，并非仅仅来自诸如此类的一切，而且还来自于他面对哲学的疑难杂症时所具有的胆识和勇气，换言之，是否敢于面对困难的问题，也是考量哲学家、思想家的重要判准。
三、 主体构想的时间
1. 从宇宙论到主题论的时间
奥古斯丁最本色的成就和新的哲思，在于他所草创的主体时间构想的理论，或曰：时间是灵魂（或精神）的延展。其理论草创的动机始自现实时间的本体论疑难，他不满足于古典哲学的宇宙论的时间、宇宙论的时间论，诸如柏拉图在《蒂迈欧篇》中的设想，他的旨趣在于尝试以一个新的模式阐释时间，以“灵魂的延展”（或“精神的延展”）作为时间构想的统一性模式，涵盖包括古典以来的时间构想、时间理论。一方面，借助严谨的论证过程指出，过往的、当下的以及将来的时间并不存在，亦即指出时间的本体论的疑难，另一方面，又明确肯定，时间无论如何毕竟存在着，而且不仅作为瞬间，而且作为拓展。我们真切地感知到时间，我们确定时间的长短，特别是对于时间的测度，表明我们至少尝试在量的层面探讨时间问题，而量的层面不仅对于日常生活，而且对于科学领域都至关重要，并且量的层面的研究又使得时间论题更加清晰锐利，或曰更加棘手：因为不仅过往的时间无可测量，因为过往的时间已经不再存在，而且将来的时间亦无法测度，因为将来的时间尚未存在，而对于伸张的当下的时间亦难于测度，因为当下的时间向着过往和将来两个方向支离消解，而且是无限的支离消解，而一个无限者，甚或一个无限运动者是无法测量的，而并不展开的当下仍然无法测度，因为就某一从不展开者之本质而言，并无可测度者。然而尽管有如此这般的否定考量，奥古斯丁的论证依然提示出肯定的方面，时间的当下性以及时间的持续至少在量上是能够探究的。
就上述问题而言，奥古斯丁的思考方案在于，将时间从外在的现实而移入人的主体之中，时间是作为设想、作为想象、作为构想而呈现在人的灵魂或精神中的，在这个意义上，精神（animus）注12或灵魂（anima）注13成为时间的处所；人作为世界的一部分本质上也是时间性的、也是过往性的，在其想象力（构想力）中有一种能力，亦即将现实整体的时间构想为当下的、在灵魂（或精神）中构想为当下的，由此不仅时间的本体论品性凸显而出，而且也满足了测度时间的条件，或曰：满足了在量的层面测度和探讨时间的条件。而一个当下时间整体的构想又如何可能呢？在奥古斯丁看来，当下是时间的模式之一，当下被归类于人的感知和关注注14；而就过往而言，回忆具有激活的功能，通过对于将回忆（memoria）、感觉（contuitus, intuitus）以及期待（expectatio）当下化的心理行为，通过依然保留着的以至于还是当下存在的，或者通过将所保留者领入当下，这样就能建立一个当下时间整体的构想。奥古斯丁以其孩童时代为例证阐释这一方法注15，孩童时代在当年的整体的事实在记忆中留下的痕迹与印象，并且甚至依然被鲜活地保留在记忆之中，尽管孩童时代作为事实已经无法重演于当下，但是作为回忆则能不断重现于精神或灵魂之中，通过回忆能够被承载在当下之中。
在类比的意义上，奥古斯丁也尝试以回忆来建构和阐释将来的时间、将来的期待。借助回忆则映现于眼前的被视为将尚未存在的时间领入了当下；这约略有三种类型，首先是比较少见的对将来的释义，也就是说，有少数一些人具有能力和禀赋以征象和画面观想尚未存在的、对于寻常人等而言尚属隐匿的时间，这当然未免有《圣经》先知与预言的意味；再者就是行为的结构，以将来为目的的计划、行动等，本质上、结构上是将来的某种先行者，庶几是一种从当下进入将来的回溯，借助这样的回忆，将来参有到当下之中；其三是近乎于自然科学的尝试，譬如见到早霞，则可依据不断观察而得出的早霞与日出之间关系的经验来断定即将的日出，或曰：见到早霞则可依据自然的法则而断定即将的日之出，在此，不仅有对于以往经验的回忆，同时也有当下的感知，对于将来的推断是结合这两者而来的。注16
时间的当下性借助人在回忆、感知以及期待行为中的构想力而被建构出来，这一行为亦可被视为当下着的当下，或曰：使某物当下化的当下，能够使某物当下化的当下的行为，借助这样的行为时间客体才被建构、才被建构进主体之中，才被领入到灵魂和精神之中；时间在这个意义上并非过往、当下以及将来的纠合，而是过往的当下、当下的当下以及将来的当下，不仅是借助回忆（meroria）、感知（contuitus）以及期待（expectatio）等心灵的行为，而且是奠基在记忆的痕迹、回忆的画面、想象的图景、心灵的印象、学养的积累以及思维的范式基础上构想而出的；由此，不仅时间的当下性、当下存在性的本体论条件得到了满足，而且在这样的建构中时间具有一种伸张性，并且也是伸张的，于是时间的量的条件也完备无缺，在这个意义上，奥古斯丁将时间定义为“distention animi”，也就是 “精神的延展”或“灵魂的延展”。固然，这一表述似乎并非白璧无瑕，问题在于：究竟是什么在延展（或曰：是什么延展了）？是被构想的时间呢？亦或是构想时间的精神（或灵魂）呢？然而，这里虽然讲的是主体精神（灵魂）的延展，但毫无疑问也是适用于其所构想的客体的；由于主体精神（灵魂）之中构想力与被想象的痕迹、图像、画面等彰明较著的区别，奥古斯丁将人的时间意识思考为一种旨趣性的机制，换言之，并非置身于时间中而思考时间的人（构思者、精神、灵魂）被延展、或拓展自身，而是人的精神所趣向者具有延展的品性。
2. 主体时间论的理论建构力
奥古斯丁的时间构想理论具有一种建构理论的品性，他以歌曲或诗歌来建构他的时间理论，如同诗脚由音节组成、诗节由诗脚组成、一首诗由诗节组成一样，如同诗歌可以纳入一个个体生命，而个体生命又能够纳入整体的人类（人性）中那样，注17这种部分与整体的关系也适用于时间的建构。时间的各个部分被整合在一个较大的部分的内在关联之中，各个较大的部分又被整合在更大的部分中，依此类推直到一个全部完整的整体；而时间又是一个相对的整体，是一个由诸多部分构成的相对的整体；并非仅仅时间的流逝运动，而且作为整体的流行不殆，都是时间构想的主题，奥古斯丁意图在于扯离（涤除）时间的过往性而在概念上限定之，于是我们在此获有一种去时间化的时间。时间在这样的建构性理论中具有一种形象，也就是说，尽管时间是被伸张开来的，但却可比拟为一个完整的形象，这并非古典哲学以对行星运行的观察为基础的宇宙论的时间理论中所言说的循环论的形象，而是涉及韵律的形象、语言的形象、音节的形象、诗节的形象、诗歌的形象、旋律的形象以及歌曲的形象，这是奥古斯丁从他所娴熟于心的修辞学、音乐学、诗歌格律学等汲取而出的；其理论直到今天对于时间概念的理解都极具意义。
如同空间以其所有的部分而同时是当下的那样，也就是说，是同时在每一个当下的瞬间，被空间化的时间则与当下相关联，并且与当下的优先性（特殊性）相关联，空间化的时间整体在目的论意义上关涉被结构而出的整体，在这样的整体中从开端就已经蛰伏着它的终结了，而在其终结则其开端又被实现，而在整个运行过程中开端与终结同样运作；从一段旋律的结构就可以证明这一点，在倏忽之间被中断之处，也被我们自然而然地继续下去，乐音振响的图像总是作为整体而当下此在。
从主体，也就是精神或灵魂的角度来看，当下的意识与共同当下的时间整体是相适应的，回忆、感觉以及期待（期望）合一在这样的意识中；由于这三者都是当下化着的、当下的构想，所以它们的合一能够以相互的穿插进入来解释，奥古斯丁以诗歌的朗读为例证来论证这一点，如同对于位格的解释一样；注18在朗读的开始，占主导地位的是对整体的期待，而在终端是对整体的回忆，而在朗读过程中则总是一部分是回忆、一部分是期待，于是三个行为都洞贯整个诗歌，并且在全部过程的统一中建构当下意识。注19
人的当下意识同时涵盖（甚或同时就是）对过往的回忆、对当下的感知以及对将来的期待，而上帝永恒又被设想为包罗万象的神性意识，人的当下意识与上帝的神性意识又是何种关系呢？是否会陷入某种竞争呢？在《忏悔录》第11卷的尾声，也就是第31章，奥古斯丁自己提出了这一质询，他抛出两个精神，一个是超越（或曰：超越个体的）人的意识，这一意识观想整体的过往、当下以及将来，并且由此而是涵盖万物而自身完全当下化的；一个是神性意识（上帝的意识），这一意识同时观想万物而是完全彻底的当下；但是尽管如此，这两者并非同质的，是不可同日而语的，人的意识作为时间意识借助过往、当下和将来的持续不断而被定性，而上帝的意识则无分先后与变化而同时认知万物，在上帝之中，万物同时而且一劳永逸被认知，在人之中，万物被分割为先后彼此。当然并非没有道理的是，将人的意识与上帝的意识相类比，人的当下意识将永恒向着伸张而持续的当下展开，也就是向着时间长河的当下展开。
四、 上帝的永恒
从奥古斯丁所娴熟于心的古典创世神话论题来看，上帝在本体论层面庶几仅仅具有某种否定性谓项，譬如无可通达性与无可限定性；而如果有某种肯定性谓项的话，那么这未免就转入神学层面，并且需要神学的理由，而神学层面的意义至少在于，相对于此间世界的虚无性和过往性而确定上帝的至高性、全能性与圣善性；而无论如何确定之，这些必须从人的有限的、被限定的认知出发，并且以人所能掌控的时间的工具而从两个方面考量，或者借助在人之中被分离者的、诸多的和相区别者的聚合（coinzidentia），或者借助对某一单一而隔离的限定的绝对化。
1. 本体论与神学认知论的分析
就前一个方面，亦即哲学层面而言，时间的过往、当下以及将来三重样态，对于我们来说就是时间的品性，在我们之中的寒来暑往、年复一年，是一种摩肩接踵而持续不断的过程，而这种过程在上帝的永恒性中则被涤除殆尽，在奥古斯丁看来，在上帝的永恒性之中一切时间都是一个，在他的永恒性之中，并无过往和将来，而是仅仅有同时是当下和将来的过往，仅仅有同时是过往和将来的当下，仅仅有同时是过往和当下的将来，或者更确切而简洁地说：上帝同时就是当下、过往和将来，注20奥古斯丁甚至引述《圣咏》101，28而机智地表述说：“Tu autem idem ipse es.”（直译：“而你则恒是同样的。”）我们的生命年华被过往所标示、被悄悄流逝所标示、被诸多和区别所标示，而神性的氛围则被非过往性、宁静与稳固等属性所装点，奥古斯丁恰恰也用“stans”一词来表述这些品性，注21这一由动词stare（站立、站稳）而来的、ns-形式的形容词正是表述神性氛围的这些属性的；人的时间性的持续性以及与此相关联的多样性和区别性与上帝神性氛围的稳固性、一致性和至一性形成鲜明对照，人之中的时间模式、时间样态的分别在上帝神性氛围中消逝殆尽。
就后一个方面，亦即神学层面而言，奥古斯丁从时间的三重样态中提取出当下，并将其提升为无终结的当下、永恒的当下，这亦可视为持续当下的永恒，用他的话说：“semper praesens aeternitas.”（［永恒］即总是当下。）注22“Quod semper est praesens.”（［永恒］就是持续的当下。）注23或者：“Totum esse praesens.”（［永恒］就是整体的当下。）注24这一思想为 “nunc stans”（恒久的当下）这一术语奠定了坚实的基础；我们的“今天”有着昨天的过往和明天的将来，而上帝的“今天”全然不同于我们时间意义上的“今天”，上帝的“今天”是永恒的“今天”，他并没有我们时间意义上的“cotidie”（今天），而是他的每一天都是“hodie”（天、今天）。
奥古斯丁在这两方面的阐释和分析中隐匿着一个核心旨趣，也就是将我们的时间性的世界的多样性、区别性和相对性涤除在同时是整体性、整全性的统一性之中，这一统一性并非抽象的、多样性敬告阙如的，而是具体的、在其中多样和整体的区别敬告阙如而成为至一的统一性，而至一同时又是多样和整体，在这个意义上，奥古斯丁所理解的永恒则是：“Simul ac sempiterne Omnia.”（一切都是同时的并且总是这样。）注25这一思想表述了万物与时间的双重关系，一方面是与时间点的联系，就时间点而言，一切（万物）在永恒中都是同时的，如同时间与空间的关系那样，在每一个瞬间都共同存在；另一方面是与时间持续的关系、与时间伸张域的关系，就时间的伸展甚或全部时间而言，万物的关系是不中断、不终结而持续的。
奥古斯丁以这一关联当下的永恒概念而远接古典传统、远接古典希腊的永恒思想，远接其中凸显存在的当下模式的本体论传统。自巴门尼德以来，相对于兴起、过往、成为、变化等，存在作为坚韧之持守、作为稳固之停留而享有优先地位，前者庶几从不存在，而后者则总是存在，从不兴起，也从不过往，这在柏拉图对于理念世界和可感知世界的区分中得到极大之张扬。当然，这里不仅被古典的哲学家，而且也被奥古斯丁绝对化了的存在，在可感知的事物的当下的存在中有其出发点，这一当下的存在提示出事物完整的具体性、清晰性，事物不再是隐匿的，而是彰显的，展示其全部的开放性；而过往的存在则庶几仅仅是这些品性的部分而已，将来的存在则尚未将它们全部展现出来。于是，如果设定一个当下的存在，那么适应于、相应于这一存在模式的就是精神（或灵魂），与当下相关联的理性的观想与精神则是一致而共同的，在基督宗教的传统中，上帝的永恒也被阐释为上帝的全部整体的当下。
2. 从否定神学到启示神学的逻辑展开
尽管永恒在创世神话和创世论题中被否定的谓项所表述，并且被视为时间的对立面，但是永恒毕竟还有汲纳时间的品性，并且是作为初始原则、作为时间的初始维度。由此而来的问题是：永恒作为自身非时间性如何以及是否能够化解或解除时间？这难免有排他论的色彩！而问题依然是：永恒涵盖时间在自身之中吗？或曰：永恒从自身中释放出时间吗？这难免二元论的嫌疑！总之：永恒能够同时是时间的本体论的开端和时间本身的时间的开端吗？永恒能够同时是时间的时间性开端和时间涤除的理由吗？在奥古斯丁看来注26， 上帝在其永恒之中观想其理性，而在其全部而整体的当下中，非时间性和时间性融合为一体，上帝完全认知时间的开端与终结，在他之中，全部时间序列同时就是当下；尽管上帝创世的话语是能够涤除一切时间的，但是却是同时向我们倾诉的，由此，这一话语在保持其永恒品性的同时而在时间性存在的序列中作为第一个而存在，并且向我们倾诉注27，如同上帝为我们启示了他自身一样；奥古斯丁在“praededer”与“ante”之间设置某种对抗注28，这两个术语是用来表述与世界和时间的关系中的上帝及其永恒的，并且具有双重含义，既是时间的，又是非时间的，从时间的意义上来看，指的是类比于因果关系中的原因的“先行”和“早于”，从非时间的意义上来看，指的是逻辑顺序中的“基础”和“先验”，指的是相对于经验世界而言的独立性。奥古斯丁思维的视野同时在这两个方向上展开，从前一个，也就是时间的方向上来看，当他将上帝表述为“先行于所有时间的”时候，这其中含有一丝时间的意味，当他将上帝解释为时间的开端的时候，上帝似乎又是时间顺序中的第一个注29，人所信仰的上帝，正是时间中的上帝、在时间中启示自身的上帝；从后一个，也就是非时间的方向上来看，上帝如同时间的开端一样，是时间的逻辑基础，“开端”在此并非意味着时间顺序中的起点、出发点，指的更多的是逻辑的开端；如同“先验”所要求的一样，在上帝的永恒和世界的时间之间的纯粹逻辑限定关系中，世界与时间并非处在与上帝的时间序列（时间秩序）中，并非是按照时间而排序的，而是与上帝处于一种逻辑的关系中，而且如果上帝是永恒的，那么在这样的逻辑关系中世界与时间也是永恒的，人对于永恒生命的期待和期望、企盼和祈盼就立于这样的逻辑关系中，人对于永恒生命的坚定信仰就立于这样的逻辑关系中。
五、 上帝与宇宙（或永恒与时间）之关系作为 时间理论的基础结构
1. 逻辑限定与因果关系作为神学方法论
在此，上帝与宇宙之关系亦即永恒与时间之关系；在《忏悔录》第11卷中，关于时间的哲学研究集中在第14至28章，这也包括了神学的讨论，从《旧约》创世纪的述说入手，期待所有时间的终结，直到最终与上帝的合一。尽管对于时间问题的现象学的研究或许无需追述时间究竟从何而来这一问题，或曰：无需追述时间的起源问题，并且无需由此而展开问题，但是无论是从实证上，亦或是从方法上，在此都关涉着植根于宗教文本本位中的现象学的时间分析，这一本位无疑对于时间状态的判断、对于时间分析的判断饶有影响。而根据《创世纪》的报道，时间是和世界一起受造的，既不早于、亦不晚于世界的受造，而是共同受造的，奥古斯丁也欣然认可这一点，他说：
“Procul dubio non est mundus factus in tempore, sed cum tempore.”注30
“我从不怀疑世界并非在时间中，而是与时间一道受造的。”
奥古斯丁这一论述，既不同于当时流行的观点，即世界是在时间中受造的，时间于是成为某种虚无形质、空无内涵者，需要在其中造就些什么以充塞之，亦不同于古典的时间理论，即时间是永恒的肖像、永恒是时间的代理等，在此，创世譬喻的使用、因果之间的内在关系、理由与结果之间的逻辑关系以及条件与被限定者之间的关系，对于阐释上帝与此间世界的关系至关重要；从逻辑与现实的意图上来考量，因果范畴仅仅标示一个单方面的依赖关系，在这样的关系中，原因先于结果，而结果追随原因，而从认知的角度上来考量，因果范畴则包含双重的关联，其中不仅原因提示结果，而且相反，结果也提示原因；这样说的理由在于，对于这一结果而言必定有一个先在的原因是毫无疑问的，而能被理解为结果者，意味着它必定提示某种原因，必定是某一原因的结果，固然，从结果中开掘出原因并非是任意的，是需要厘清其中的内在逻辑关系的，方能提取出恰当的原因类型。仅就从上帝与世界的关系来看，可质询的不仅是：是否世界一定被解释为一个原因的结果？是否世界本身就已经是不再能够继续追问的终极原因？而且还可质询的是：世界是否一定有其超验的创造者？世界是否就是其自身的原因？
就奥古斯丁引述《创世纪》所阐释的世界和时间受造性而言，奥古斯丁深知这一问题的难度，他在这一问题的论证过程中有意偏离他所娴熟而又惯常依赖的柏拉图的论证建构注31，拓展了自己的论据。奥古斯丁在《忏悔录》第11卷第4章首先确定世界是一个有原因的现实存在，于是，原因或者可能是一个超验的存在，譬如上帝，或者可能是世界自身，而后者是不可能的，奥古斯丁在时间的意义上阐释这一不可能性，亦即在时间上世界作为引起自身的原因必定在自身存在之前，而这在逻辑上是说不通的；于是世界以及时间必定有一个创造者，时间是受造物（creatum），这表明时间并非是causa sui，亦即时间并非是自身的原因，从其受造的品性而言，它必定在原因和逻辑上都提示着一个创造者、一个造物主；固然，仅仅从受造的品性而言，时间在此尚未被明确区分为现实的时间和构想的时间；如同柏拉图和布洛丁一样，奥古斯丁的论证既是因果关系和逻辑关系意义上的哲学的论证，同时也是稍具宗教（以及基督宗教）品性的论证，在世界起源问题上哲学与宗教（甚或自然科学）有密切之联系。
即使接受上帝是超验的原因、超验的初始原则，这也还并不能确定上帝的优秀品质、上帝的质量。尽管因果律能够提示甚或证明创世上帝的存在，如同托马斯·阿奎那所论证的那样注32，但是这还依然没有给出其诸如真善美、正义、博爱、终极原因等品性和标示，特别没有清晰提示出上帝关联于时间的永恒品性，并且没有为这些品性做辩护，当然，在论证时间概念这一研究中，诸如此类的辩护也并非奥古斯丁的当务之急；而无论如何，时间的必然性关联上帝的必然性。
2. 本体论与创世神话论的表述方式
当然以时间性为工具来表述上帝，也就是说在哲学上、在本体论上言说上帝，尽管是通过否定方式，但是也依然仅仅是我们的设想的极致而已，而且这样的表述既不能提出与现实性相适应的描述，也无法给出描述的最终而必然的收束（或曰：最终而必然的终止）。终极原因，作为引起和规限万物的终极原则必须、必定、必然不同于任何被它所引起者，它作为世界的最后的原因，只能被表述而已，只能被领入语言而已，只能被表述而已，所有限定性的、有限的谓项必须都被涤除；不止一位学者都指出，在《忏悔录》第11卷，特别是第5章中，当谈到上帝时，譬如世界是从虚无中，并且被造就于虚无中，有些表述也的确是在这一倾向中；完全不同于人的造作的是，上帝的创世行为并非在时空中、并非借助什么质料，而且时空原本也是他的受造物；完全不同于人的语言的是，上帝的话语并非在时空中兴起、在时空中滞留、在时空中消逝，而是截然不同者（第6章：Aluid est, longe aluid est. 或曰：是他者，是截然不同的他者）；在这个意义上，尽管《创世纪》言说的是上帝与人的关系、永恒与时间的关系，但是上帝的永恒性和此间世界的时间性似乎并不兼容（第11章），上帝的质量对于人而言似乎是无可企及的，人与上帝的关联似乎并不存在；这在关联时间主题时则意味着，究竟什么是永恒与时间的关联，上帝与人、永恒与时间之间的非相似性似乎大于他们的相似性。注33
柏拉图创世神话的意味在这样的语意和语境中透析而出，奥古斯丁或许的确从《蒂迈欧篇》直接借鉴了论证及其过程，当然彰明较著而毫无疑问的是，奥古斯丁的旨趣并非相同于柏拉图，他对时间的分析应当有不同于柏拉图的目的设置。
柏拉图从可感知的世界及其基本的存在本质（譬如运动变化）出发，亦即从可感知的世界现实性出发，而追溯出一个原因，他将这一原因定义为神性的流溢；这一作为世界本源的流溢不仅具有因果律意义上的初始原则之品性，而且分别也作为形式因、质料因与目的因等原因功能而运作，这四重功能在柏拉图的哲学构想中是分离的。在柏拉图这里，这一追溯而出的结果在世界内外的普遍适用性以及在世界与其它存在的关系之间的普遍适用性并不完全清楚，或曰：适用于世界内部的某一单一存在的，并非一定同样适用于、并非一定普遍适用于整体的宇宙世界；神性的这种产出的行为在柏拉图这里更多地具有形上譬喻的意义，而非对现实的实实在在的阐释。不同于《圣经》“创世纪”的以及不同于奥古斯丁对于《圣经》“创世纪”的解释的是，柏拉图的创世神话总是有一种经验实证的时间外衣披于自身之上，也就是对世界的永恒性的理解（亦即永恒是通过生命不断地传承等），而这本身就隐含着时间与永恒的关系；神性之流溢也并非一种从无到有的创造行为，而更多的是按照某种理想的、理念的形式系统或理想的、理念的宇宙系统的归类行为，或者质言之：按照理念的宇宙而施展的将业已存在的无序的质料梳理归类、涵养甄陶的行为，于是对于原始的流溢生成的设想，就是对于世界内在结构的理解的过程；而由于世界内在结构必定是按照理念的范型结构而生成的，并且这一范型结构作为标准以及判断的基础对于世界而言又是内在而现实的，于是就有了我们在较远的前文中所阐释的原象与肖像的关系，也就是永恒与时间的关系，时间是永恒的肖像，并且是循环的运作，通过这一周而复始的循环运作而体现持守于其中的永恒，永恒属于理念的领域，时间则属于现实的领域，我们由此而遇到柏拉图的宇宙的建构法则及其构造原则。注34
原象与肖像的关系结构类似于因果关系的结构而又有所不同，在原象-肖像关系中，庶几只有单方面的依赖关系，在逻辑上并非原象依赖肖像，而是肖像依赖原象，并且没有原象则无法存在，而原象庶几仅仅在认知关系上依赖肖像而已，原象的超验品性体现在肖像之中、体现在肖像对它的肖似性上，肖像也具有超验而提示原象的品性，在原象-肖像关系中凸显而出的是肖似性，而非区别性。在因果关系中，结果仅仅提示出原因的存在，并非一定肖似原因，而原象-肖像关系中的肖像则提示出一个范型，人借助这一范式可以知道，原象与肖像至少有一部分品性是共同的。
柏拉图启用原象-肖像关系意图在于强调永恒与时间的共同性，奥古斯丁以因果关系取代柏拉图的框架模式，意图庶几在于凸显其区别性；尽管柏拉图的时间构想在奥古斯丁早期关于时间的定义中还余音袅袅（譬如《论音乐》VI, 11, 29），注35但是在《忏悔录》对于“创世纪”的阐释中这回响着的袅袅余音则庶几已经销声匿迹了，奥古斯丁在时间概念的探讨上更坚定了他基督宗教的独立的思考。
在柏拉图的构想中，理念的永恒将自身转播到可感知的世界中，并相应于运动世界的可感知性而呈现自身，也就是在可感知的周而复始的循环运动中呈现而出；而奥古斯丁则坚定反对作为上帝谓项的永恒在此间世界的任何转播式的内在化，对于他而言，世界以其时间的结构并非与上帝同样永恒，这一观点与整体的古典传统截然不同，他在《忏悔录》第11卷第10章中拾起这一论题并加以论述，在古典的传统看来，如果创造世界与时间并非是偶然的，而是上帝的意志和存在本性的话，并且如果上帝的存在是永恒的话，那么他的意志也必定是永恒的；而上帝的意志与其创世的行为是一致的，那么世界与时间的结构则与上帝同样永恒地存在；奥古斯丁不同于这一古典思想中的超验-内在的永恒思想，他拣选《圣经》中所报道的世界的受造性以及世界和时间的开端性而与之对垒，并且由此强调世界与上帝的区别、时间与上帝的区别，强调受造的世界与上帝之间的区别；尽管在这样的思考中有其宗教的坚定性、信仰的坚定性，但是与古典的传统在思维方式与论证过程上如出一辙，都是选取一个庶几无法再回溯、无法再论证的出发点（甚或设定一个出发点）而开始其论证。
六、 结语：奥古斯丁分析时间概念内在逻辑结构之方法论意义
1. 思维方式的多样性
从思维方式上来看，奥古斯丁的时间论证不仅颇具本体论、宇宙论、认知论之色彩，而且他不仅在永恒与时间之间，而且在现实的时间与构想的时间之间发现一种内在的关联，并且所有这些也是他时间概念所含有的内在结构；不惟宁是，时间构想概念同时也是奥古斯丁之所独创，在精神（或灵魂）中构想时间避免了时间的非现实性，甚或虚无性，其哲学与神学的意义在于，为阐释和分析上帝在时间中的存在埋下伏笔，因为显而易见的是，上帝并非不存在、并非虚无，上帝的永恒是在时间中、而非在虚无中的永恒，是在人性中、历史中、而非在乌托邦中的永恒；其哲学史的意义在于，不仅为他之后的时间概念研究留下了丰厚的思想资源，而且在方法上为康德的先验哲学以及胡塞尔、海德格尔的现象学开启先河，仅就康德先验哲学而言，主体时间经验的限定同时就是客观的时间构想的限定，而由此出发的每一个时间构想的表述都能成为超越任何一个主体的现实时间的表述；换言之，从现实时间到构想时间（时间构想）的过渡不仅仅是时间客体（客体时间）到主体构想时间（主体时间构想）、甚或主体构想时间能力的过渡，而且也是思维原则的转换，亦即：既然时间从现实而落座于主体之中，那么在这一问题上，思考主体（精神、灵魂）就是思考时间，思考主体对时间的构想能力也关涉对时间的思考，奥古斯丁的时间概念为从对客观时间的思考到对主体的思考、对主体思维能力、思维方法以及思维原则的考量之间的转换奠定了思维的基础。
2. 对哲学史上相关问题和方法的反思
从问题本身的哲学史来看，奥古斯丁不仅从古典的传统中汲取宇宙论-物理论的现实时间，而且从犹太教-基督宗教中汲取存在论-历史论的现实时间，以填充，或曰以阐释和分析本体论的疑难所指的现实时间的某种虚无性；于是，古典传统中的循环论的时间观奠基在对于同一事物的不断循环往复的观察的基础上，而犹太教-基督宗教教义中的时间观建立在将未来时间阐释为有终结的末世论的基础之上，这两者与奥古斯丁奠定在旋律理论、音乐理论、诗歌理论、语言理论基础上的时间概念及其理论系统并非完全兼容，奥古斯丁阐释和分析时间概念的价值之一就在于将罗马-拉丁的修辞学与古典希腊自然科学品性的（宇宙论的、物理论的）以及犹太教-基督宗教的救赎史理论结合在一起。
尽管奥古斯丁并非完全赞同古典希腊传统中两个最尊贵的理论形象，亦即柏拉图宇宙论的和亚里士多德物理论的时间观，甚或还批评之、批驳之，但是这首先恰恰表明他对传统的尊重、表明他无法脱离传统，而且从文本来看，这一传统并非仅仅以被批评的形象（当然，被批评也表明这一传统的重要），而且还以正面的积极形象而不动声色地袭入他的时间分析系统中；从柏拉图出发，奥古斯丁将时间和行星的运行等量视之，甚或视之为宇宙的周行不殆，从亚里士多德出发，他将时间视为物体的运动，甚或视之为遵循一定轨迹的运动；奥古斯丁的时间分析，比起柏拉图宇宙论的时间观，亚里士多德物理论的时间观甚或有些许之优越性，因为在他看来，即使当日月星辰停止运行，而仅仅一个陶轮的转动也能为人提供时间的参数。注36
就宇宙论的时间观而言，奥古斯丁的批评始于一个设定，他将一天（24小时）纳入太阳的运行过程，而pars pro toto（为了整体的部分）则纳入天体运行的时间；注37其中一个前提是，一天与太阳运行等而视之，另一个前提是将一天视为太阳运行的持续；注38从结构上来看，前一个前提将时间理解为运动，而且即使太阳以当前一半的速度，或者双倍于，甚或三倍于这一速度在其轨道上运行的话，那么人依然也有一天，这提示出运动与时间的相对性，因为时间在这个意义上依赖于运动，甚或就是运动，所以时间速度的改变本质上必然与运动速度的改变相呼应；而又因为这一可能性原则上无可争议，所以行星的运行不能作为最终的时间标准，如同一个长的诗节能够很快、一个短的诗节能够很慢被诵读一样，在这样的情形下，在人的精神或灵魂中就没有一个精确的标准；而后一个前提则将时间理解为运动的时刻，当太阳以多于或少于24小时终结其运转的话，人就无法按照已有的常规而言说一天了，奥古斯丁引述先知Josua（“Josua”10，12以下）论证说，在先知的期望和呼求下，上帝令太阳停止运动而保持静止，以使以色列子民能够取得战役的胜利，太阳果然宁止不动，而战役和时间却仍在持续进行，于是时间与运动的内在联系就是值得争议的了。
而针对物理论的时间理解，奥古斯丁认为，即使取消外在的运动，时间也依然存在，在精神中想一个诗歌的诵读，则这一行为必定包含内在的运动和时间。注39
即使不考量奥古斯丁对这两种时间观的批评，它们也依然自然而然地出现在他的时间分析中，宇宙论的时间观体现在他将时间划分为年、月、日、时，这是人日常生活中所熟知的，注40这一表述泊锚在柏拉图《蒂迈欧篇》38 e、41 e与42 d的表述基础上，在此，上帝创造了日月等星球，以限定和确定表述时间的数字，亦即测量时间，行星被视为解释时间的工具。奥古斯丁以太阳的运动、讨论的转动、诗歌的诵读等内外运动来构造和述说时间，无论如何理解运动，无论是位移，亦或是状态变化，运动只是阐释一种时间的过程，没有时间则运动无法想象，在现实中的运动中给出现实的时间，物理论的时间观于此可见一斑。
3. 奠定神学、宗教学时间论之基础
从宗教和神学传统上来看，奥古斯丁还汲取了犹太教-基督宗教的历史时间观；构想时间的人（精神、灵魂）就立足于历史的时间中，在这一宗教传统中，历史的时间具有别样的品性，这一历史时间观的基础是将人类史视为救赎史，人类历史处于上帝的救赎计划中，这一计划将以一个新的、得救的世界解除陈旧的、已然腐朽的世界。救赎史的概念涵盖一种面向未来以及末世期待的思想，将历史视为是有神性目的，以这一概念为核心的历史观是犹太-基督宗教这一宗教潮流所特有的。
旧世界的涤除与新世界的降临，最初在以色列子民看来能够在有限的时间内部实现，走出时间并且进入一个超时间的世界，似乎在时间的每一个瞬间都可实现，如同他们走出埃及一样，于是他们也自视为上帝的选民，而他们在历史中的经验又不断表明，新世界的降临似乎一再推迟，于是新世界的降临被设想为在所有时间的终结之处，甚或庶几仅仅在时间的终结之处，这一设想赋予人以希望和期待。尽管如此，这一理论自身依然有某种症结，因为这一绝对化了的末世的时间不仅确定了旧世界在时间中的终结，而且庶几确定了世界与时间同时的终结，与这一确定相关联的是无时间性的救赎世界的降临。而新世界的时间阙如性似乎又表明这一世界独立于时间之外，不依赖于时间，是一种先验的时间观；这其中隐含一种与未来时间的矛盾，也就是与在时间意义上理解的末世论概念相矛盾，因为适用于一切世间的非时间性庶几不可能从时间性中推理出来。
与末世论的时间概念相对应的是创世论的时间思想，在其中时间具有一个绝对的开端；根据这一思想，时间的绝对开端似乎是在时间阙如性中形成的，正如奥古斯丁所指出的，这一思想也面临一种令人困惑的，甚或棘手的难题，即如何在绝对时间阙如性中倏忽之间产生了时间？此外，以创世的和救赎史的思想所建构的时间，不仅具有其开端和终结之两极，甚或有可能取缔非时间性的永恒，因为在逻辑上似乎无法排除一种可能性，即一个永恒处于时间的开端，而另一个则处于时间的终结，在这两个永恒之间则是时间嬉戏的空间，而被开端和终结所限定的时间本应坐落在非时间性的超验中，而这一超验不应仅仅在开端，或者仅仅在终结，或者分别在开端和终结，而是应当同时在开端和终结以及全部时间的过程中。注41
奥古斯丁在《上帝之城》中比较详尽地探讨了末世论的时间概念，而在《忏悔录》第11卷中则仅仅是略有涉及而已，并且是在与创世论的对应中作为伦理的背景氛围，这涉及的是为时间的多样和支离破碎找到一种统一，这也意味着为身处其中的人寻求至少是伦理的归宿；奥古斯丁深感自己在时间中的身心流放，注42这使他有一种收敛自己，并将自己汇聚到上帝之中的内在诉求，而这一诉求最终完全的满足似乎只有在所有时间的终结才能实现，而在生命的过程中则仅仅保持为希望与期待，当然，这一希望与期待的基础是上帝给人的预许。他感叹他的时间在叹息中度过，他想远离旧日的岁月，而唯有上主才是他的慰藉，注43在诸如此类的表述中人能够发现和领略末世论的时间概念，而希腊本体论的时间思维则涌入其中而对此有所搅扰。
总而言之，一方面，奥古斯丁作为犹太教-基督宗教末世论的时间观的传介者，为中世纪以至于近现代的时间理论和历史理论提供了一种独特的思维方式和内涵；另一方面，奥古斯丁认为，单一主体的时间构想具有客观性的诉求，这消解了时间的单纯外在性，凸显了时间内在于精神或灵魂的品性，他的个体主体的时间构想与主体之间的时间构想的关系理论，他的时间理论的心理学化也为精神史的发展提供了更为重要的方法，因为这一方法为主体主义和超验哲学指出了方向、开启了道路。
固然，奥古斯丁似乎还应当更进一步阐释时间的主体化与内在化，似乎还应当更进一步阐释究竟什么是被主体化与内在化所掩盖了的主体之外的现实的时间，似乎还应当更进一步阐释主体时间想象（主体时间设想）的唯一性，然而他更多地是阐释和分析现实而超主体的时间（亦即超越任何个体而能够被普遍理解的时间）及其在物理和历史意义上的限定；当然，尽管奥古斯丁的主体论并非康德、胡塞尔之辈所最终畅谈者，然而却是他们远在千年前的始作俑者。奥古斯丁处于古典与中世纪的门槛，他尊重古典的传统、尊重问题的来源和问题的历史，无论他的论据本身，亦或是论证过程，无不体现出他人格的修持和古典的素养，注44而他又并不拘泥于其中，注45他将娴熟于心的古典传统与陌生的蛮族文化融为一体，将古典与中世纪融为一体，他不仅为他之后的中世纪以及直到今天的时代留下了典范性的、独创性的、丰厚的思想资源，而且也为之传承了恭谨谦逊的传统美德和令人心向往之的人格魅力。
（作者工作单位：北京大学哲学系北京大学外国哲学研究所）