三、城邦之后的政治与人

在柏拉图和亚里士多德的思想中一再得到强调的古希腊关于公民与城邦关系的传统观念，伴随着马其顿帝国以及罗马帝国对希腊世界的先后征服而发生了根本性的变化。这种变化的结果，就是一种新的、以个人为中心的政治思想的产生。

古希腊政治思想的这一重大转折，应该归因于政治现实和政治观念两个方面演化的结果。就前者而言，由于马其顿和罗马对希腊诸城邦的征服，各城邦再也不可能作为自足的政治单元存在，而是变成了庞大帝国一些微不足道的组成部分，希腊人所习惯的、以城邦为中心的政治和社会生活在很大的程度上也随之变成了历史的回忆。虽然某些古老的城邦，如雅典等仍然保留着一定程度的自治和它们原来的宗教信仰，但城邦与公民之间旧日那种强烈的情感纽带已经大为松弛，取而代之充实人们精神生活的，是东方的神秘宗教、占星术及各种声称能够为人们免除厄运的秘密崇拜。昔日的希腊公民从此失去了精神的家园，因为他们在此之前一直把城邦的政治活动视为生活的中心内容以及人格完善的唯一途径。在突如其来的剧烈变化面前，其中一部分人在失落之余，不得不在哲学意义上重新探讨个人人格的独立价值，亦即能够不需要任何中介直接实现的个人价值。

在观念方面，正如前面所提到的，智者学派与苏格拉底学派的出现，其本身就意味着个人意识在城邦政治生活中的觉醒。苏格拉底和柏拉图严厉批判智者学派对个人利益的公开辩护，并以重建城邦利益的一致性作为自己的使命。但是，他们的努力所依据的毕竟不是城邦的传统和习俗，而是为他们所发现的理性原则或者“自然”规律。因此，虽然在苏格拉底或者柏拉图看来，智者学派背叛了他们理想中的共同体，但他们自己却也以一种不同的方式挑战着现实的城邦政治。两者的差别只在于智者学派往往强调个人的物质私利，而苏格拉底学派强调的则是个人独立的精神价值。就公民与城邦的关系来说，智者学派的破坏作用自不待言；而苏格拉底虽然通过选择死亡保留了对城邦最后的忠诚，但两者之间尖锐的矛盾已经是一个无法回避的事实，而且从逻辑上说已经没有什么因素可以阻止已经觉醒的个人意识进一步发展以至最后彻底超越城邦这一界限。

以往的学者在解释古希腊政治观念的转变时，往往只强调城邦的衰落对这一过程产生的影响，而忽略了观念本身的演化，但如此就很难理解像第欧根尼这样的人物的出现。第欧根尼信奉的犬儒主义思想在亚历山大的时代已经完全形成，他与亚历山大大帝之间的故事为人所共知，而此时亚里士多德还在著书立说，相信“人是城邦的动物”。如果没有希腊思想本身的演变提供铺垫和准备，那么在城邦刚刚被纳入帝国政治体系的时候，希腊人当中更可能出现的应该是普遍的迷乱、而非相对完整的政治和哲学理论。实际上，促成新的政治思想产生的实践的变化与观念的变化恰恰在同一时间内、同一方向上发生了。这说明古希腊政治思想的转折具有其必然性，同时也意味着城邦传统的政治理想虽然为后人所向往，但已经无可挽回地没入了历史的深处。

还有另外一个因素影响到希腊思想的变化，那就是连绵的战祸给人们的精神世界带来的冲击。征服并不是在和平中成就的伟业，对包括思想家在内的所有人而言，它带来的都是战争、动乱、生活的贫困和颠沛流离。失去城邦保护的个人在帝国巨大的战争机器面前感到的无助、战栗与恐惧完全可想而知。在这种处境之下，宏大的政治话题如国家体制、普遍正义等等对普通人来说已经变得太过遥远，人们最先面临的只能是简单的生存问题，以及如果侥幸存活下来的话，如何依靠自身的力量，获得一种能够使灵魂获得安宁的生活方式的问题。也就是说，人们的孤立与无助之感促使他们去寻找一种得以安身立命的哲学。在这种情况下，“形而上学隐退到幕后去了，个人的伦理现在变成了具有头等意义的东西。哲学不再是引导着少数一些大无畏的真理追求者们前进的火炬：它毋宁是跟随着生存斗争的后面在收拾病弱与伤残的一辆救护车”。

希腊化时代曾经出现了四个主要的哲学流派，即怀疑派、犬儒学派、伊壁鸠鲁学派和斯多葛学派。在政治思想方面，后面三个学派对后世具有较大的影响。

犬儒学派（the Cynics）是一个非常松散的学派，它由一些生活在雅典的外邦哲学家组成，第欧根尼（Diogenes，前412—前323）是其代表人物或者说象征。不过，这个学派的真正创立者是苏格拉底的弟子安提斯泰尼（An-tisthenes）。苏格拉底亡故后，安提斯泰尼走上了一条与柏拉图完全不同的道路。他一改以前的生活方式，与社会下层人物交往，号召人们放弃家庭、财产、婚姻以及其他一切物质追求，并且远离政治生活。也正是从他开始，犬儒学派的学者们走出学园，以进行公开演说的方式传播其理论，因此，这个学派的学说主要在普通人而非有教养的公民或者哲学家当中流行。

据传，第欧根尼本人写过一本名为《论城邦》的书（Politeia，柏拉图的《国家篇》同名），但该书现在已经失传，只有从其批评者那里才能得知它的部分内容。可以肯定的是，这部著作根本名不副实，因为它并不像柏拉图的同名作品那样，对理想的城邦制度进行描绘，相反，其用意是完全否定城邦在道德上和社会上的任何价值。第欧根尼通过该书中表达的一个基本观点是，城邦国家及其观念实际上是人性发展的一种致命障碍，因此任何人如果要在道德上得到完善，就必须与城邦断绝一切关系，同时放弃所谓的文明生活模式。他把城邦的法律、习俗等等看得一钱不值，提倡人们超越城邦的狭隘观念，自觉地成为“世界的公民”。正因为第欧根尼明确否定一切文明生活的价值，所以被他的论敌非常轻蔑地称为像狗（kino）一样的人，但他自己却欣然接受了这一称呼，犬儒学派（cynicism, kinikos）的名称也由此流传开来。

犬儒学派认为，人与人的差别，最重要的不在于财富、地位等方面的不同，而在于上智与下愚之分。有智之人了解人本性的需要因而能够自足；而只有蠢人才会抱着传统的社会与政治生活不放。显然，在犬儒学派那里，人类能够实现自足生活的单位，已经从城邦还原到个体。因而，从他们的观点来看，亚里士多德不过是一个典型的“蠢人”。第欧根尼本人的经历是对犬儒学派的理论最好的说明。他生活在希腊文明的中心雅典却如同完全置身于荒野，住在一个破旧的大罐子里，衣不蔽体，以乞讨为生。当亚历山大大帝出于仰慕，前去拜访这位大名鼎鼎的哲学家时，他竟然躺在初升的太阳之下，对这位世界的征服者毫不客气地说：“请不要挡住我的阳光！”

一位名为鲁西安（Lucian）的犬儒主义者的话可以典型地反映这个学派的理论。他写道：“我不会需要比狮子更多的衣物，也不会需要比狗更精美的饮食。但是，我可以用整个大地做床，整个宇宙为家，选择最方便的东西为食。我不需要金银，也不需要朋友，因为正是出于对这些东西的欲求产生了人世的恶——内乱、战争、颠覆与谋杀。……但愿这些东西远离我们，但愿我能够以少于我所应该拥有的东西生存，永远不向不应该属于我的东西伸手。”

与犬儒学派不同，由哲学家伊壁鸠鲁（Epicurus，前342—前270）建立的伊壁鸠鲁学派并不要求完全摒弃文明的生活。伊壁鸠鲁学派也被称为“享乐学派”，因为它主张把个人享乐作为生活的最高目标。但是，与通常意义上的享乐主义不同，伊壁鸠鲁学派声称，所谓的享乐并非来自对欲望的满足，而是来自对痛苦的回避。伊壁鸠鲁表示，人生最大的痛苦就是受困于各种各样的恐惧——对死亡的恐惧以及由于害怕死亡而导致的对生存的恐惧，还有对来世的恐惧以及对生命中各种不测的恐惧。要克服这些恐惧，唯一的方法是对世界进行理性的认识，即一种彻底的物质主义的认识。如果人们明白死亡不过是物质运动的停止，而人在死亡之后便不存在任何知觉，那么也就不用害怕死亡；同样，如果人们明白根本不存在死亡之后的世界，那么对于来世的恐惧自然也就可以打消。因此，根据伊壁鸠鲁学派的观点，幸福的生活就是在把握自然本质基础之上获得的宁静的生活——顺从自然的需要，摆脱过分的贪欲；崇尚精神的满足，克制物质的追求。总之，幸福并不在于对外部世界的征服，而在于对自身欲望的节制。

伊壁鸠鲁学派也不完全排斥社会和政治活动。虽然他们否认希腊传统思想中城邦对个人而言的本体论价值，但同时又以一种实用主义的态度，承认国家乃是人们实现幸福生活所必需的公共组织。在伊壁鸠鲁看来，人都是自私的，并且具有追求幸福的本能。但是，在任何有效的政治秩序出现之前，每一个人率性而为将不可避免地使他们相互为敌，相互伤害，他们所追求的幸福生活也因此终成泡影。为了避免出现这种人所不欲的结果，人们之间才相互妥协，以某种方式订立契约，并据此制定法律、建立政治组织，以协调人们的利益。因此，人们之所以必须遵守法律，服从政府，乃是为了防止无政府状态之下可能出现的灾难；人们之所以应该维护正义，也不过是因为不义将给人们带来不利或者不便。“自然正义无非是便利的代名词，它的目的是避免冲突和避免受到伤害。”因此，正义其实并非出于自然，而是契约的结果，没有国家和社会，便没有正义可言。按照伊壁鸠鲁学派的理论，对国家进行正义与非正义的判断显然是一件毫无意义的事情，因为正义标准本身恰恰是国家这一政治现象的产物。一个能够为人们带来更大幸福的国家就是好国家。伊壁鸠鲁能够平心静气地接受马其顿帝国的统治，正是由于这种统治给他带来了和平与秩序。伊壁鸠鲁学派这种关于政治与法律起源的典型的实用主义理论，与后来霍布斯等人提出的关于国家起源的社会契约论遥相呼应。不过，如果把伊壁鸠鲁当做最先提出社会契约论的思想家则可能有所不妥，因为这套理论与柏拉图的《国家篇》中格劳孔的观点非常相似，这至少说明，在伊壁鸠鲁的时代，所谓“社会契约论”的国家观已经不是什么新鲜事物了。

希腊化时期影响最为深远的哲学流派是斯多葛学派（the Stoics），这个学派的创始人是克拉德斯的学者芝诺（Zeno，前491—前426），并以他们在走廊（stoa）中宣传自己的学说而得名。斯多葛学派既不像犬儒学派那样无忧无虑，也不像伊壁鸠鲁学派那样对快乐孜孜以求，他们探讨的是个人如何才能获得并保持善与德行的问题。

如果抛开城邦与政治的问题，那么斯多葛学派可能是希腊化时期诸哲学流派中最具有希腊特质的，因为它相信善与德行来自于对“自然”的遵从。斯多葛学派所说的自然包括人与神的世界，在其中占据统治地位的则是神的理性，遵从自然也就是遵从这种理性。而且，这种理性是普遍永恒的，它并不会随时空而不同。因此，在斯多葛学派看来，以国家这种政治组织对人类进行划分便没有什么根据，全人类应该享有一个共同的城邦。当然，这种关于“世界城邦”的思想的出现，本身也是对当时政治现实的一种反映，因为马其顿和罗马这样的庞大帝国已经替代了原来的诸多小邦，统治着为数众多的民族。古罗马历史学家普鲁塔克（Plutach,46—120）曾写道：“斯多葛学派的创立者芝诺设想的国家的目标，是让我们不再像以前那样，分散在不同的城邦和民族中生活，怀有各不相同的正义观念。我们应该把所有人都视为同一个城邦和民族的成员，具有同样的生活方式和同样的秩序，有如在同一块牧场上漫步的羊群。”

斯多葛学派另一位具有重要影响的学者克里斯普（Chrisippus，约前280—前207）就所谓的“世界城邦”表示，“正如（原有的）城邦在两个意义上——为人们提供公共生活空间以及管理机构和公民权利——为人们服务一样，世界城邦是一个包括了所有人和神的共同体。神统治，人服从。人与神之所以能够共存，是因为他们拥有共同的正义，这就是‘自然法’，所有的一切都因它而存在。”在此，法被统一于自然，自然又被统一于理性，标志着对古希腊自然法传统的完成。对于自然法观念，克里斯普有一段总结性的话，他认为：自然“是神和人所有行为的真正统治者，……对于所有具有社会性的存在而言，它决定了什么是必须做的，什么是不容违反的。”

斯多葛学派认为，虽然“世界城邦”能够为人们提供共同的生活空间，但这种城邦的实现本身却有赖于统治者对自然法，即神的理性的认识并将其运用于政治生活之中。在这方面，斯多葛学派与柏拉图有某些相似之处。但与柏拉图，同时也与传统的古希腊思想家不同的是，它同时又认为，即使不依靠国家，个人也能够获得完善的生活。换言之，公民完善的个人生活并不必然以完善的政治秩序的存在为前提；个人只要面对诸神，面对自然，超越情感与物欲的干扰就能够求得生活的完满。实际上，斯多葛学派强调，对人生来说，唯有德行才是最真实的东西。人可以失去财产、地位与荣耀，甚至失去身体的自由，但没有什么力量能够剥夺人的德行。同时，个人能否获致真正的德行，也完全取决于人们自己的心灵，而无须仰赖任何外在的因素。由此可见，即便是对斯多葛学派来说，符合自然如“世界城邦”者，其道德意义也已经大大减弱了。这说明，在人们的观念中，政治与道德的距离正在拉开。

斯多葛学派提供的是一种阳春白雪式的理论。它不像犬儒学派那样主要在普通民众中流行，也不像伊壁鸠鲁学派那样仅为隐者所青睐，它影响的主要对象是知识分子和政治精英。同时，它对个人道德的强调，以及关于世界城邦的思想也十分合乎罗马统治者的胃口，因此这个学派成为罗马帝国早期流行于上层人物中的“显学”。由于这层关系，斯多葛学派的理论对罗马的政治思想和政治实践都产生了深远影响。另外，斯多葛学派关于个人完善的理论与基督教的教义也存在若干相通之处，从而又为罗马权贵们接受基督教做了思想上的准备。总而言之，在从希腊思想到罗马思想的过渡中，斯多葛学派发挥了重要的桥梁作用。