第二节 牟宗三思想之逻辑发展

牟宗三先生的思想转进大致分为四个阶段：大学时代为第一阶段，其代表作为《从周易方面研究中国之元学与道德哲学》；大学毕业到赴台以前为第二阶段，其代表作为《逻辑典范》和《认识心之批判》；第三阶段为在台湾讲学时期，代表作有《历史哲学》、《道德的理想主义》、《政道与治道》；第四阶段为在港讲学至去世，代表作有《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》、《圆善论》、《心体与性体》等等。四个阶段先后继起，依次呈现，存在着逻辑上的联系和义理上的勾连。第一阶段为直觉的解悟，第二阶段为架构的思辨，第三阶段为文化意识的发扬，第四阶段为道德形上学之重建。

一 直觉的解悟

大学时代的牟宗三，对柏格森的创化论、杜里舒的生机哲学、杜威的实用主义、达尔文的进化论等皆有所接触，这些成套的、新奇的观念，皆有助于他那外在的、想象式的直觉解悟。不过这时的牟宗三对西方哲学的传统，尚未有亲切的体认和深层的了解。然而，对罗素之哲学、数理逻辑、新实在论，颇感亲切，但亦不能作独立思考。这时期，他用力最久、最感兴趣的是怀特海的哲学及《易经》，用怀特海的有机宇宙论来阐发、理解《周易》，并由之发现了中国哲学的羲和之官的智的传统。

牟宗三对易学的了解、涉猎是相当广泛的，对汉易、晋宋易、清易皆有所触及和研究。然其代表作《从周易方面研究中国之元学与道德哲学》并无意对《周易》作系统的介绍，而是试图通过对《周易》的研究去阐述中国古代的元学及道德哲学，或者说去发掘那种怀特海式的有机宇宙论和科学哲学观。他说：“本书之作，不在宣传方法，不在宣传主义，不拘守伦理人事，不喧嚷社会基础，但在指出中国纯粹哲学与纯粹科学之问题。”他认为《周易》从六十四卦到八卦，从八卦到乾、坤、阴、阳，到《序卦》、《杂卦》、《彖传》、《象传》、《说卦》、《文言》，形成了一个有机有神有理的结构。他说：“《周易》全是以‘卦象’或‘符号’来表象世界。卦象间的关系即是表示世界的关系；解说卦象即是表示吾人对世界之知识。”将象数义理联系起来，视《周易》系统为一有机的整体，无疑是深刻的见解，这一见解的形成充分体现了牟宗三丰富的想象力。

他根据《周易》全书的结构，指出《周易》含有四方面的意义：“数理物理的世界观，即生生条理的世界观”; “数理逻辑的方法论，即以符号表象世界的‘命题逻辑’观”; “实在论的知识论，即以彖象来界说或类推卦象所表象的世界之性德的知识论”; “实在论的价值论，即由彖象之所定所示而昭示出的伦理意谓”。他认为《周易》物理方面的原则是“阴阳”，是“变易”，是“生成”，可以用“易”字来表示之；数理方面的原则是“序理”，是系统，是“关系”，可以用“序”字代表之；符号表象世界是卦爻，可以用“象”字表示之；伦理的原则是“意谓”，是“价值”，可以用“彖”来表示之。在他看来，这四层含义至为重要。他说：“不把握住此四含意，不能明周易，或甚至可说不能明中国思想。”《周易》这四层含义实际上是牟先生发掘出来并加以阐发的。《周易》本身并不如是谈。《周易》言象、数、理、占，用一套卦爻系统去表诠、解说世界，然而表诠、解说本身并非是目的，它的目的在预测人们社会活动的吉凶成败，而它对世界的表诠和解说不过是为其预测功能提供理论依据而已。至于后人舍占不谈，将《周易》的理论广泛应用于天文、历律、医学、音乐、军事、武术等领域，使其“范围天地而不过，曲成万物而不遗”，那不是原来的《周易》，而是后人心目中的《周易》。当然，《周易》是一开放的系统，不同时代的学者，依据自己时代的精神，对《周易》作出自己的解说，不仅不是对《周易》的背叛，相反是对《周易》的发展和贡献。以此来衡量牟宗三对《周易》的表述，我们认为他亦有功于易学。

牟先生认为《周易》一书，前两条含义为汉、清易学所发挥，第三种则无人继承，第四种含义则为晋、宋易所明。“汉清的易学是动的、科学的、物理的、象数的；晋宋的易学受佛老之影响，是静的、玄想的、伦理的”；并认为汉清易学为物理后学（Meta-Physics），晋宋易学为伦理后学（Meta-Ethics），这些分析都潜藏着深刻的哲学器识。但通观全书，人们不难发现其中不少论断在今天看来未免显得稚气，然而稚气之中，亦见其学问之干净、利落。

《从周易方面研究中国之元学及道德哲学》一书，事实上也存在着一些严重不足。其一，它基本是用西方哲学的观念、思维方式、理论架子、价值取向去规范中国哲学、发现中国哲学、衡定中国哲学。其本意诚然是为中国哲学鸣不平，证明中国哲学之纯粹哲学及科学哲学之存在，然而却不知不觉地落入了西方中心主义的窠臼，且这样一来还难免有牵强附会、生拉硬扯之嫌；其二，此书中的结论虽显严整，然一些论断显得过分大胆。如讲清代胡煦是中国的最大哲学家，在中国只有公孙龙和他始可足称“哲学”这个名目等，诸如此类武断的结论并不少见。

当然这并不否认该书的价值，该书从具体问题入手，去俯视、探索中国哲学的整体性特征，在学术研究中具有特殊意义。任何学术研究不仅需要从整体、宏观的角度去俯视微观的部分，而且还需要从局部、微观中去探索整体、宏观的特征。而后者在中国文化研究领域至今尚不多见。而《从周易方面研究中国之元学及道德哲学》一书则是这种研究之代表作。这种研究学术的路向至今仍有借鉴、参考价值。时至今日，该书有些观点仍有启发意义，甚至是千古不刊之言。就牟宗三本人的思想转进言，此书之完成实具有过渡意义。他对《周易》的研究是其思辨和逻辑兴趣的结果，而通过对《周易》的系统研究，又进一步激发了他的思辨和逻辑兴趣。在他看来，《周易》之卦爻系统就是数理逻辑或符号逻辑，他说：“卦可以是一个逻辑命题，爻亦可以是一个逻辑命题。卦是复合命题，爻是简单命题。命题之合仍为命题。从这方面看，是谓‘数理逻辑’或‘记号逻辑’。”牟并未由此深入探讨中国哲学中的记号逻辑，而是回归到逻辑本身，对逻辑系统进行了长期的、卓有成效的研究。他的思想也就由“直觉的解悟”转进到“架构的思辨”。

二 架构的思辨

从大学毕业到离开大陆是牟宗三先生客观悲情特别昂扬之时期，就思想之演进言，他完成了由直觉的解悟到架构思辨的转变，复由架构的思辨转向具体解悟。这时期，其代表作有《逻辑典范》和《认识心之批判》。大学毕业后，牟宗三先生除了写一些时评、参与一些时事争论之外，在学思上迅速由对中国纯粹哲学和科学哲学的探讨，转向对逻辑系统的广泛、深入研究。

牟先生于抗战时期在大陆原有《逻辑典范》出版于商务印书馆。此书嫌庞大而芜杂，牵扯又广、分际不清。赴台后，乃作废，决定把它打开，重写为两部：一为“理则学”，一为“认识心之批判”。“理则学”具备四个系统：一是由亚里士多德决定的“传统逻辑”，亦称“一般逻辑”；二是由莱布尼茨决定的“逻辑代数”，此则将传统逻辑的三段推理表现得更为确定而形式化；三是罗素与怀特海数学原理中所陈列的“数理逻辑”，此则将逻辑代数中的项目演算转化为命题演算，此亦曰“真值函蕴”系统（system of Material implication）；四是为美国路易士所造的“严格函蕴”之系统（system of Strict implication）。此系统之所以出现，盖由于路易士见到有某种逻辑真理如构造一符号系统之基本公设需要既足够又必要，既独立又相干，这“既独立又相干”之逻辑真理非真值函蕴所能表示也。西方形式逻辑（符号逻辑）发展至今有高度进步。然至今为止亦只有此四系统，再未见有其他系统之出现。

学者必须先精熟这些符号系统，然后进一步再对于这些系统有一种解释，这当原于逻辑哲学问题。关于这种解释当有两层。一层是形式主义的解释，或曰约定主义的解释。就这些符号系统空无内容，纯是形式的推演，且都是套套逻辑式的推演（tautological deduction）而言，便是形式主义的解释。就这些符号系统之为多元的而言，他们开头的基本观念或定义都无唯一的必然性，都要视随意的选取约定而定，这便是约定主义的解释。当时此说甚为流行，因此有所谓多元逻辑之说，一如几何之有欧式几何，又有非欧几何，有三度空间，又有四度空间（随相对论之出现）乃至n度空间。如此逻辑便无必然性与定然性。此说表面观之，似是有理。其实仔细一想，似是而非，符号系统可多，逻辑不能多，即是说，人类的理性思想不能有异样。你就是反逻辑你也不能不逻辑地反之，你必须自身同一，你不能反而又不反，你不能自相矛盾。就是形式主义、约定主义所解释的符号系统之多也不能无限多，也不能随意多。因为构造一个空无内容的套套逻辑式的推演系统必有其基本句法，如真值函蕴、严格函蕴、全称、偏称、肯定、否定等，构成这些基本句法必依靠一些罗素所叫做的“逻辑字”（Logic-words），如“是”、“不是”、“一切”、“有些”、“与”、“或”、“如果——则”，这些都是逻辑字（意即不是物象字）。逻辑字不能无限多，一如构成一种自然语言如中文，也必须有些虚字，如之、乎、者、也、矣、焉、哉，这也不能无限多。这里只有七个。以前的读书人常说：之、乎、者、也、矣、焉、哉，安排妥当就是好秀才。安排妥当就是文章通顺，否则就是文章不通。

构成逻辑句法的逻辑字既不能无限多，所以对于符号系统的约定解释就不能无限随意。就古今已有的四个系统而言，传统逻辑的A、E、I、O所构成的三段推理式（亦曰属关系的定言，言推式，理即主谓式）便用到了是与不是（表示质的肯定与否定）、一切与有些（表示量的全称与偏称），属关系的假言推理式则用“如果则”，属关系的选言推理式则用“或”。翻为逻辑代数，再翻为罗素的数理逻辑（即真值函蕴系统），亦不出传统逻辑中质、量、关系三类逻辑字。这三个系统皆未用到“程态”这一类逻辑字。真（实然），可能、不可能，必然，这一类便是程态逻辑字。路易士的严格函蕴系统便用到了程态逻辑字，最基本的是“可能”。凡不矛盾的就是“可能的”，凡可能的不一定就是实然的，亦不一定就是必然的，凡矛盾的就是不可能的，凡“可能假是不可能的”便是必然的。因此，真，可能，不可能，必然，这些逻辑真理，在严格函蕴系统里都能表示出来。但在罗素的真值函蕴系统里，真就等于必然，假就等于不可能，这只是真假二值系统（Truth-falsehood System）。曰真值函蕴只是真假二值之简称。因此，逻辑字到严格函蕴系统都已用尽，因此，再无新的代表纯逻辑的符号系统被创造出来。因为逻辑中把知识判断分类只为质、量、关系、程态四类，这种分法至康德时还仍是如此，即至今日，也未见有任何变更。这一点既确定，则符号系统之多便不能随意无限多。因此，牟对于空无任何内容只是套套逻辑式的推演系统之解释，便须有进一步的解释，即除形式主义、约定主义的解释外，还须进一步再对之作理性主义、先验主义的解释，如是方能保住逻辑的唯一安然性及其定然性。

对空无任何内容的套套逻辑式的推演系统要作理性主义的解释，首先牟先生须视之为思辨理性自身之展现。这思辨理性亦曰辨解理性或曰知解理性或曰成功理论性的理性，此是相对实践理性而言，总之亦可曰逻辑理性。如是，这思辨理性自身之展现，依康德亦可曰纯粹理性之展现。这纯理之所以如此开展而为纯理是有其一定的法则的。人们首先注意到三条思想律。但牟先生则注意到三条思想律的基本条件是对偶性原则（Principle of Duality）; “a+（-a）=1”。由此对偶性原则之建立，然后有排中律：a∨-a，然后顺a与-a各有其同一律a=a, -a=-a，与矛盾律-（a·-a）, -{ -a·-（-a）}。这四条基本法则是任何思想所必须遵守的，也就是任何思辨推理所必须遵守的，同时也就是纯理自身之开展。一个三段推理和一个套套逻辑式的推演系统是同质的。这是知解理性之必然，这不是由经验归纳而如此的。故进至这种解释曰理性主义的解释，这必然亦函着是先验主义的解释。

吾人以如此解释的逻辑来提炼我们的知性，这名曰纯粹知性。将这样解释的逻辑来撑开我们的认识心以明其纯粹知识的全体大用，这便是牟先生的《认识心之批判》一书之所表达。故由《理则学》与《认识心之批判》两书便表示出牟先生所谓“架构的思辨”。牟先生原以为“认识心之批判”可以代替康德“纯粹理性之批判”。其实这差得远。后来牟先生觉得“认识心之批判”虽自成一套，然这只能表示知性之逻辑性格，而康德那一套则是表示知性之存有论的性格。知性之逻辑的性格易解，而知性之存有论的性格，所谓知性为自然（现象界的自然）立法，则甚难通透明白。不但中国人难明，即经验主义实在论的英美人，至今亦难明白。不但英美人难明，甚至德国新康德派如加西勒亦未肯坦白肯定此说。然而康德则认为此说乃不可移。牟先生为彻底消化康德，使之百尺竿头进一步，不但要通透明白此说，且承认人可有纯智的直觉，使其所谓智思界（本体界），最重要的是“自由”与“物之在其自己”（物如），不只是一“设准”，且是一“呈现”。至于灵魂不灭与上帝存在则不在此内，因为这是属于基督教神学中事，而中国则只有儒释道三教，并无神学也。因此，牟先生最后所成就的是道德的形上学。然达至此境是牟先生四十岁后经过四十余年不断的积学积思长途的历程而后至。其实际经过如下述。（按：以上五段为牟宗三先生审阅本书稿时所加。）

牟宗三自大学毕业到离开大陆的十余年间，是中国社会急剧变化的时期。民族的灾难，国内的战乱，无一不激起这位浸润于架构思辨之境的哲学家的思考，激起一种客观悲情。他由纯抽象的思辨之境进入对历史文化的关注是其思想演进之必然，亦是现实刺激所使然。

三 德性的显扬

牟宗三在台湾、香港两地讲学，屈指已有四十余年。这四十年，是他在学术上取得辉煌成绩的四十年。在这一时期，他先后出版了20余部专著或译著，发表论文数百篇，使其成为在当代新儒家中最富有思辨色彩和最富有原创性的思想家，成为一位能与当代世界上任何一位哲学家相媲美的东方哲人。

牟先生的这四十年，实际上又可划分为两个阶段，从40年代末到50年代末是为第一阶段，从60年代初到90年代为第二阶段。第一阶段是其文化意识最为昂扬之时期。40年代后期，他虽潜心于纯哲学问题的研究，然而，由于现实的刺激，他已十分关心中国历史的命运和文化的前途。1946年，他创办了《历史与文化》杂志，借助这一刊物向国人大声疾呼：对近百年来的民族命运要做出真正的反省，以昭苏国魂，唤起士心，认取孔孟精神。到台湾以后，他沿着这理路全面拓展，遂有《道德的理想主义》、《政道与治道》、《历史哲学》所谓“新外王”三书之创作。在这些著作中，他将西方文化拉进来，作为全面反省和彻底检讨传统文化优劣得失的参照。由这个“文化意识及时代悲感最为昂扬之时”，他将20世纪40年代所蕴蓄的文化意识，倾泄而出，一发而十年之久。即使是60年代中期所著的《心体与性体》、《才性与玄理》乃至更晚而成书的《佛性与般若》，亦未走出这种意识的笼罩，同样为这种文化意识所周流贯注。这一意识的集中体现就是由孔子的仁所生发的道德理性。其主旨在于“批抉中国文化之症结，以期荡涤腥秽，开出中国文化健康发展之途径”。这样就使他由艺术性兴趣之不容己转到道德上的担当不容己。他系统阐发了儒学第三期发展之问题，提出了“三统”并建之说，即承续由孔孟所开辟的宇宙、人生之大源，以光大道统；完成近代以来的民主建国，以建立政统；开出独立的知性领域，以完成学统。如果说牟先生一生所思考的问题就是如何由内圣而开出新外王的问题，那么这一时期就是其学术发展的关键时期。

四 哲学的重铸

60年代初，牟宗三先生由台来港讲学至今，这是其思想发展的最后阶段。这一阶段既承续了前一时期的工作，又逻辑地升进到了新阶段。这个时期是他融摄西方文化，建立自己的理论体系的时期。《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》、《圆善论》等是这一时期之代表作。在这些著作里，他提出并论证了道德的形上学或曰实践的形上学的哲学体系。他指出：道德的形上学含有两层存有论，即执的存有论和无执的存有论，或曰现象界的存有论和本体界的存有论。现象界的存有论是牟宗三架构思辨时期对哲学思考的进一步升华，它是科学与民主的哲学基础。本体界的存有论即真正的形上学，它是由孔孟所开辟，由宋明理学家们所充分完成的心性义理之学。良知自我坎陷说则是联结两种存有论的中枢。他认为执的存有论主要取自康德哲学，无执的存有论则主要取自中国传统哲学。两种存有论的融贯不隔，亦即中西哲学、中西文化的消融与升进。

在完成了道德的形上学之后，牟宗三先生沿无执的存有论继续攀援，以孟子的天爵与人爵，所性与所乐为基本义理，解决康德在西方哲学的背景下提出然而又无法解决的德福一致问题即圆善问题。为使圆善问题得以真正解决，复引入了佛教天台宗之圆教思想，他以儒家义理为尺度，重新审视天台之圆教，道家之圆教，认为二者皆非圆实教或真圆教，只有以道德意识为入路的儒家之圆教才是大中至正之圆教，才是圆实教。“圆教成而圆善明”，哲学思考就此而止，哲学之究极形态才最后建立起来。

牟先生的一生思想之发展就是一展开的哲学体系。他的思想步步深入，层层展开，前后期存有逻辑上的先后继起和义理上的勾连。其思想的每一步转向都意味着升入了新的层面，而新层面的升入同时又意味着开辟了更加广阔的思想天地，最后消融中西百家之学，建立起博大、精深之思想体系，成为一代大哲，造极当代儒门，完成儒学由传统向现代形态的转进。