二、秩序、正义与平等

古希腊的思想家们都相信，城邦的存在是为了追求某种超越个人利益之上的善，这种善就是“正义”，它体现在城邦的各个方面，并且主要通过城邦制度的安排以及城邦的政治活动加以实现。比如说，被改革家梭伦推崇备至的雅典德尔菲神庙的神谕“无过，无不及”本身就被视为正义的基本要求。梭伦从这项原则出发，试图找到某种能够平衡雅典城邦各阶层利益的制度安排，而他最终的失败则表明，这种平衡如果不是根本就找不到，其建立起来也是非常困难。梭伦的失败提出了两个具有根本性的问题，那就是：城邦能否在各个具有不同物质利益甚至政治观念的阶层和集团之间充当不偏不倚的仲裁者？正义本身，是否就来自于不同利益与观念在某种程度上的调和或者平衡？

在远古时代，正义往往意味着对城邦传统的生活方式和道德观念的认同与维护，因而“诚实”、“守信”等个人品德便成为正义的典型体现。但大概也正是从梭伦改革开始，人们对正义的探讨转入了一个新的方向，即更多地把正义理解为某种政治制度和社会安排的结果，从而由实质性的正义观念转向了程序性的正义观念。对正义的程序性理解，是政治学的正义理论区别于伦理学的正义理论的一个基本方面。柏拉图的正义理论不同于传统的正义观念，也正因为它更多地表达了一种对正义的程序性理解，从而使之能够在很大程度上超越对个人品性的关注，转入对更具普遍性的制度问题的政治哲学探讨，并且最终通过制度正义界定个人的正义。柏拉图相信：“只有通过真正的哲学，只有从这种哲学的高度，人们才能认识正义的本质所在，无论城邦的正义还是个人的正义都概莫能外。”

《国家篇》整部著作也可以被称为“正义论”，因为这部书自始至终，通篇讨论的都是正义问题。讨论的缘起，是苏格拉底发现他的朋友们（也是他的辩论对手）对“什么是正义”各执一词，而且争执不下。由于柏拉图（即书中的苏格拉底）相信个人的正义与城邦的正义是一致的，而且讨论城邦的正义——一种放大了的个人的正义——比直接讨论个人的正义更容易，所以《国家篇》转而进入对完善的城邦亦即正义的城邦的探讨，从个人的正义转而研究制度的正义。

在辩论的开始，苏格拉底的对手们对正义概念提出了诸多基于传统或者时下流行的观念的定义。然而，传统观念如“有话实说”、“借债照还”、“把善给予友人，把恶给予敌人”、“帮助朋友，伤害敌人”、“正义是智慧”，流行的观念如智者色拉叙马霍斯等人主张的“正义就是强者的利益”、格劳孔主张的正义是强者和弱者之间的平衡（“正义的本质就是最好与最坏的折中”）或者正义是“法律的强制”等等都一一遭到苏格拉底的驳斥。当然，在辩论过程中，柏拉图思想的代言人苏格拉底也明显地采用了智者学派常用的手法，甚至不乏诡辩色彩，最终引导他的对手们慢慢走上了他预设的思路。

柏拉图认为，各种传统和流行的正义观念都不适当地与某种狭隘的利益相关联，这是人们对正义的理解莫衷一是的根本原因。至于他本人希望找到的，恰恰是一种能够超越各种具体情境的、客观的、普遍的正义标准。正如柏拉图自己所说：“我们需要的关于人的看法一定要以我们已经发现了的正义性质为前提，我们已经证明，无论拥有正义的人在其他人眼中是否正义，正义对他来说都是有益的。”不过应该说，柏拉图采用的论证方法在逻辑上并不十分严密（虽然我们可以对他的论证进行更具有逻辑性的重建）。他并没有直接论述什么是正义，而是把个人的正义等同于城邦的正义，并且假设完善的城邦必然同时是正义的城邦。这样，经过一系列替换，正义问题便转化为一个城邦如何才能得以完善的问题。柏拉图自己表示：“在建立我们的城邦时，我们关注的目标并不是个人的幸福，而是作为整体的城邦所可能得到的最大幸福。因为我们认为，在这样构成的城邦中我们最有可能发现正义，就好像在一个统治得最差的城邦里最有可能找到不义一样”。换言之，柏拉图断定，一个能够促进全体公民最大幸福的城邦就是完善的城邦，而这个城邦据以建立的原则必定就是正义的原则。然而，对什么是全体公民的最大幸福这个问题，柏拉图却多多少少采取了回避的态度，因为所谓的“最大幸福”既可以被理解为公民物质财富的丰裕，也可以被理解为公民之间的普遍平等，或者全体公民对城邦政治的参与，等等。可以看出，柏拉图在这里实际上采取了一种循环论证的做法，因为他所理解的幸福，原来就是对正义的遵从。这样，《国家篇》中关于正义的逻辑就可以简化为：一个城邦之所以能够实现正义，是因为它为其公民提供了最大的幸福；而一个城邦之所以能够达致最大的幸福，又恰恰因为它是最正义的城邦。

柏拉图设想，在一个完善的城邦里一定存在以下这些方面的美德，即“她显然是智慧的、勇敢的、节制的和正义的”。这几种美德之间应该构成确定的关系，即由智慧占据统治地位，勇敢和节制服从智慧的指导。具体到组成这个国家的成员身上，就是由最富有智慧的哲学家作为统治者，而以勇敢作为主要特性的护卫者以及必须以节制约束其欲望的劳动者则完全服从前者的统治。这三类人应各安其分，各尽其责。柏拉图认为，三种美德以及城邦中三个等级之间的这种有序关系就是正义之所在，即“正义就是做自己分内的事和拥有属于自己的东西。”或者说，“如果商人、辅助者和卫士在国家中都做他自己的事，发挥其特定的功能，那么这就是正义，就能使整个城邦正义。”城邦的正义一旦被找到，个人的正义问题也就迎刃而解。因为柏拉图认为，在每个个人身上同样也存在着智慧、勇敢和节制这三种不同的特质，而只有当他服从智慧的指导，并且适度地展现勇敢与节制的品质时，他才成为一个正义的个人，即“每个人都要使自身的每个部分各司其职，这样的话，一个人就是正义的，也是做他分内的事。”

可见，柏拉图所理解的正义实际上是一种秩序。城邦的正义取决于每个成员对这种秩序的参与和遵从，城邦中个人的正义则取决于在其精神状态中对这种秩序的维持。那么，对城邦公民个人而言，他在正义方面必然具有的双重身份（即作为正义的城邦的成员与作为正义的个人）是否有可能出现相互矛盾？比如说作为一名工匠，他显然既没有智慧也并不勇敢，因此才会得到劳动者的地位。可是作为一位正义的个人，他必须同时还处于自身理性的指导和控制之下，而不论他的智慧比起统治者和护卫者们来说是多么微不足道。柏拉图在这里显然忽略了一个矛盾——一位劳动者如果能够以理性自我控制，那么他与那些以智慧见长的统治者区别何在？是否仅仅是智慧程度上的差别？如果是这样的话，那么柏拉图对公民之间三个等级的划分就可能难以成立。另一种可能是劳动者实际上并不能支配自己的欲望和冲动，而必须依靠别人的理性的控制（即他们并不“本分”），那么此时城邦虽然仍然可以说处于正义状态，但这些被别人控制的人却不能被认为是正义的个人。为什么正义的城邦之中出现了不正义的个人？对此可以有一种解释，即柏拉图关注的重点其实是城邦而非个人，是精英而非民众，因为能够真正保持其双重身份同时处于正义状态的，其实只有贵为统治者的少数个人；而统治者之外的其他人则只能通过“强制或者说服”获得正义。这个问题换一个提法，就是柏拉图所设想的城邦制度到底是正义本身的体现，还是实现正义的途径？是每一位成员都因此而得到了正义，还是他们为了城邦的利益而全部被贬抑为达致正义的手段？当然，柏拉图本人很可能并不认为存在着这样的问题，因为在理想的城邦中，公民根本就不可能拥有外在于和独立于城邦利益的个人利益，每个公民都只是城邦的成员而非独立的个体。后世之所以有不少人把柏拉图视为极权主义的先驱，他所设想的这样一种国家与公民的关系是一个根本的原因。

虽然柏拉图始终认为，正义本身是一种幸福而绝非不幸，但幸福的标准却必须由城邦加以界定，因为对幸福与否的理解，显然不能建立在意见、即普通人非理性的判断基础之上。柏拉图自己表示，城邦中每一个阶层的幸福都不能从他们自身的角度理解，而必须在整个城邦的高度加以认识，特别是必须使“辅助者和卫士受到约束和劝导，要他们竭尽全力地做好自己的工作，对其他人也要这样做。这样一来，整个城邦将得到发展和良好的治理，每一类人都将得到天性赋予他们的那一份幸福。”柏拉图在这里使用了“天性”亦即自然这一概念，指的显然是一种与习俗相反的对个人利益与个人幸福的理解。他还进一步指出，“我们的立法不涉及这个国家中某个阶层的具体幸福，而是想要为整个城邦造就一个环境，通过说服和强制的手段使全体公民彼此协调合作，要求他们把各自能为集体提供的利益与他人分享。这种环境本身在城邦里造就这样的人，不是让他们随心所欲，各行其是，而是用他们来团结这个共同体”。也许，在柏拉图的理想国中，国家作为整体是幸福的，但组成国家的各个阶级却未必幸福。但是，在组成一个国家的各个阶级都没有幸福的时候，国家的幸福又意味着什么呢？

亚里士多德显然并不同意柏拉图对正义的这种理解。虽然亚里士多德本人也相信城邦中必须存在某种基本的利益一致性，强调正义在城邦政治生活中的重要意义，相信“公正（即正义。——引者）是为政的准绳”，并且也相信维护正义乃是国家的基本职能，但他同时又指出，柏拉图至少在两个方面犯有理想化和极端化的错误。首先，不应该完全以城邦的整体利益替代个人利益，因为这两者之间存在不能相互约简之处；其次，不应该完全以公民的个人能力作为他们在城邦中能够拥有的地位的唯一标准、并视之为正义的体现。换言之，亚里士多德认为，城邦中不可避免地存在着利益的多样性，既有城邦的利益，也有个人的利益，而个人的利益又包括诸多方面，比如基于出身的利益、基于财产的利益、由个人能力和对城邦的贡献而产生的利益等等，而这一切，在城邦的政治安排中都必须得到反映。只有对所有这些方面都加以平衡之后，才有可能谈得上真正的正义。

这里再次反映出亚里士多德的现实主义风格，即对人类现实处境的体认及对人类基本要求的尊重。具体到正义问题上，亚里士多德抛弃了柏拉图那种完全从理性出发进行抽象推论的做法，他宁愿立足于常识基础之上，构建一种能够被普通人理解和接受的理论。简而言之，亚里士多德的正义理论具有两个方面的特征。第一，这只是一种庸常的理论。由于意识到现实生活中正义问题的复杂性，亚里士多德并不希望确立某种普遍适用的、严格的正义标准，他的目的仅仅是勾画出正义问题的基本面貌，并且提出某些一般性的原则。用他自己的话来说，就是：“不能期待一切理论都同样确切，正如不能期待人工制品都同样精致一样。政治学考察高尚和正义，但这些概念相互间差异极大，变化多端。有人认为它们只是出于约定，而非出于自然。善自身也同样是多变的。……既然以这样多变的观念为前提，人们也只能概略地、提纲挈领地来指明这一主题的真理性，对于只是经常如此的事物并且从这样的前提出发只能概略地说明。……每个受过教育的人，只能在事物本性所允许的范围内，去寻求每一种事物的确切性。”第二，亚里士多德的正义理论强调，对每个人予以某种平等的关注，是正义的基本要求。他表示，“政治上的善就是公正（即正义。——引者，下同），也就是全体公民的共同利益。人人都把公正看作某种平等，并在一定程度上同意我们在伦理学著作中所做的哲学论证。”

在立足于现实的、细密深入的分析基础之上，亚里士多德对正义问题进行了系统而全面的阐述。应该说，亚里士多德的正义理论是他对西方政治思想的一大贡献。他明确提出，实际上存在着两种不同的正义，它们具有其各自的合理性。正义问题上出现的各种纷争，在相当程度上就是因为人们往往混淆了两者，或者走向了其中的某个极端。两种正义中，第一种是政治体对荣誉或者金钱之类进行分配时所体现出来的正义，在这种分配中，一个人的所得可以与另一个人相同或者不同；第二种则是在人与人的相互关系中体现出来的、具有某种矫正功能的正义，这种正义要求对所涉及的每一方都进行平等的考虑。亚里士多德分别称之为分配的正义与交换的正义，而真正的正义，就在于两方面的适度平衡。

具体说，所谓分配的正义就是指根据个人不同的地位、财产、能力或者贡献等因素对他们予以相应的待遇；而交换的正义则是指无差别地对一切人平等相待。亚里士多德指出，两种类型的正义虽然一者强调差异，一者强调均等，但归根到底，它们都是平等要求的不同体现，或者说代表了两种不同意义上的平等，即比值的平等与数量的平等。前者要求不同情况区别对待，后者则要求相同情况同等对待。亚里士多德发现，在实际政治生活中，人们往往强调正义的某一方面而忽视了另外的一方面。比如在寡头政治中，公民们按其所拥有的财产数量被赋予不同的权力与地位，至于人之为人或者说公民之作为公民的平等的一面则没有得到任何考虑；另一方面，在民主政体中，公民们地位完全平等，他们无差别地参与政治生活并分享政治权力，而人与人之间不可能甚至不应该平等的一些因素，像财产、出身、能力乃至贡献等等方面的差异在政治生活中则得不到任何体现与保障。亚里士多德认为，这两种政体分别代表了两个极端，并且都因其片面强调正义的某个方面而在实际上陷入不义，从而导致种种矛盾与冲突不断产生。显然，从亚里士多德的上述观点来看，柏拉图那种完全根据公民的能力，把他们分为三个具有森严界限的等级的构想，其实并没有多少正义可言。

亚里士多德在正义问题上的基本立场是：“显然，正义的行为就是在不正义的行为与受到不正义的对待之间的一种中庸状态。”与这一理解相一致，亚里士多德提出了以下对正义的大致规定：“平等就是对所有同等的人一视同仁，而背离了公正原则建立起来的政体是很难维持其存在的。……当然，统治者们确实胜过被统治者，这一点无可置疑。故立法者应该筹谋，如何对待两者的差异以及让他们以何种方式加入政体。”简言之，亚里士多德认为，所谓正义，就是在应该平等的方面给人们以平等的待遇，而在不应该平等的方面则对人们进行区别对待。至于什么“应该”平等，什么“应该”不平等，以及如何体现这些平等与不平等，则还必须根据具体情景、特别是联系不同的政体予以分析并给出相应的回答。

作为一位现实主义的思想家，亚里士多德政治学的一个基本方面，是对现实生活中所存在的各类政体（当然，这里指的是所谓的正态政体而非变态政体，见第三章）都予以了不同程度的认可。因此，虽然他也乐意对理想的政体做出某些描述，但并不像柏拉图那样以此否定现存的一切政治制度。亚里士多德正是基于这一前提认为，正义本身也并非某种抽象的绝对观念，不同的政体必然使其具有不同的内涵。比如说，在君主政体之下，德行将成为分配正义的基本依据，而在寡头政体之下，财富因素的作用便不可忽视。关键是它们都不能被推向极端，都必须得到其他因素的平衡与补充。极端的寡头政体和极端的民主政体之所以违背正义，就是因为在这两种政体下，寡头派和平民派都分别把自己的利益视为普遍利益，而其他社会阶层与阶级的利益完全遭到排斥。从亚里士多德的这种逻辑还可以得出一个自然的结论，那就任何一种纯粹的政体——无论是君主制、贵族制，还是寡头制、民主制——都不可能成为理想的政体，因为它们都因趋于极端而不能实现真正的正义。理想的政体应该混合正义各方面的标准，因为在任何一个现实的社会中都必然会存在不同的利益与要求，只有尽可能使它们在政治中得到反映与平衡，城邦才有可能长治久安。比如在平民政体之下“应该保护富室”，而在寡头政体之下则必须“从多方面关心穷人”。用亚里士多德自己的话来说，就是“假如财富和自由是必需的条件，正直和政治上的光明磊落也是不可缺少的要求。因为没有前两种条件城邦就无法维持存在，没有后两种城邦内就不可能安居乐业。”这便是他著名的“混合政体”理论的基本出发点。

亚里士多德不仅在理论上对正义的各种形态进行了辨析，而且对实际的政治生活中如何实践这些正义原则也予以了极大的关注。为实现政治正义，亚里士多德首先强调，正义原则必须严格地由法律加以规定，而不能为统治者的个人意志所左右。他相信，无论在什么样的情况下，无论正义原则的具体表现形式如何，对正义的城邦，有一项原则却是共同的，那就是法治。“公正只对那些法律所适用的人才存在，法律只存在于不公正的人们中，判决就是公正和不公正的判别。”但另一方面，亚里士多德也充分意识到，法律不可能预见到实际生活中千差万别的具体情形，因而对法律的公正实施就成为一种高度的政治艺术，一种“实践的智慧”，亚里士多德称之为“衡平”:“公平虽然就是公正，但并不是法律上的公正，而是对法律的纠正。其原因在于，全部法律都是普遍的，然而在某种场合下，只说一些普遍的真理，不能称为正确。就是在那些必须讲普遍道理的地方，也不见得正确。因为法律是针对大多数，虽然对过错也不是无所知。不过法律仍然是正确的，因为过错并不在法律之中，也不在立法者中，而在事物的本性之中……尽管立法者说了一些笼统的话，有所忽略和出现失误，那么这些缺点的矫正就是正确。如若立法者在场，他自己会这样做；如若他知道了，自己就会把所缺少的规定放在法律中了。所以公平就是公正，它之优于公正，并不是一般的公正，而是由于普遍而带了缺点的公正。纠正法律普遍性所带来的缺点，正是公正的本性。”就此而言，在具体情势下对公正的实践，就成为一件比在抽象意义上了解公正更为困难和复杂的事情。