三 传统人性论的影响

如前所述，每种民族文化中的人性论理论是其文化的元理论，或者按某些学者的说法是其“良知系统”（孙隆基，1983），这种人性论理论必然对其文化与社会教化、社会控制产生重要的影响。中国传统人性论思想，对中国文化与社会的影响表现在如下几方面。

第一，社会本位、整体主义的文化价值趋向。

由于中国人性论把人本身看做是社会关系、社会角色的总和，一人只是身，仁，人心也，也就是说人心只能存在于人的社会关系中，那么，必然形成一种社会本位主义的文化及整体主义的价值导向。他人、社群（包括家庭、民族、国家等）的价值高于个人的价值，个人要自觉地服膺这种价值观。“以天下为己任”，“天下兴亡，匹夫有责”，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”,“苟利国家生死倚，岂因祸福趋避之”，为了民族和历史的进步事业，可以“杀身成仁”、“舍生取义”，为了家庭，要传宗接代，要延续烟火，要成就事业，要光宗耀祖，要一人得道，鸡犬升天，一人犯法，九族连坐。总之家族主义、整体主义是中国文化的基本特点，而个人主义则是西方文化的特点，在这一点上似乎取得了共识。这种特点的形成固然有其复杂的社会基础和历史文化背景，但却与中国文化中对人性的基本认识和基本假设是直接相关的。

无论这种文化特质的社会作用是好是坏，它首先是一种客观的历史存在。这种社会本位、整体主义的文化特点，其积极性在于，它使我们的民族文化和文明几千年延续而不绝，这是古代四大文明唯一之现象，也有利于保持中华民族的团结与凝聚力，并培养了一大批“心存天下”的仁人志士和“为民请命”的人，从而推动了民族与社会的团结稳定与发展进步。其消极性则在于，它使我们的民族文化较少重视个人的个性和权利。这种文化使中国人的“个体”、“个人”不发达，形成了自我压缩的人格，形成了“社会”对“个人”的极权主义笼罩，使人的私人状态不发达，缺少私人空间、私人时间，逆来顺受，缺乏权利意识，不敢让自己太有吸引力，“不敢为天下先”，造成了一潭死水的生存状态；使人没有“个性”而多有依赖性，有推卸个人责任的倾向，难于维持人格的完整性。这种缺陷不利于个人的发展和现代公民社会的建立和形成。

第二，德性主义的人性论使中国文化成为一种道德本位的德性主义文化。

人区别于动物的特点在于其道德性，这种对人性的基本假定，使中国文化把道德看做是高于别的一切价值如经济利益、政治权利、法治秩序、军事实力、科学技术、文艺教化等之上的至高价值，从而使中国文化成为一种道德本位的德性主义文化。

儒家的义利观，坚持义以为上，君子谋财取之有道，《论语·颜渊》记载了孔子与其弟子关于足食、足兵与民信关系的辩论：“子贡问政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立。'”这说明了儒家文化把道德的价值置于经济与军事之上，至于政治与法律，均是要以道德为基础，要讲仁政、行王道，要德主刑辅。儒家价值观虽然也重视智，但这个智多是讲是非之心的人事之智而非自然之智，是一种道德理性，知识与智慧的价值是服从于道德这个根本价值的。礼确实离不开乐，但乐教实际上是服从礼教的。如果与西方文化相比较的话，一般认为西方文化是一种以科学精神为主导的“智性文化”，而中国文化则是以人文与道德价值为主导的“德性文化”。

崇尚道德价值的道德本位主义文化，是中国人历史上长期的生活方式的体现。这种文化特质在现代化的过程中虽然有所变化，比如，在当代中国近三十年改革开放时期，社会价值观是以经济价值观为主导的，但也不可低估传统道德本位文化的历史影响。那么，这种道德本位文化的历史作用如何看待呢？我认为这也应从积极与消极两方面来看待。

从积极方面看，道德作为一种规范性的精神力量对于维护我们这么大一个民族文化共同体的团结、和谐与稳定显然发挥了不可替代的巨大作用。伦理作为社会生活的一种秩序性力量，以礼治、德治的精神，维护了传统中国社会的亲亲、尊尊、长长的社会生活秩序，使家齐、国治、天下平，使四海安定，协和万邦。另一方面，道德作为一种德性的人的内在的主体精神，使传统中国人“自天子以至于庶人皆是以修身为本”，视道德为安身立命之本，德教为先，立身为本，强调反求诸己，强调道德的自觉性、能动性，强调成圣成贤，强调道德价值的至上性、崇高性，为了道德甘愿“一箪食，一瓢饮，在陋巷”，也不改其乐，“穷且益坚，不坠青云之志”，要做“富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移”的“大丈夫”。这种主体的德性力量，也确实在传统中国培养了一些道德上的真君子和圣贤，提升了我们民族的道德文明，使我国成为一个“礼仪之邦”。

当然，如果从今天文化反思的立场来看的话，这种道德本位或泛道德化的文化，在走向现代化的过程中存在着诸多不足。从各种社会价值的关系来看，坚持道德价值的至上性、唯一性必然冲击其他社会价值。比如，在义利观上过分强调义的价值，有时就会导致轻视经济利益的价值，影响民族经济与社会的发展，在历史上也确实形成了如颜元所批评的那样的一些“无事袖手谈心性，临危一死报君王”（《存学编》卷一）的无用之辈。这种重义轻利的价值观对中国当代发展市场经济也有一定的负面影响。又比如，过分强调道德的价值，就会在德才观上重视德的价值而轻视才的价值。在礼乐观上，就会以礼的教化目的而冲淡乐的独特艺术规律等。在知识与道德的关系上，可以说中国古代的科学技术不发达，可能还有更多的社会因素，但也与人性论中这种对人的德性主义设计不无关系。

从社会治理与社会控制的角度看，就自然形成了重德治而轻法治的传统，而这种传统是不利于我们建设现代法治国家的。道德作为自律强调内在良心的制约作用，而法律作为他律则强调外在强制力的作用。这两者用力的方向不同，共同维系着社会的稳定。但按照性善论的思想逻辑，既然人性本善，那么作为他律的法律也就是可有可无的了。即使制定法律，强调的也只是作为德政辅助手段的刑法，而这种刑法只不过是事后的处罚，而没有事前的必要的规范约束与监督机制。正因为相信人性善，并把这种善看做是人的道德，因而在社会治理与调控方面必然坚持德治主义，认为人自身具有自我觉悟、自我行善的可能性，人的行为可以通过教化与感化矫正，因而人的行为调节应当主要通过伦理的形式而非法律制裁的形式实现。这是一种社会控制的理想图式。所谓德治主义，从政治管理与调控所凭借的手段和方式来看，主要是依赖君主与官吏个人的道德品质与人格，正所谓教化是“以身训人是之谓教，以身率人是之谓化”，对民众的治理调控主要依赖道德教化而非法律约束，并坚信“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”，因此德治的实质是人治。在人治社会里，最高统治者既是道德楷模（“圣人最宜作”），也是法律制订者（“生法者，君也”），甚至就是法（“君即法”），因此，中国少有法治主义传统，中国古代法律也仅仅被看做是“刑”而非“法”。

总之，儒家尤其是孟子的性善论构成中国社会控制的最终根据，正如霍布斯、孟德斯鸠等人的性恶论构成近代西方资本主义法律的根据一样。德治主义是一种信善靠善的社会调控机制，而法治主义是一种知恶防恶机制。因此以性善论为基础的社会调控系统是缺乏社会监督机制的。

第三，乐观性的人性论，使文化与社会控制仅有劝善激励机制而缺乏防恶约束机制，因而容易形成人治而忽视制度建设。

儒家的观点表达了对人性的乐观主义态度，相信人都是可以为善的。它以先验的人性论假定肯定和维护了人的价值与尊严。这对鼓励人们在道德上努力上进是有非常大的激励作用的。孟子有句话：“求则得之，舍则失之”。只要你想学好，你就能变好，如果一个人自暴自弃，就没什么指望了。它主张通过对善端的不断扩充，提升人的精神境界，这对中华民族的道德人格塑造有积极意义。它以“善养浩然之气”的圣人贤人为理想人格，从而对世世代代的中国知识分子起着积极的教化作用；但是，它表现出对人性过于乐观的自信，把社会调控的机制主要看做是人的仁心自觉与意志自律，从而忽视制度建设的必要性。这种乐观的人性论虽然也塑造了为数不多的“善养浩然之气”的圣人贤人和真君子，虽然它从理论上也维护了人的尊严，主张通过对善端的不断扩充，提升人的精神境界，但是过于相信个人趋善的本性与可能性，必然导致社会监督机制的削弱。它必然导致贤人政治，形成了皇帝与官吏崇拜，使中国历史上长期坚持人治的传统。人性均是善的，那么圣贤君子则更是民众的楷模，孟子说，“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣”（《孟子·离娄》）。按照这样的见解，在治理国家的过程中，重要的不是制度和措施，而仅仅是治理者的道德修养；如果说儒家“内圣外王”强调了“内圣”才能“外王”即只有有德才能有权，那么，中国历史上的圣人崇拜、君主官吏崇拜就强调了王者必有德。这种对君主与官吏的善良的道德期待和盼望以及人为的粉饰成为中国社会的传统。这种传统对封建君主和官吏提出了劝诫，另一方面，也是论证、粉饰封建王权和政权的理论基础之一。因为儒家的皇权理论认为，君主本身所具有的美德是君主权力至上的一个必要前提。如周公就是以“敬德保民”、“以德配天”思想来论证周取代商的合理性。在中国传统政治文献中，把皇帝都描绘成“天纵合德”、“天纵英武”之类，用以美化君主之高尚品德。皇帝往往以有德有智、崇高无比的圣人自居。如果说皇帝是以圣人自居的话，官吏就大多以贤人自居，自认为有位就有德，之所以有位就在于自己有德。老百姓也在这种文化传统的影响下，形成了盼圣君明主、清官廉吏的意识，而少有对他们进行监督的意识，当然在专制主义政治制度下，这也是不可能的。不可否认，历史上也曾出现过圣君明主、清官廉吏之类真心奉行儒家内圣外王信条的真君子，但是对于昏庸之主与贪官污吏，这种文化不但没有提供必要的、有力的监督机制而且还往往为其粉饰掩饰。也就是说，人性善理论不仅过于相信一般人的人性善，而且更加相信为政者的人性善，因而缺乏必要的监督机制。

也许我们对这种乐感文化与西方以基督教为主导的罪感文化意识及其对社会治理的影响作些比较是有益的，并且可以深化我们的相关认识。

西方文化中的人性恶信念主要体现为基督教的罪感文化意识。基督教的原罪意识确实是西方文化最根本、影响最深远的元文化观念。在儒教中，人在性善这点上一律平等；在基督教中，人在上帝面前是平等的罪人。坚持性恶论不可避免地会加强人对上帝的依赖，上帝对人的绝对权威主要是通过人的堕落来起作用的，上帝的存在与人的堕落也许是一对孪生概念，从逻辑上不能设想只有一方而无另一方。没有上帝，堕落的人将使世界一片混乱。没有关于人堕落的神话，人企求上帝拯救和对上帝的依赖也就毫无必要，因而整个上帝的概念就会瓦解。以基督教原罪意识为基本价值信念的西方文化是一种罪感文化。这种罪感文化因其初始的人性假设就建立在对人的悲观与不信任的基础之上，因而恰好注意了对人性恶的预防和监督机制。西方文化中的宗教原罪意识，俗世的人生自私自利、对立冲突的人性认识，使西方人与西方文化多有一种“悔悟”反思意识，正视自我的罪过和人生的有限性。知罪过才会悔悟，有了悔悟才能洗净愚昧自大，才能加强防恶之督责、改革之追求。

在西方思想发展过程中，性恶论长期存在，如马基雅弗利认为：“关于人类，一般可以这样说，他们是忘恩负义、容易变心的，是伪装者、冒牌货，是逃避危难、追逐利益的。”（《君主论》第16章）霍布斯虽然并没有承认趋利避害的自私人性是恶的，但他同样承认这种自然本性是需要由理性加以约束的。这一切都必须依赖于经过“第二次订约”的“国家”。孟德斯鸠强调“法的精神”，强调社会调控的监督机制，其理论根据就在于人是有局限性的，在社会生活中，由于个人利益的冲突，产生了立法的必要性。总之他重视社会法制的外在约束与制度的监督机制的思想是以其人性是有局限性这一人论思想为前提的。

这种意识也进一步导致西方社会治理与调控主要依赖法制的外在约束。从其根源上看，基督教本身就有契约观念的传统，长期的市场经济实践，生活与生产的流动性也决定了社会只有依靠一种普遍有效的客观意志才能对人们的行为进行规范与调节，因而内在地、必然地要求契约精神。可以说法治是西方社会的必然。在法治社会里，一切都受法律制约，一切都靠法律规范调节，一切都以法律维护。法律在西方政治生活、社会行为中居于核心地位，并且有至上的权威。在这样的法治社会里，国家权力、政治统治是指法律而不是指个人。统治的实施是依据客观化的法规而不是主观意志的专断，政治权力被纳入法律的控制之中。在执法上，它强调法律面前人人平等，以法律为衡量一切的准绳。总之，所谓法治主义，就是以客观的、普遍有效的客观意志规范人的行为、进行社会控制的一种形式。

所谓社会监督机制，在一定意义上是指在实现社会控制的过程中，能否运用政策、制度、法规对反社会的恶行和罪行进行有效的预防、约束、禁止的社会机制。这对实现社会的发展与稳定至关重要。在我国改革开放、进行社会主义市场经济建设的新的历史时期，如何用强有力的社会监督机制防止经济犯罪，防止官员贪污受贿、以权谋私、腐败堕落，这不仅关系到社会主义市场经济能否健康发展，而且关系到社会的稳定与民心向背，可以说是关系党和国家生死存亡的大事。

一个社会能否有强有力的社会监督机制，这取决于很多因素，如社会的专制化或民主化程度，依靠人治还是法制等等，但从文化与哲学的角度来看，正如我们以上所考察的那样，文化传统与哲学理论的人性善恶假设则是一个社会是否重视并能否形成完善的社会监督机制的理论基础与价值前提。

中国社会长期具有德治主义、人治主义的传统，缺乏防恶止恶的社会监督机制，最终的价值根据就是其占主导地位的人性善的乐观主义理论，因为在其看来，人性本来就是善的，因而无需监督，只要人人加强自己的道德修养，都可成为尧舜那样的圣人。德治主义，其最大弱点就是把政治建立在对人性善的假设与期待上，缺乏社会的监督机制。中国的好多事办不好，也许均源于此，如对官员腐败问题，仅相信其道德自觉仍是软弱无力的，必须有强有力的制度保障和制约机制。在西方，之所以在社会控制中重视并强化制度、法律的社会监督机制，固然有西方社会的经济、政治、文化等多方面的原因，但从人性论的角度看就是他们的文化传统对人没有像中国文化那样抱一种盲目乐观的态度，而是以现实冷峻的态度看到了人首先是一个欲望主体，是一个有局限性的存在，人都可能会犯错误，甚至本来就是有“原罪”的，在这样的价值信念支撑下，就形成了其重视对人性之恶与恶行的宗教、道德与法律约束，上帝惩罚的信仰、道德普遍理性与严格的法律规定一起构成了西方社会完善的社会监督机制。通过以上围绕中西文化中的人论比较，我们起码可以得出如下一般性的结论：实现当今中国的社会治理与社会控制，中国古代的人性善假设及其德治主义、人治主义传统足以引起我们反省警戒，而西方重视社会监督以及以法治国的传统应该为我们所借鉴。

在当代中国，可以说中国古代的人性善与德治人治传统仍根深蒂固。在政治管理中，家长制、一言堂还大行其道。官员的选拔任用还是采取人治的所谓“伯乐相千里马”制，实际上这就是以上级官员的印象来提拔任用干部，而缺乏一套完善的用人与上任以后的督察制度。在部分干部身上，还有一种有位必有德，自己是贤才的良好感觉，自认为自己是有德有才之辈，是民的“主”，其职责就是要“主民”。不可否认，这些干部的大多数可能是凭借自己的德才得到官位的，但人治必然造成在任官过程中不少的人是靠巴结奉迎上司而上台的。即使在上任伊始，的确是德才兼备的好人能人，那么，谁又能保证在权力和利益的诱惑面前，他们的人品不会变呢？只管任用而不管监督，其理论基础仍在于人性善理论，不像西方的人性局限性理论认为人是会变的，是会犯错误的，不被监督约束的权力必然导致腐败。

在改革开放的新形势下，市场经济是天生的平等派，它必然要求民主政治与以法治国，但是应该承认，我们在民主政治与法制建设方面是落后于市场经济的发展的。我们在制度层面仍然沿续的是过去的做法，市场经济条件下增加了许多经济利益的诱惑和腐败的条件，却没有相应地加强社会的制度、法律监督机制。权力不加限制必将导致腐败这一政治学的基本定律，在十多年前，就为学人所认同，今天甚至已成为老百姓的共识，然而在我们的管理中却迟迟拿不出切实有效的监督办法来。这导致了经济犯罪频频发生，一个银行的普通职员竟在数年里贪污一千多万元而无人发现，这充分暴露出我们的制度建设是多么薄弱；涉及老百姓根本利益的看病贵、买药贵的问题之所以在一段时间长期存在，就是因为国家药监局的某些官员腐败，一年新批的新药达一万多种，实际上百分之九十都是旧药贴上新标签，但因此却价格大涨，苦了百姓却肥了腐败的官员和药商。反腐倡廉党和国家也是花了很大的气力在抓，可是使人感到越抓越多，贪污受贿的钱款数额越来越大。这究竟是为什么？如何办？从宏观上来讲，笔者以为，一定要加快我国的民主制度建设，坚持以法治国，从微观上来讲，还是要加强制度与法规的社会监督机制建设，对任何级别与类别的社会权力都应实行切实有效的监督。好多腐败官员事发后都总结说，官越大，实际上监督越少，这是导致其犯罪的根源之一。又比如，对行使监督职能的部门及其官员也要实行监督，现在人们对公检法的意见很大，就是因为它们己身不正如何能正人呢？

从最终与形上的根源上来讲，要加强社会监督机制，就应该克服中国古代人性善、德治主义、人治主义、官员崇拜的传统影响，民主的实质即在于对参与其中的任何个人都不绝对相信，它承认每个人都可能犯错误，只有每个人的智慧的集合才能纠正个人的错误，导向真理。要正视人的自然物质原欲的自发性、自利性、反社会性，在这个共同人性上，人与人都是一样的。在现代民主社会里，官与民在人格上、社会地位上应该是平等的，官员也只是从事社会管理工作的普通人，在道德、人性与人格上并没有高人一等，而且还因为他们手中有权，因而腐败堕落的条件和机会要较一般人更多，更应对他们实行社会监督。那种满街都是“圣人”的对人性的盲目乐观是不利于社会监督机制的形成与完善的。那种“绝大多数与主流是好的”的文过饰非，且不说它与人民群众的判断距离有多大，实际上这也完全是中国古代人性善、官员更是贤人的人治思想与贤人政治的流毒影响而已。党的先进性固然要求干部要为人民服务，要做人民的“公仆”，这种思想教化与人的自觉是必要的，但是今天的现实则要求我们更要关注如何使他们不以或不能以党和人民赋予的权力为己谋私，蜕变为人民的“老爷”而作威作福，成为人民的罪人，这就需要我们坚持人人在人性与人格上平等的民主原则，承认人人在人性上是不完善的，从而加强社会的监督机制，防止腐败与犯罪的进一步蔓延。