第二节 神权法思想的衰落——西周
一、“以德配天”说
商周之间的朝代更迭
在很大程度上导致了神权法思想的衰落，逐渐向世俗化方向发展。既然以周代殷是顺天应人的做法，那为什么有祖宗和帝保佑的商王却丧失天意？周人又从何处得到了这个天意？这是周初的统治者所要力图回答的问题。如果对这个问题不能产生一个有极大说服力和可信度的解释，会直接威胁到西周的统治。鉴于周初殷遗民的反抗不断发生，更增加了解决这个问题的急迫性。在这个时代，天生圣人周公，给出了一个在那个时代很圆满的解释，在原先的“帝→王”解释框架中增加了一个媒介因子“德”。这就是周代流行的“以德配天”说，即认为“天”或“上帝”是天下各族所共有之神，并不始终眷顾一个部族，使其常为下界的统治者。“天命”属谁关键在于是否有“德”，若一部族无“德”，统治不佳，失却上帝欢心，上帝就会撤销他们的代表资格，而另行挑选有“德”的另一部族来担任。所以他们认为“天命靡常”，上帝或天并不特别厚待哪个人，而只辅助那些有“德”的人。过去，殷的先王有“德”，能够匹配上帝，得到眷顾，因此天命归殷，殷王成了“天之元子”，即天在人间的代表。后来的殷王不能保有其“德”，致使失去了“天命”。而周王有“德”，故皇天上帝即将原赋予殷王之命收回，改归于周文王。因此“天命”归周，周王成了“天之元子”。通过这种“以德配天”理论，为“君权神授”提供了依据，周王的统治取得了合法性。以德为媒介，西周的政权和神权发生了联系，得到了上帝的护佑。这是问题的一方面。
另一方面，西周这种“以德配天”的“君权神授说”的提出，也意味着神权的某种动摇。如何能证明统治者有“德”呢？“德”作为一伦理观念，在西周更是一政治观念，在不同的时代有其不同的内涵。如在魏晋九品中正选官制度下，有门第即有德；科举时代，有儒家经典之知识即有德。在西周，证明统治者是否有德的重要标准是其治下民心之向背，即“敬天命，重人事”;《尚书·泰誓》说得更明白：“天视自我民视，天听自我民听。”
二、“明德慎罚”说
天意归属取决于“民听”、“民视”，“民听”、“民视”之形成，又跟统治者具体作为直接相关。在这一思维逻辑之中，为防止天意转移到别的部族，统治者自然产生了“忧患”意识。在这种“忧患”意识的引导下，统治者一方面要以德为主要内容加强自我修养，另一方面在对待百姓上，尤其是当百姓犯罪之时，更要慎重。这两方面结合在一起，就叫“明德慎罚”。
“明德慎罚”主要是针对立法者和司法官而言的。“明德”就是要求周王和贵族要注重自己德行的培养，只有良好的德行才能够配享天命，得到天的惠佑，保住社稷；“慎罚”是指在适用刑罚时，应该慎重其行，避免滥杀以致失德。基于“慎罚”的目的，西周的刑法思想有了长足的发展。具体表现在：（1）对犯罪开始进行具体分析，区别对待。对于犯罪的主观原因加以故意和过失的区分，对于犯人进行了偶犯与累犯的区分，如系故意（“非眚”）和累犯（“惟终”或“终”），虽小罪也处重刑；如系过失（“眚”）和偶犯（“非终”），虽大罪也可减免，以缩小打击面。（2）针对殷商的“罪人以族”，继承周文王的“罪人不孥”思想，反对族诛连坐，主张罪止一身。强调“父子兄弟，罪不相及”。（3）反对“乱罚无罪，杀无辜”。这些思想，即使在世界刑法史上也是罕见的，但可惜的是，它们未能一一得以彻底贯彻。
到了西周中晚期，出现了“刑中”思想，成为“明德慎罚”思想的核心。在《牧簋铭》（是共王册封贵族牧担任司士之职的一篇命辞）中，王一再叮咛司士（即仅次于司寇的“察狱讼之辞”的司法官）在司法过程中一定要用刑中正，“不中不井（刑）”，更不能因为“多虐庶民”而招来“多乱”。
这种学说改变了过去神权意志绝对化的状况，代之以“上帝并无意志，即以地上群体的意志为意志，上帝并无态度，即以地上群体的态度为态度”。所以，周公等人特别要求各级贵族应把小民的向背当做一面镜子，从而为中国政治法律开出了一条向世俗政权、人间社会发展的道路。到春秋战国时期，经孔孟等思想家的发展，出现了“民本”思想和“德治”思想。
三、大宗法制下的礼治思想
在上古社会，人与人之间关系的形成多从血缘而展开。当然这种血缘，按照现今人类学界的说法，有以父亲这一系为准的，有以母亲这一系为准的。按照中国信史所载，到夏、商、周王朝建立之前，都是以父系为标准来确定血缘进而建构人际关系的。
一个政权要保持其稳定，一个很重要的问题就是如何确保最高统治者权力交接的确定性，也就是所谓的选择接班人的问题。王权是以终身制和世袭制为其特征的。在父系社会，兄弟关系、父子关系则是两种基础性关系。商代的王位继承就经历了由前期的“兄终弟及”转向后期的“父死子继”。为什么会有这个变化呢？因为弟弟往往数量众多，容易启纷争，且谁能保证幼弟能将王位再传给长兄之子呢？商代中丁以后的“九世之乱”就是一个例子。且人情之常，父子亲于昆弟，兄长的权威也不如父亲。周初立子之法的确立，和周公摄政而不自居王位有很大关系。
单纯的立子之法因为子的众多也不能保证继承人的确定，于是有了嫡庶之制。这就是西周初年即确立的嫡长子继承制，“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长”，为什么不以贤呢？按照王国维的解释，就是要保证继承者的唯一性，杜绝其他潜在继承者的争心，以保持政权交接之稳定。个别人的贤与不肖，本就难以判断。即便能够准确判定，那它和建立在继承人唯一性基础上的秩序稳定相比，其重要性也是大大不如。据《国语·周语》记载，鲁武公有两个儿子括和戏，括长于戏，请求周王立后，周王立了戏。樊仲山父向周王上谏，“不可以立戏。立少子，鲁公必不从。违犯王命必诛，故王发布命令一定要遵守规矩。令不行，政不立，民将违反王令。下事上、少事长，乃事理之顺者也。”“今周王将其少子立为诸侯之后，是教下面违反规定。如果鲁国遵守王令而能为诸侯仿效，则立后的原则遭到破坏；如果鲁国不从再来征讨它，是自己打祖先的耳光。所以，您做了这件事，不论您是征讨鲁国还是不征讨，皆是失策。希望您慎重考虑。周王没有听从这个意见。鲁武公回国后不久就死了，最后鲁人杀了戏而立括。最后导致周王讨伐鲁国，虽立了戏的弟弟为鲁公，但从此诸侯与周王离心了。”理论推演和具体事例皆证明了嫡长子继承制对于王朝稳定的重要性。
要把嫡长子继承制落到实处，在周代这样一个广土众民之上进行有效地统治，还需要其他配套制度来予以保证。这些制度主要包括宗法制、分封制等。
历来论宗法者，都十分重视《礼记·大传》和《丧服小记》中这样一句描述周代宗法制的特征的话：“别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗”。所谓别子，是与嫡长子相对而言的。诸侯和天子一样，世代由嫡长子继位为君，只有嗣位之君才能世守祖庙。其他儿子地位卑于嫡长子，因而“自卑别于尊”（《仪礼·丧服》），称为别子。别子不敢祖诸侯，只能分出另立一系。这种别子往往受封为卿大夫，领有封邑采地，他的后世即奉之为始祖。这就是“别子为祖”。郑玄注为：“别子谓公子若始来在此国者，后世以为祖也。”在宗法制下，有大宗、小宗之别。小宗服从大宗，大宗保护小宗。但除了周天子及其嫡长子是永远的大宗之外，其他大宗和小宗一般来说是相对的。比如说诸侯及其嫡长子对于周天子是小宗，但对于其封国内的卿大夫来说又是大宗。就这样，宗法制通过自然形成的血缘亲属关系确定了贵族的等级地位。
分封制是对宗法制的拟制，是要将宗法制作为家族基本制度上升为国家政治制度所必须。《左传·僖公二十四年》周王将以狄伐郑，富辰谏曰：“不可。臣闻之，大上以德抚民，其次亲亲以相及也。昔周公吊二叔之不咸，故封建亲戚，以蕃屏周……周之有懿德也，犹曰‘莫如兄弟’，故封建之。其怀柔天下也，犹惧有外侮。捍御侮者莫如亲亲，故以亲屏周。”这说明以亲亲为骨干的封建并非自古有之。周公开始实行分封，以为王室的屏藩，加强了王国政治的统一性。在封国的内部，也是按照宗法的原则树立统治的基础。
不论嫡长子继承制，还是与之配套的宗法制和封建制的推行，都是与“分”这个观念紧密联系在一起的。在这两种制度下，每个人皆有其特定身份。这种身份是按照血统的嫡庶和亲疏长幼等关系为标准确定下来的。其权利义务，各与其身份相称，这就是周代的“分”之观念。“定分”即可确立当时的政治秩序。这个观念对后世影响深远。在周代，是基于什么样的思想来“定分”的呢？那就是礼。
后世很多人称中国文化为礼乐文化。该文化正是殷周一系文化血脉在历史中发展、演变的结果。西周初年，在周公的主持下，制礼作乐，对殷商时期旧有的文化传统、宗法传统进行了整理、补充，厘定成包括前述嫡长子继承制、宗法制、分封制等一套制度，这就是一般所说的“礼”或“周礼”。这套制度背后深刻的道德和伦理内涵，就是以“亲亲”、“尊尊”为基本原则的“礼治”思想。
“礼”，繁体为“禮”，许慎《说文解字》的解释为“履也，所以事神致福也，从示从豊”。“豊”字下面的“豆”是一种装东西的容器，上面的“王”在古代通“玉”字；“示”乃祭祀供台之象形。所以“礼”字的本义是祭祀时的仪节、仪式。我们知道，在上古时期，“国之大事，在祀与戎”，祭祀和战争是国家最重要的两件大事。既然祭祀是大事，参与的人肯定少不了，且要有严格的仪式。如何把这些为数不少人整合到仪式中来，就需要有一外在的区分标准。如何确定外在的区分标准，就要有贯穿其中的内在精神。这个内在精神，主要就是“亲亲”、“尊尊”。
何谓“亲亲”？它指的是一个人必须亲爱自己的亲属，尤其是自己的以父系为中心的尊亲属；子弟必须孝顺父兄。反映在宗法制上，就是小宗必须服从大宗。反映在国家政治层面上，那就是要遵循嫡长子继承制，在分封和任命官吏时要任人唯亲，不要唯才是举，而是要让亲者贵、疏者贱。何谓“尊尊”？就是下级必须服从上级，尤其是要服从周天子；其目的是要严格维护等级制度，防止僭越，消弭犯上作乱于无形。“亲亲”是宗法原则，故“亲亲父为首”，强调的是孝；“尊尊”是等级原则，故“尊尊君为首”，强调的是“忠”。在西周宗法制下，家国一体，“亲亲”、“尊尊”，也就是忠孝能够很好地结合在一起，表现为：子弟孝顺父兄，亦即小宗服从大宗，同时也是下级服从上级。
以“亲亲”、“尊尊”为核心精神内涵的西周“礼治”思想，在立法和司法领域集中表现为“礼不下庶人，刑不上大夫”。故它是西周“礼治”的基本特征。那如何理解这句话呢？
“礼不下庶人，刑不上大夫”一语出自《礼记·曲礼》。《礼记》一书作为儒家后学系统阐述儒家礼治思想的论文集，其关于先秦礼治的记载由于去当时未远，其有较高的可信度。
所谓“礼不下庶人”，指的是“礼”的规范对象主要是庶人以上的各级贵族。也可以理解为礼是赋予各级贵族的特权，这些特权不得为庶人所享有。由于礼所强调的是等级差别，天子有天子之礼，诸侯有诸侯之礼，卿大夫有卿大夫之礼，总之，不同的等级有不同内涵的“礼”。这种“礼”，只能在贵族内部实行。“礼不下庶人”即是说“贵族之礼不适用于庶人，而庶人也不能使用贵族之礼，否则就是僭越”。这种“礼的僭越”频繁出现，就是孔子所讲的“礼崩乐坏”。
所谓“刑不上大夫”，指的是“刑”的处罚对象主要是大夫以下的庶人和奴隶。但这并不是说大夫之上的各级贵族犯有严重的“僭越”行为概不用刑。即便是要用刑，也会享受一些特别的照顾。比如说王之同族处死刑也不公开执行，一般是赐死而不让其受到公开的杀戮之辱；为了保持贵族血统的神圣性，对犯事贵族一般不使用绝后的“宫刑”，在诉讼上也不允许贵族及其配偶亲自出庭，以保持其尊严；各级贵族犯罪还享有减免罪刑的特权。
所以，所谓“礼不下庶人，刑不是大夫”的说法，实际上只是后代的一种形象说法，寄托了后代儒家对于建立一个等级秩序井然的社会的向往和理想，是西周等级社会的一种形象写照，但不能按照其简单的字面意思做公式化或绝对化的结论。
随着西周礼治的不断完善、充实，礼的内容越加庞杂，包括政治、经济、军事、教育、行政、司法、宗教祭祀、婚姻家庭、伦理道德等各个方面；上至国家的立法、行政，各级贵族和官吏的权利义务，下至衣食住行、婚丧嫁娶、送往迎来，几乎无所不包。实际上，礼已基本具有了法律（主要是民法和行政法）甚至国家根本大法的性质，成为“定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非”的依据，起着“经国家，定社稷，序民人，利后嗣”的重大作用。西周礼治思想对之后整个中国传统法律思想都影响极大，成为中国传统法思想和制度的重要特征。