第一节　原始神道信仰的萌动

日本土著原始信仰起源于将语言神格化的言灵信仰，逐渐演进为日本特殊的原始神道信仰。上古日本先民相信语言是有生命力和感召力的，是具有内在的神灵的。也就是说，言灵——语言的精灵，带有灵性和咒性，可以起到求吉避凶和主宰人们幸与不幸的命运的作用，可以传达神言，左右现世一切的事。它不仅传达某种意思，而且具有某种超自然力。这一切都基于日本先民特有的言灵信仰。

关于言灵信仰的文字记载，在《古事记》、《日本书纪》、《风土记》中，虽有记录咒语的神话故事，但未出现过“言灵”二字。最早出现“言灵”二字的，是延历十五年（797）问世的《续日本纪》记载着“日本是言灵丰富的国家，有古语流传下来，有神语传承下来”。于8世纪中叶问世的《万叶集》收录的山上忆良的歌，也咏有“言灵昌盛国”，强调了语言的灵性所诱发出来的与建国有关的作用，并借此企图说明言灵的由来，是“神代相传来”。这说明言灵是当时的一种共同的思想信仰。因此，言灵是语言表现，同时也是言外所思，以为只有彻底理解言灵思想，才能获得神的心，代神发出语言，这样才能发挥言灵的效应。

这种言灵信仰，是上古日本先民的一种语言观，也是上古日本先民的一种重要信念，是地地道道的日本本土的原始思想。在最初的绳文文化时代，日本先民就举行巫术祭祀的仪式，通过咒语，以感应自然界，求得渔猎丰饶、生的渴求、拯救灵魂和共同体的安定。这是上古日本先民以为这种种愿望，可以通过人对自然界和自然界对人的相互交流和感应作用而达到。简言之，古代日本先民的生活和行动都是受咒语所支配的。

咒语是最早通过言灵信仰表现出来的，是文艺未分化的母胎。日本发现的最古的绳文式土偶，可以视作不是单纯的艺术品，也可以将它作为咒术的祭祀仪式所使用的道具之一。咒术的祭祀仪式，分为行为部分和语言部分。后者便是咒语。咒语通过语言来表现祈祷丰收和求生克死等原始愿望。上古日本先人以为语言是存在咒力和咒性的，是有实现愿望的作用的。因此，咒语就有别于日常性的语言，初具言灵的性格。

日本先人追求言灵的效应，带有为了人的生存的实用目的，是一种最原始的生命意识。这样咒语需要具有咒力，先人们就需要选择具有咒力的语言，并使之洗练化，反复使用和记忆这些咒语，于是在祭祀仪式上便出现传诵这些与日常性的语言不同的、具有抑扬发声法的语言现象，其内容还具有传承的价值。因此，咒语与具有传达意思机能的日常性语言不同。咒语是在承认特定的语言具有一种咒力才能成立的。通俗地说，日本先人以为咒语是神授的语言，即神语，它直接表现神的意志，具有感应的机能，使之富有咒力的神圣性格。

日本学者富士谷御杖对普通日常性语言和咒语的区别，作了这样的比较：“本来，语言是无形的，咏歌乃有形也。一切无形的东西没有灵性。有形的东西有灵性，而且不会死灭。”同时，他论述了咒语所具有的言灵时指出：“所谓言灵，乃蕴含在语言的活用之妙物也。……语言有灵性时，就自然地有助所思，相通神人。可以说，这是一种不可思议的幸运，也就是我国有咏歌的原因所在。”（注：富士谷御杖：《富士谷御杖全集》，第2卷，思文阁1979年版，第212—213页。）他所说的咏歌，是指咒语。

用咒语祈祷，有祸与福两种，分为黑咒语和白咒语，咒祷凶与吉。

《古事记》就黑咒语有这样的记载：在“兄弟海幸与山幸”的神话故事里，弟山幸失了兄海幸的钓钩，山幸破剑，做了五百个、一千个钩作赔偿，海幸都不要，偏要原来的钓钩。山幸求助于海神，海神从鱼群中找回那个钩，交给山幸，并授予咒语“烦恼钩、着急钩、贫穷钩、愚钝钩”，以对付海幸。山幸按海神所教还钩给海幸时，念了上述咒语，从此海幸更加贫穷，起了恶心，攻击山幸。山幸拿出满潮珠来，使他陷溺；他哀求时，拿出干潮珠救他，使他受苦以作惩罚，发挥了黑咒语力。

《古事记》同样记述了不少白咒语，即神颂国家的平安和人生的光明。在“美和的大物主”的神话故事里，神颂国家平安：崇神天皇在位的时候，疫病盛行，人民将要死尽。天皇很是愁叹，于是斋戒沐浴，求梦于神。大物主大神乃于梦中显现，咒语道：“这疫病乃是我的意思。去找意富多多泥古来，给我祭祀，那么神的灾祟不起，国家可以平安了。”遂遣使找到意富多多泥古后，命令其为斋主致祭，还规定了祭祀制度，制作了许多祭品献给天神地祇，对诸神亦悉献奉币帛，一无遗忘。因此疫气悉息，国家平安了。

在“根之坚洲国”的神话故事里则叙述神颂人生的光明：大穴牟迟神遇害，母神将他救活，担心他再次被杀害，让他逃到根之坚洲之国，寻找速须佐之男命大神求助。他来到速须佐之男大神那里，大神的女儿须势理比卖出来，一见钟情，相约为夫妇，回去告诉父神：“来了一个勇壮的神。”父神出来看见后说：“这乃苇原色许男神”，并让他睡在蛇屋。他的新妻须势理比卖神把一块辟蛇的巾交给他，并言道：“假如那蛇想要咬你，将这巾摇动三遍，打退它吧。”大穴牟迟神依照所说的做了，蛇自然安静下来，故得平安无事。

这两个故事中的神语，作为白咒语，直接表现了神的良好意志或意愿。这种以咒语为载体的祈祷，也称作“咒术”。

作为最原始的咒术宗教的发展，咒术仪式从内容和形式的充实，形成了多样的性格。从咒术内容来说，有祈愿渔猎丰收的经济行为、维持共同体安定的政治行为，在个人的抚慰拯救灵魂这点上又有宗教的行为。从形式来说，有语言的部分，是咒术祭祀仪式的不可或缺的组成部分，但是也有行为部分，也就是念咒语时的手舞足蹈。从内容与形式的总体结构来说，它是一种最原始的宗教现象，也是日本原始艺能的最初萌动。因为当时绳文文化处在混沌时期，这种念咒语时的手舞足蹈，不仅与神事咒术紧密相连，而且与原始人实际生活，比如渔猎的劳动、宗教信仰的希求、性欲的冲动等是互相关联和互为作用的，这纯粹是一种原始情绪和朴素感情的表现。

这样，以咒语为载体的咒术的内容与形式，就成为日本文化整体未分化的母胎。咒术的形式与祭祀形式的形成，是完全一致的。祭祀形式的发展，推进了原始信仰从咒术世界中分解出来，成为日本土著的言灵信仰和原始神道信仰的起点，形成日本原初文化的基本特征。换句话说，上古日本先民的信仰，以万物有灵、自然生成为中心思想，将语言神格化。这种日本特殊的言灵思想，其后逐渐形成了日本特殊的原始神道精神。因此可以说，日本原始神道是根植在言灵信仰的文化土壤上的。

从其发展的历程来看，绳文文化时代，绳文人信仰自然灵和精灵，是以森林、山和巨岩等自然物为对象的。弥生文化时代随着农耕文化的扩大，弥生人对神的观念发生了变化，渐次发展到对与农业有关的稻田神的信仰，形成了一种新的原始宗教模式。当时的祭祀，以农事为中心，在春季播种和秋季收割时都举行祭祀，许多的氏神祭都是在这两季举行的。祭祀通过部落民的共同斋戒，祈求和庆祝丰收，以及农业共同体的安宁，具有农业共同体的祭事性格。后来形成季节祭事，发展为春季农耕开始时祈祷农业丰收的“祈年祭”和秋季感谢神灵赐予丰收的“新尝祭”，以此作为强化共同体意识的重要机能，并确立了氏神的谱系。这反映了氏族共同体社会的政治、经济以及宗教、文化的状况。

当时的祭祀内容也千差万别，包括对人的生与死、生殖、成年、葬仪、镇火、住行等。比如，弥生文化时代的火焰纹土陶器，以火焰纹饰来表现原始人在自然环境中求生存的力量。陪葬的土偶，之所以以女偶为主，主要是含有与女性生殖能力结合的因素。同时，根据某些出土的土偶一些姿势来判断，也有似是表现咒术者的念咒姿态，可以想象，这个时期已有向神念咒的场面。这原初祭祀仪式的萌芽，反映了当时原始人对死灵与生灵的认识有了变化，对神的观念有了新的认识，以为人有神奇的灵力，将人死后神格化。于是将原初以自然灵和精灵作为信仰对象，转向对死灵的信仰，出现祈求氏族共同体平安的念咒行为，促进从咒术的阶段进一步走向祭祀的阶段。这是原始神道的人神型信仰的始兆，逐渐形成将死人祭祀为神的风习。

正式进入祭祀阶段，产生人神型信仰为主体的日本土著原始宗教观念。这样，就需要统一的祭祀仪式，在部落氏族中便出现统合祭祀的祭司，并确立祭司作为长老的地位。于是，从咒术阶段的咒师个人行为，转化为祭祀阶段的氏族共同体行为，它成为日本原始神道的缘起。

有关咒术、祭祀等的习俗：据《三国志·魏书·东夷传》记载：“其行来渡海诣中国，恒使一人，不梳头，不去虮虱，衣服垢污，不食肉，不近妇人，如丧人，名之为持衰。若行者吉善，共顾其生口财物；若有疾病，遭暴害，便欲杀之，谓其持衰不谨。……其俗举事行来，有所云为，辄灼骨而卜，以占吉凶，先告所卜，其辞如令龟法，视火坼占兆。”所谓“持衰”者，居丧守孝也。日本文化史称之为“持衰文化”。这从一个方面，也反映了当时日本咒术、占卜、祭祀等原始宗教的信仰内容。

《日本书纪》的“神代纪”叙述当时的葬礼是“八日八夜，啼哭悲歌”，又“一书曰。伊邪那美生火神时，被灼而神退去矣。故，葬于纪伊国熊野之有马村焉。土俗祭此神之魂者，花时亦以祭。又用鼓吹幡旗、歌舞而祭”。2世纪的邪马台国女王卑弥呼之墓，则有这样的记载：“大作坟冢，径百余步，殉葬者奴婢百余人。”这显示出死者的强大权力。这里所称的“王”，实际上是巫师，是通过咒术占卜选出，以最高祭司的身份掌握着祭祀大权。这种葬制，已将祭司的死灵魂，视为“祖灵”，这是祖先神信仰的开端。可以说，从自然神信仰到祖先神信仰，这是日本最古老的宗教信仰形成的过程，也是原始神道缘起和神权兴起的概貌。

原始神道是农耕社会唯一的宗教实体。弥生时代进入农耕社会之后，农耕祭祀形式由地缘性和血缘性组合的农业共同体主持，逐渐形成日本民族的土著宗教观念和仪式——原始神道。原始神道的观念，将宇宙分为三个世界：一是天上，称高天原（天国），是诸神居住的光明世界；二是地下，称夜见（黄泉），是死灵居住的黑暗世界；三是居于两者之间的地上，称苇原中国，是光明与黑暗、昼与夜、吉与凶、善与恶交错的人间世界。因此，《古事记》、《日本书纪》将神的居处视作高天原，死后居住的世界是黄泉国，地上人间是苇原中国。而高天原是由天皇的祖先神——天照大神所主宰的。天照大神是祭司，也是君主。两书都记述神代之初生成于高天原的三神，代表宇宙的根本和生成力，存在幽冥中，不出现于世间。天照大神来到地上苇原中国，带来了神圣的稻种。所以，神话中稻种的起源，是“事始高天原”。换句话说，原始神道信仰农耕的“业”也是起源于高天原。

原始神道的中心思想就是祓禊。所谓祓禊，是祓秽而行禊的意思。这是祭祀仪式上必备的功课。关于祓禊之事，最早有文字记载的是《古事记》，记述了神话中伊邪那岐和伊邪那美男女二神生了国土后，通过行禊而生天照大神等三神。伊邪那美生下火神后死亡，到了黄泉国，身体腐烂恶臭。伊邪那岐到黄泉国去找伊邪那美，对死的污秽十分恐惧，归来后说道：“我到过很丑恶很污秽的地方去了，所以必须清净我的身体。”于是便来到筑紫日向国桔小门的阿坡岐原河边，举行祓禊仪式。因上流流急，下流流缓，乃扔弃身上所有污秽之物，入于中流，在河中祓禊，用水净身，并因洗涤身体而生下诸神。这是原始神道祓禊仪式的最原始记录，说明日本原始神道将污秽作为“原罪”。后来这种祓禊思想，也表现在祝词里。

所谓祝词，是从咒语脱胎而出，言灵信仰的产物。日本先人用一种至善至美的语言在神前咒祷，以获得最佳的“言灵效应”，于是便产生了祝词，这也就是原始神道的祈祷文。它是以原始神道的祭祀形式作为载体，以重视调和语言与精神作为基础的。所以，言灵的语言，含有极为丰富和复杂的内容，它不仅是向神发出，而且是由神来发出，而神是通过祭神的人获得神的精神，代神发出的。所以，祝词也称神语，语言与精神的调和一致，可以收到发挥语言的最大效果。

原始祝词与咒语未分化，它既包括咒语，又含有祈祷、祝言、宣誓等更多的内容，但均无文字记录，只根据其后的文献来推测。比如《古事记》、《日本书纪》的神话中有关伊邪那岐从黄泉国归来，举行祓禊，洗涤身体的污秽的叙述，这是最早记录了作为祭祀前段神事的祓禊的起源，以及记录了天照大神隐藏在天之岩户时，天儿屋神祷告的祝词：“布刀玉神持币，天儿屋袢致祷”、“相与致祷焉”、“神祝之”、“广厚赞辞祈誓矣”等，说明了祝词是使用善言美词的。现存的祝词，都是奈良时代末期以后由《延喜式》一书所记载的，共27篇，包括最古老的祈年祭祝词和大祓祝词两种。祈年祭祝词的内容，除了祭祀的部分外，还包括赞美和歌颂神德、神威和神事，其目的是祈愿皇神和御世安泰长久，乃至将神人格化和天皇神格化。大祓祝词主要是祈愿祓除天罪和国罪两种罪，即企图依靠发动巨大的超自然力来祓除人世间的罪，含有嫌恶扬善的因素，表现了对人生的极大善意。

民俗学者折口信夫分析说：“神以来，相传承的东西，并诵之时，就相传成为神自身的信仰，若只作为祭祀仪式的一部分，赐予圣者冷静的仪式，这样其词章就不失神圣观。其咒语，即是训谕，是律法。与此同时，又是紧系过去和现在的对部落的保证典章。它渐次失去现实意味，以致具有历史观。即咒语是咒语的同时，又可以看作是口头的契约文。它是具有一种重视神意而产生的词章的威力。根据前代与此时期的思考方法，培育和生成祝词以前的咒语。这种咒语成为历史观，其内容就增加历史的东西。这样，咒语分化，便产生叙事诗。”（注：折口信夫：《大和时代——古代文学序说》，收入《讲座·日本文学》，岩波书店1933年版，第9—12页。）

折口信夫将原始阶段的叙事抒情文学的产生溯源于咒语和祝词，由咒语而祝词达到叙述神事的历史由来、叙述神事的过去和现在、历史和现实的关系，由此逐渐形成诸神的故事，这便开始具有叙事抒情的要素，即这一原始的文学形态，叙事与抒情尚未分化，它揭示了从咒语、祝词产生叙事诗、抒情诗的路径，从一个方面论证了以言灵思想为根底的咒语、祝词，也是日本最原始的口头文学和原初文化的形态。

总括地说，日本土著原始神道的特征有二，一是对树神、山神、石神等自然神的崇拜。从奈良县三轮町大神神社一带发现的最古的绳文时代著名祭祀遗迹来看，举行祭祀的祭坛，十分简陋。最早是在祭坛周围树立几株原木木柱即神篱，或周围用岩石围上，悬上草绳作为磐境，以标示出神域来，比如现在奈良三轮町的大神神社仍以三轮山作为神体。《古事记》记载传说的垂仁天皇沿路占卜到了出云，大国主神祭祀时，将青枝绿叶装饰成山的形状作为神体来拜祭，这个青叶山也就成了祭坛。其后日本最早神社之一的出云神社，也许正是由此而来？这仅是一种联想。《日本书纪》还记载雄略天皇诏少子部连螺嬴曰，“朕欲见三诸岳神之形”，也就是说，此山之神为大物主神也。又比如，山形县出羽的汤殿山神社仍以巨大岩穴作为神体，而大多数祭坛是设在森林中，以树木作为神体，神域是不能没有树木的。

可以说，日本原始人认为大树、高山、巨岩拥有巨大的生命力，它们的精灵是生命的象征，便产生了对它们的精灵的信仰。所以原初日本祭祀的地方，没有修建社殿。日本最早的神社建筑物之一伊势神社，原来也只是伊势地方庆祝农渔业丰收的祭祀的地域。春秋两季举行祈年祭和新尝祭时，就成为迎神从天降临的神域——祭坛，祭祀仪式都在夜间举行，祭祀完毕，将一切祭具、祭品打碎埋在神域里，神也回归自己的居处高天原。可以说，这种原始神道没有为神灵而修筑固定建筑物，神域就是神社最古老的形式。所以，原始神道也称神社神道。这种在神域里没有设置象征神灵的固定崇拜偶像，表明神道信仰的对象是观念神——神的精灵，并把神灵的作用、力量、观念等神格化、多神化。至此日本先人对自然、性欲的个体感情的表现，自咒语、咒歌起，发展为共同体的共同感情的表现，与宗教信仰、祭祀结合而存在于实际生活之中。

从三轮山的南麓、西麓由巨石组合成磐座，上面置有滑石制玉类和土制祭器等物来看，这表明当时先人们是将三轮山山体作为神体来祭祀的。这里还有这么一个民间传说：一个在近畿盆地山麓一带开垦水田的大豪族在三轮山祭祀蛇神。每晚三轮山神来到这豪族的女儿身边，结果女儿怀了孕，产下的儿子就成了三轮氏的先祖。也就是说，三轮山神就是经营水稻农业的大豪族的祖先神。这是近似神话故事的民间传说。但发现这种类似以三轮山作为神体的遗迹相当多，规模有大有小，在富士山、浅间山、茨城山等山麓都有类似的祭祀遗迹。出羽汤的汤殿山神社则以喷泉的巨岩作为神体来祭祀。此外，在海岸边和岛上还发现祭祀海神和岛神的遗迹，有代表性的是玄界滩的孤岛、宗像神社的冲津宫等。还有8世纪的万叶歌中，将原始神社训读作“もり”（森），即森林，充分表明原始信仰曾以树木作为神体来祭祀。日本学者梅原猛就说：“神圣的地方不能没有森林。这是为什么呢？那还是由于绳文时代以来日本人信仰的缘故。绳文土器的那种纹样是表明什么呢？那是表明对树木精灵的信仰。没有任何东西能具有像树木那样巨大的生命力。树木的精灵是生命的象征。”他以这一事实，来论证“（绳文人）大概是想把树木的精灵、生命力化为自己所有，而且树木也是神所附体的地方”（注：梅原猛：《森林思想——日本文化的原点》（中译本），中国国际广播出版社1993年版，第22页。）。

可以说，以自然灵和精灵为对象的祭祀，在绳文文化时代开始就成为一种仪式，最先萌生了自然崇拜、万物有灵的原始信仰。这是日本原生宗教的缘起，也是日本文化的原点，日本学者一般称为“森林文化”或“森林思想”。由此可见，日本先人的原始信仰，最初是以森林为主，以及山和巨岩等自然物为对象的，他们以为他们的种种愿望，可以通过人对自然界和自然界对人的相互交流和感应作用而达到。

日本土著原始神道的特征之二，是对生殖器的崇拜。从绳文·弥生时代的遗址可以发现，有象征男性生殖器的石棒，特别突出女性生殖器和乳房的土偶，这是一种生命力的象征。还有发现阴阳石和男女二体石，大概是代表男女结缘的神，它显示出一种神秘的创造力，原始人对自然和人的生产力的关心，也展示出原始人的精神生活面貌。还有陪葬物——原初的人神同形的土偶，含有咒术的意味，可见日本先人开始对死灵有了朦胧的认识。但关于石棒，日本学者八幡一郎另有一种推测，他认为：石棒分布在住居址内，往往是一种几乎没有经过加工的细长的自然石，推测这与信仰无关，可以认为是酋长或祭司等身份或权威的象征。而小型的石棒，一端或两端成块状，并施以线刻装饰，可能是一种武器，或酋长、祭司的指挥杖。（注：八幡一郎：《先史及原始的文化》，收入家永三郎等编著《日本文化史》（一），筑摩书房1965—1966年版，第228—229页。）

一些日本学者根据这一时代出土的土偶，以女性土偶为主来分析，当时是属母系社会，女性有生产能力，具有天地始创的灵力，同时女性擅长咒术，女巫不仅主宰着这一文化时代的原始宗教生活，而且还支配着这一时代的原始社会文化生活，处于原始社会的统治地位。这种女性土偶大概还含有地母神信仰的要素，即将它们作为偶像、神像来礼拜的对象物。可以说，这是表现先人们对大地的一种期待。（注：上田正昭：《时代区分与文化特质》，收入日本史研究会编《日本文化史》，三一书房1978年版，第20页。八幡一郎《先史及原始的文化》，收入家永三郎等编著的《日本文化史》（一），筑摩书房1965—1966年版，第230页。）

特别是从发掘古坟文化时代的文物来看，当时古坟人将石勾玉、铜镜、石船、石马奉献给死者，尤其是在许多古坟发现将铜镜、勾玉、剑组合成三件神器，作为陪葬品，这不仅展示了这一时代的灵魂观，而且象征神圣的政治权威的存在，原始神道宗教观念，已开始从自然神、观念神（精灵）信仰，演化到其后的信仰人格神、信仰祖先神（祖灵）。《古事记》的传说中，还有垂仁天皇、神功皇后占卜和神功皇后“身上附有鬼魂”的事，以及倭比卖神奉垂仁天皇之命将三件神器从大和迁到伊势，以为斋宫。这是日本最古的伊势神社传说的由来。

在多神的信仰意识上，彼此是相通的，具有复合性的结构。一方面信仰同氏族神，作为一族的守护神，具有浓厚的氏神要素，是氏神的原型；一方面信仰的对象以将统治者神格化而塑造的神灵和家神的祖灵为主，集中反映了古坟文化时代宗教信仰的基本特征。这时，信仰对象已超越血缘性，包括非血缘关系者，其功能是镇守颇具规模的地域，由集体祭祀。同时，也往往将自然神、观念神人格化，主要以人格神的形式而出现。

因此，日本学者认为自然神与祖先神信仰的结合便诞生原始神道。堀一郎谈及原始神道的起源时写道：“从以氏族为中心的信仰（氏神），向维持所谓国家的广大地域的超氏族的宗教（人神）进展，伴随统治者与被统治者的身份阶层制成立的宗教信仰模式，已经正在发生质的形态的变化。这种发展成为今日的神社神道的原始神道形态，恐怕这是从弥生时代的农耕文化浸透到古坟中期而逐渐形成的吧。”（注：堀一郎：《原始神道的发现》，收入石田一良编《日本文化史概论》，吉川弘文馆1981年版，第57页。）

村上专精指出：在日本宗教发展初级阶段，日本接触天地间变化的现象，以为“日月是神，山川也是神，以致其他一切不可思议的天变地异现象，无一不有神灵存在。想来‘神’与‘上’是同义词，人们称之为神。随着岁月的变迁，渐渐地把对自然的崇拜和伟人尊长的事迹混同起来，就成为传说；把自然界所发生的怪异现象，与所谓‘祖先教’结合在一起，就形成了‘神道’。……总之，我国人在佛教传入之前所具有的宗教思想，是自然崇拜与祖先崇拜相结合而成的神话传说，这个关于天地神祇，祖先游魂保卫国土子孙的信仰，可以说，也就是一般国民的所谓宗教”（注：村上专精：《日本佛教史纲》（中译本），商务印书馆1992年版，第4页。）。

概言之，原始神道不像佛教那样用佛像和《佛经》，不像基督教、天主教那样用基督像、圣玛利亚像和《圣经》等具体的东西来表达自己的信仰和意志，而是通过言灵信仰，用咒语、祝词表达人对神下达神谕的一种祈愿，后人将这些祝词汇编成的《延喜式》，这勉强可称为“神道教义书”。原始神道不是信仰单一神，而是信仰多神，将所有礼拜的对象都称为神。日本学者石田良一是这样概括原始神道的基本特征的：“神道完全没有经典。各个共同体的神，即使应各自共同体的不时的祈愿（通过祝词由神来表白），降下神托，试图汇集这些神托作为圣经，但最终也未能实现。如果一定要有一部称得上神道的教义书的话，那大概可以说是每年反复用的（遗存在《延喜式》里的）‘祝词’吧。这种状态，与其说是由于神道作为宗教尚未发达的缘故，不如说，这是由神道的本质决定其形成的特征。”（注：石田良一：《日本文化史》，东海大学出版社1994年版，第27页。）

可以说，原始神道并未像佛教、天主教、基督教、伊斯兰教那样构建了独自的信仰体系，是没有教祖，没有圣经、没有教义，起源于自然崇拜与祖先崇拜，原初没有建社殿，只设神篱、磐座，这是纯粹原生的宗教文化，是纯粹在本土自力生成的。