（三）

读古代圣贤的书，使我常常留下这样一种怅然若失的遗憾，也即在他们的论述中，一如老黑格尔所批评的那样，似乎缺乏作为今天人类的普世价值的“自由”这一理念。虽然在庄子的《逍遥游》里我们可以看到对自由追求的隐喻。虽然在明清之际思想家方以智那里有“不自由即非礼”的明确之谈，然而，较之儒家经典中几乎俯拾皆是的“仁”“礼”“恕”等议论，在古代学人那里对自由的提及是那样的讳莫如深，是那样寥若寒星般地少得可怜。出乎人们意料并和这种“集体失语”形成鲜明对比的，倒是中国历史上有几个不被看好的皇帝，他们虽在万人之上，虽握有所有人生杀予夺、恣肆一切的无上权力，却吐露出“贵为天子，身不自由”这样由衷的慨叹，其对自由的体会是那样的刻骨入髓，其对自由的追慕是那样的毫不掩言。

但是，读李贽的书及其传记，我才蓦然发现自己认为中国缺乏“自由”理念的看法，实际上是根本不成立的，它完全是一种自我矮化的偏见。通过李贽，我认识到，正如一个钱币的两面一样，自由从来就与奴役相伴而来，故富有忧患意识的中华民族，以其奴役深重不仅不缺乏自由的追求，而且和其他民族一样，自由是其与生俱来所向往的核心价值和终极性理念。

得出这一结论，并不意味着笔者认同国内似乎成为不易之论的一种观点，即李贽自由思想的产生乃是明季东南沿海市场经济萌发的产物，其自由之人格、自由之追求渊源于中国近代经济生活中商品的“自由流动”。而在我看来，这种对思想史的注释，完全未脱以西方话语为其元话语的历史“大叙事”的解读，其既有削足适履之嫌，又有使历史理解陷入千篇一律的经济决定论的理论危险。相反，为了真正走进李贽的思想，我们必须回到多元化而非一元化的历史本身，回到每一民族所面对的其特定的“挑战一应战”式的历史机缘，这种历史本身及历史机缘，既包括李贽身处的中国政治专制统治空前酷烈的社会语境，又包括作为中国古代真正人文知识分子的李贽所借以应对、所可以调动的中国自己的文化思想资源。

就李贽而言，这种文化思想资源无疑是多样化的而非单一性的。其有道家的影响，佛家的影响，还有儒家的影响。相比较而言，和当时众多知识分子一样，儒家思想的影响显然是决定性的。然而，“好腐物，可讲道学”，正如李贽所明示的那样，真正对李贽思想产生决定性影响的儒家学说，并非是其心目中所鄙夷的“腐物”所谨守的程朱理学亦即程朱道学，而是以批判程朱学说为其使命，并作为当时思想新锐的王学，尤其是左翼王学。如果说前者业已沦为一种“阳为道学，阴为富贵”的“伪道学”，沦为一种为他人作嫁衣裳的政治意识形态化的权力话语的话，那么后者则由于其直接切入人的生命根由，由于其作为一种切切实实的“为己之学”而深得原始儒家的真传。因此，唯有后者，才是李贽自由思想的最直接的思想资源。

李贽在《阳明先生年谱后语》里写道，“余自幼倔强难化，不信道，不信仙释。故见道人则恶，见僧则恶，见道学先生则尤恶，……不幸年逋四十，为友人李逢阳、徐用检所诱，告我龙溪先生语，示我阳明先生书，乃知得道真人不死，实与真佛真仙同，虽倔强，不得不信之矣”，在《答何克斋尚书》一文里他亦说，“某生于闽，长于海，丐食于卫，就学于燕，访友于自下，质正于四方。自是两都人物之渊，东南才富之产，阳明先生之徒若孙及临济的派、丹阳正脉，但有一言之几乎道者，皆某所参礼也，不扣尽底蕴固不止矣”。

那么，到底是王阳明学说中的什么东西，使“倔强难化”，并恃才傲物的李贽对之一见倾心，对之心醉神迷，以至于“不扣尽底蕴固不止”，以至于“虽倔强，不得不信之矣”？为了回答这一问题，就不得不使我们回到王阳明学说中那令其衣钵弟子“瞻之在前，忽焉在后”的殊胜奥旨和意蕴。

众所周知，王阳明的学说乃是对朱子学说“反戈一击”的产物。王阳明所处的时代，也是朱子学说重焕异彩，日趋鼎盛的时代。不仅其本人由生前的备受冷遇扶摇直上为“官方哲学家”，而且其学说亦由先前所谓的“伪学”被奉作国家意识形态，以至于他的《四书集注》被规定为有明一朝士人的权威教科书，并且尊为科举考试的标准答案。因此，和其同时代的人一样，王阳明最初是作为朱学的忠实信徒步入社会的。但是，随着为学日进、阅历日深，其疑窦也日生，在青年王阳明的心目中，朱子这一度被其仰望的学术偶像日益失去了身上神圣而又炫目的光环。

对朱子学说的质疑首先是学理上的，王阳明“竹上格理”的失败恰恰说明了这一点。按照朱子的说法，圣贤之理是通过所谓的“格物致知”来获取的，也即朱子认为“一草一木皆有理”，“天下之物，莫不有理”，故对真理的致求是通过“今日格一物”，“明日格一物”这一“穷之以渐”“铢累而寸积”的功夫来“逐一去看”，以最终臻至对其的“豁然贯通”。然而对此最初深信不疑的王阳明却通过“格亭前竹子”的认知实践发现，这一方法不仅不能奏效，不仅始终没有使自己格出一个所以然，而且最后使他身心疲惫，以至于七日后竟“劳思致疾”。这样，在屡试不爽之后，就使王阳明不能不对朱子的学说发出这样的质疑：“先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”

在这里，王阳明的质疑与其说是对朱子学说的质疑，不如说是对古今中外一切“外向型”真理观的挑战。在王阳明看来，这种“外向型”的真理观不仅不能克服真理之外在性及析心与物为二的问题，而且更为严重的是，它还由于一味地逐外不返而导致在认识活动中的人性的迷失，即作为认识主体的“自己”的遮蔽。而对于王阳明来说，后者才是朱子学说真正症结所在。这是因为，正如“古之学者为己，今之学者为人”这一孔子的教导那样，“圣贤只是为已之学”，“古人之学，切实为己”，这是因为，谪贬龙场、命系一线这些“百死千难”的人生经历告诉他，一切只满足于外在物理之求索，而无涉自己生命根由之探寻的学问，无论其多么自命高明精深，都以其无关人生痛痒，充其量不过流人古人所谓的“玩弄光景”之谈。因此，凡此种种，使王阳明从宋儒的“致功于外索”走向原儒的“切己自反”，并“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”。

于是，一种迥异于朱子理学的全新的“心学”在王阳明的思想中被推出了。这种“心学”为学之道不是旨在一种“外向型”真理，而是旨在一种“内向型”真理；不是主张“逐物不返”，而是主张“反求诸己”；不是强调“天即理”，而是强调“心即理”。故在王阳明的学说里，一种内源性的、本己性的“心”已成为其哲学的最终的阿基米德点。而这种向“心”的回归，作为一种“我本学”的确立，作为一种对乞援于某种外在权威、外在准则的“天理决定论”的根本性颠覆，其既可视为中国古代思想史上的一场“哥白尼式的革命”，又不失为中国古代思想史上一部“存在主义的宣言”。称其为“哥白尼式的革命”是由于阳明学说像康德学说一样，体现了认识论探索上从立足于认知客体向立足于认知主体这一根本性的转移；称其为“存在主义的宣言”则是由于阳明学说像今日的存在主义哲学一样，确立人自己的存在即人当下生命的“此在”乃为一切存在的意义之源，乃为一切存在的真正根基。

但是，严格地讲，王阳明学说中的“存在主义”思想并没有被真正贯彻到底。这种不彻底表现为，王阳明虽力倡一种回归原儒的“反求诸己”的“为己之学”，然而，作为一种所谓的“心学”学说，他的“反求”的“反”却更多是一种“反思”之“反”，而非原儒的“反身”之“反”，他的“为己”之“己”却更多是一种“心”之“己”，而非原儒的“身”之“己”。因此，尽管王阳明所谓的“心学”之“心”乃为一种中国式的道德化之“心”而非理智化之“心”，尽管这种道德化之“心”内含着向践履化之“身”转化的契机与可能（其所谓“知行合一”说的推出即此明证），就其心学的终极取向和最后结论而言，王阳明的学说依然未脱流于“空空穷理”的宋明理学的那种“准意识哲学”的特征。

这样，为了把王学中的存在主义思想贯彻到底，也即为了真正回归原儒的“为己之学”，一种从“心体”向“身体”的转化，就不能不被提到王学进一步发展的议事日程。无疑，这一任务历史地落在以泰州学派为代表的王学左派的肩上。而泰州学派之所以一如黄宗羲所说，既因其出现使阳明之学“风行天下”，又因其出现使阳明之学“渐失其传”，并非在于其“益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅”，即把阳明学佛学化和禅学化，而在于其一方面是王学的“为己之学”路线的继承，另一方面又回归原儒的“近取诸身”“反求诸身”的传统，开始觉悟到古人“亲己之切，无重于身”之旨，开始从“心体”走向“身体”，而与其师说中残留的“唯心主义”孑遗彻底决裂。也正是缘于此，我们才能明白为什么泰州学派的代表性人物，像那些“思想家加斗士”的法国“实践化”的启蒙主义者一样，其已经不满足于单纯的“思想上的启蒙”而开始“行动上的造反”，他们几乎个个都是“赤身担当”“赤手搏龙蛇”和“掀翻天地”的英雄好汉，以至于无论他们的言谈还是行为举止“遂复非名教之所能羁络矣”。

无疑，这种“身学”思想首先是由泰州学派的领军人物王艮开启的。王艮，这位“早年贫不能竟学”、几乎目不识丁的民间下层人士，之所以能使王阳明产生“向者吾擒宸濠，一无所动，今却为斯人动矣”这一深刻印象，之所以能被李贽加以“当时阳明先生门徒遍天下，独有心斋为最英灵”这样的赞誉，足见其识见确有不囿于师说的独具只眼之处。这种独具只眼之处，恰恰集中体现在他在坚持阳明的“为己之学”的同时，青出于蓝而胜于蓝地把阳明的“心本体”学说改造为“身本体”学说，从而王艮学说的推出，实际上标志着中国思想史从理学时代向后理学时代的战略性过渡和转移。打个比方的话，王学中的从王阳明到王艮，恰如西方现象学哲学中的从胡塞尔到梅洛—庞蒂。

因此，在王艮的学说里，我们看到身体的地位被得以前所未有地高扬和提撕。王艮谓“止至善者，安身，安身者，立天下之大本也”（《语录上》），谓“身与道原是一体，圣人以道治天下，是至尊者道也。人能弘道，是至尊者身也。尊身不尊道，不谓之尊身；尊道不尊身，不谓之尊道”（同上），谓“以天地万物依于身，不以身依于天地万物”（同上）。而一旦身体被提到本体论的高度，这同时意味着一位真正的儒者的理想已不再一味地默识参究，而是致力于身体力行；意味着一位真正的儒者的人生已不再是“静思的人生”，而是“行动的人生”；意味着一位真正的儒者的为人处世已不再是畏首畏尾于“见隐之道”，而是无论何时都不乏“赤身担当”的勇气。因此，与那些从书本到书本，从事“文字搬运”的儒者不同，王艮讲“百姓日用即道”，并以动作“不假安排者”为人指示出道之迷津。再如，别人读《孝经》，王艮也读《孝经》，但他不是徒用口舌而是用自己行为读《孝经》，故亲睹其父隆冬受役之寒苦，他不仅悲之痛哭，而且“于是有事则身代之”。又如，当阳明之学谤议鱋起之际，而王艮却一往无前地始终不改其直师阳明的初衷，且“冠服言动，不与人同，都人以怪魁目之”，以至于连王阳明本人都以王艮“意气太高，行事太奇”而对其“痛加裁抑”，并当王艮拜访他时竟将其坚拒门外，使其饱尝了及门“三日不得见”的冷遇。

就是这样一个王艮，曾给别人讲述了他亲临的一看似狂诞之极而又耐人寻思的梦境：“一夕梦天堕压身，万人奔号求救。先生举臂起之，视其日月星辰失次，复手整之。觉而汗溢如雨，心体洞彻。”其实，它与其说是王艮的一个扑朔迷离的梦，不如说恰恰是对业已内化为其潜意识、业已转译为其生命符号的他的身体哲学理念的明喻。而这种身体哲学理念也即其所谓的“以天地万物依于身，不以身依于天地万物”，也即其所谓的“至尊者身也”和“身道不二”。就其思想根源来说，这种身体哲学理念可追至周礼的“反求诸身”的思想，可追至周易的“近取诸身”和“依形躯起念”的根身现象学观念，并最终还可以远溯到中国文字的词源学的考古发现。无独有偶，在中国的甲骨文中，无论是“天”还是“大”“太”“元”这些终极性概念，其字形作为象形字，都取象于一个顶天立地的人的身体的形象，都和人的身体形象直接相关。

我们看到，这种“身学”的思想除了体现在王艮论述处外，还为其众多弟子多所发明。罗汝芳强调身之“道”、身之“学”、身之“书”，其谓“方信大道只在此身”，谓“身在是而学即在是”，谓“渠身上书一向尽在明白”；何心隐强调身之“性”，其谓“性而味，性而色，性而安佚，性也”；颜山农则强调身之“欲”，其谓“是制欲，非体仁也”，杨起元则强调身之“德”，其谓“明德不离自身，自身不离目视、耳听、手持、足行，此是天生来真正明德”。同时，正如王艮从“身学”出发，其人生从一种“静思的人生”走向“行动的人生”一样，其众多弟子亦如此。在立身处世上，他们已不再同于那些只知“袖手谈心性”的腐儒、酸儒，而个个都是敢于直面人生、在危难面前挺身而出的顶天立地的豪杰英雄。《明儒学案》里记有：“山农游侠，好急人之难。赵大洲赴贬所，山农偕之行，大洲感之次骨。波石战没沅江府，山农寻其骸骨归葬。”汝芳为山农弟子，“其后山农以事系留京狱，先生尽鬻田产脱之。侍养于狱六年，不赴廷试”。更有那位被李贽誉为“独来独往，自我无前者”的何心隐，其虽身为布衣，却早年在家乡办“聚和堂”，以实践其以宗族为单位的社会乌托邦理想，后因反对官府征收“皇木银两”的额外赋税，被定绞罪，而经友人所救改为充军。当权相严嵩当道之际，他发起了倒严活动；当张居正颁布禁讲学令后，他则依然宣称“必学必讲”，并欲入京发起驱张运动，直到最后“直欲博一死以成名”，被官府杖杀武昌，以英雄之死成就了他的一世英名。

李贽曾经犹如一幅壮丽的画卷一样地为我们描绘了王门弟子的谱系图：“心斋之后为徐波石，为颜山农。山农以布衣讲学，雄视一世而遭诬陷；波石以布政使请兵督战而死广南。云龙风虎，各从其类，然哉！盖心斋真英雄，故其徒亦英雄也；波石之后为赵大洲，大洲之后为邓豁渠；山农之后为罗近溪，为何心隐，心隐之后为钱怀苏，为程后台：一代高似一代。所谓大海不宿死尸，龙门不点破额，岂不信乎！心隐以布衣出头倡道，而遭横死，近溪虽得免于难，然亦幸耳，卒以一官不见容于张太岳。盖英雄之士，不可免于世而可以进于道。”

我相信，李贽当时是饱含着泪水写下这段文字的。它记载了一部王门弟子的历史，就是一部卧虎藏龙的历史，就是一部可歌可泣的英雄历史，就是一部一浪高于一浪的慷慨赴道、前仆后继的历史。这里有太多的感人泪下的人与事，这里回荡着顶天立地的豪杰之士的浩然之气，这里的故事不是史家可以用一支缘饰的秃笔写下的，而是英雄们用自己活力四射的生命、用自己的沸腾的热血直接书就的。它表明了，我们虽生于命运多舛的末世，我们却无法回避进于道的知识分子的使命，我们虽身处一个生不自由的国度，我们却不可让渡自己天赋我身的自由，因为正如王艮所说，“身与道原是一件”，我们身体就是宇宙之道最生动的体现，道是自在自足的，我们的身体也是自在自足；道是不假他求的，我们的身体也是不假他求的，故身道合一决定了觉悟到道的知识分子的身体注定是一种“自作主宰”的身体，他们的一生注定是“依自不依他”而非仰人鼻息、唯他是从的人生。当然，这里的“他”既包括业已失去自己的“他人”，也包括作为身外之物的“他物”，故顾宪成所谓“心隐辈坐在利欲胶漆盆中”的批评，以及国内学界流行的多视泰州学派者为趋利避害的“经济动物”的看法，不仅不能成立，且完全是一种之于泰州学派根本精神的南辕北辙的误读。

我相信，李贽当时也是以一种无比感激的心情写下这段文字的。作为王艮之子王襞的学生，作为泰州学派的嫡传弟子，他的血管里流淌的是王门学派的血液，他的生命中被深深植入王门学派的基因。是王阳明使他意识到“心”的自己和自由，是王艮进而又使他觉悟到“身”的自己和自由，使他以旷古只眼不仅发现了“宇宙在吾手”“万化生于身”，而且发现了正是我们每一个人的人身性，决定了我们每一个人都自有其“雄世之具”，决定了生生不已、自强不息的“大哉乾元”既非统属于宋儒所说的“天理”，也非可寄托于众所仰望的“圣人”，而是“人人各正一乾元也，各具有是首出庶物之资也”，而“自甘与庶物同腐焉，不亦伤乎！”因此，正是这些先知先觉者，使李贽在沉浮宦海多年后如浴火重生般的重新找回了迷失的自己，使李贽在一个既没有思想的自由又没有行为的自由，人的一切都托庇于皇权、父权、族权及圣贤话语的社会中发现了久违的自由，使李贽在一个艰于呼吸视听近乎窒息的思想牢文字狱的世界里写下了“放言横议”“敢倡乱道”的《焚书》，写下了“真如与千百万人作敌对”“颠倒千万世之是非”的《藏书》，并且使李贽在其生命的最后一刻，像宣布“此心光明，亦复何言”的他的先师王阳明那样，以一种“此身自由，亦复何求”的生命告白。走向了自己无怨无悔和闪烁着无比璀璨艺术美的人生的尽头。