第四章 历史不容乌托邦

1．破除幻象：国王不可能成为哲人王

沃尔夫在著述与演讲中虚构一个哲人王统治的“孔教理想国”，那位用四驾豪华马车把沃尔夫接回普鲁士王国的腓特烈大帝，则热衷于在普鲁士的现实世界中扮演这样一个哲人王。《法律篇》第五卷中，有人问柏拉图，你的理想国什么时候实现，柏拉图风趣地回答：“当一个国王的儿子变成哲学家的时候。”1736年，24岁的普鲁士王子腓特烈写信给42岁的法国哲学家伏尔泰，伏尔泰欣喜若狂。历史中不断落入虚空的期待已经很久了，在这位未来的普鲁士国王身上，伏尔泰看到了希望，看到了西方的哲人王：

全世界的人都应该感激你，因为你肯用心地以健全的哲学来造化一个注定生来担当指挥大任的人。只有在开头肯设法教导自己的国王才配称好国王；他们能分辨好人与坏人，喜爱真理，唾弃迫害与迷信。一个肯坚持这些看法的王子可能给他的国家带回“黄金时代”! ……你一定为子民所崇拜、为世人所喜爱。配得上“哲学家”的称谓的人会蜂拥到你国内来；思想家也一定围绕在你王座四周。

伏尔泰的回信令人陶醉。4年以后，这位哲学王子登基了，成为历史上著名的腓特烈大帝。西方期待了两千年之久的哲人王理想此刻似乎已成为现实。一位喜爱哲学甚至本人就是哲学家的国王！继位第六天，腓特烈大帝以哲学家的英明与谦逊写信给伏尔泰：

我请你把我当作是个热忱的国民，带着几分怀疑的哲学家，诚实的朋友。看在上帝的份上，请你写信给我时，把我当作是个普通的人，也跟我一样地来指责官衔、虚名和外观的壮丽铺张。

一切似乎都很美满。一位喜欢吹笛子、写法文诗、讨论哲学的国王终于足以与那些中国皇帝媲美了。他开仓赈灾、废止酷刑、修订法律、扩建柏林科学院；用豪华马车请回放逐20年之久的哲学家沃尔夫，宣布他的政府不干涉宗教信仰，每个人都可以选择自己的方式进天堂。他对他的部长们说，言论是自由的，人民可以随便说，我也可以随便做。1740年，腓特烈大帝跋涉150英里到墨兰宫拜会他仰慕已久的伏尔泰。伏尔泰事后描绘道：

我就是在那里看见全世界最可亲的人之一，他成为社会的魅力，要不是他尊为国王的话，到处一定都有人追求他；他是个没有丝毫严峻，却满是甜蜜、彬彬有礼、极为谦恭的哲学家；当他和朋友见面时他忘了他是国王。……我得费点心才记得起，原来我所看到，坐在我床沿的，竟是一个手下有十万大军的至尊。

新登基的腓特烈大帝，盛情邀请伏尔泰到柏林。他在信中写道：

你是个哲学家；我也是哲学家；那么，除了让哲学家住在一起，研究同样的东西，以共同的兴味和相似的思想方式结合之外，难道有更自然、更简单、更合乎事理的安排方式能给他们彼此有更大的满足吗？

伏尔泰在隆重的欢迎仪式中来到柏林。然而，在“哲人王”身边的日子充满烦恼，除了为腓特烈国王润色法文诗外，他似乎没有什么事做。他得了伤寒，丹毒症烧秃了他的眉毛。欧洲当时最伟大的国王与最伟大的哲学家终于闹翻了。启蒙主义者与百科全书派大多赞成君主政治。他们希望在明君的统治下通过教育与知识加强理性引导生活的力量。不管是伏尔泰、达朗贝尔还是狄德罗，他们谁都不敢想象他们身后的那场大洪水。他们的改革目标是用哲学取代宗教，用哲学家取代教士，而与其把理性交给盲动的暴民

还不如交给一位有教养但懒散又容易犯糊涂的国王。所以在罗伯斯庇尔那一代革命者看来，百科全书派的哲学家都是一些与教士一样在国王面前争宠的天真汉。米歇莱在《法国大革命》中嘲讪启蒙主义者的王权妄想：像伏尔泰和杜阁之辈，要完成这种革命，达成人类的幸福，想借国王的力量，根本就是梦想。没有比哲学家和教士争夺国王这尊偶像更奇怪的了。

伏尔泰在《风俗论》中说塔西佗与贺拉斯称赞蛮族风俗，实际上“两人都不了解他们所称颂的对象，他们只是要讽刺罗马而已”。这话同样适用于伏尔泰和他那些仰慕中国的朋友们，其实他们完全有条件知道中国衙门的酷刑。早期利比利亚商人、使节或强盗早把他们在中国监狱里的见闻写出来了。他们不过是要批判欧洲而已，中国的事实对于他们并不重要，他们也不想认真去思考。去柏林前伏尔泰将腓特烈比成英明的乾隆皇帝，从德国回来，写作《哲学辞典》的时候，他依旧不放弃他的“孔教理想国”幻想。他说中国尽管也有迷信、也有奸商、也有刁民，而且科学落后，但是，“他们的帝国组织的确是世界上最好的，是唯一把一切都建立在父权基础上的国家；是唯一对于一个在卸任时没有受到万民爱戴的外省巡抚要加以处分的国家；当各国法律只限于惩罚罪行的时代，是唯一设置奖金表彰德行的国家；……是唯一使征服者采用它的法律的国家。”

当伏尔泰离开德国的时候，在维也纳大学任经济学教授的德国人冯·朱斯蒂回到德国。他曾以中国为例证向奥皇建议鼓励丝织业，将养蚕织丝作为国民经济的基础。现在他想效力他自己的祖国，思考中国形象的政治与经济意义如何应用到腓特烈的普鲁士王国。他写出一部名叫《欧亚政治考辩》的大作，系统表述自己的政治观念，其中有17章讨论到中国，涉及君权、政治、礼教、司法、军队、社会服务、王子的教育等多方面的内容。很难说朱斯蒂真正了解中国，他有关中国的资料主要来源是杜赫德神父的《中华帝国通史》。但朱斯蒂教授对资料运用的随意与大胆，时常令人怀疑其真实性。中国只是他改良思想的某种凭证，这就足够了，还能指望一种异域文明发挥多大的作用？他赞美中国的开明君主专制与赏罚分明的高效行政管理制度，认为中国在行政管理与经济制度上都值得欧洲效法。他喜欢使用“行政机器”这一概念，他认为中国的“行政机器”是运转得最为良好的。腓特烈国王或许喜欢“行政机器”这个词。朱斯蒂理想的政治制度是开明君主专制，将良好的政治秩序建立在高尚的道德基础上。他极力向欧洲君主推荐中国的高尚的道德教育，中国最成功的方面是王子的教育与官吏的培养，每一位国王都延请一流的学者按孔夫子的思想，严格教导王子们，而每一位出任的官员也必须经过系统的教育与全面的考试。一个国家的兴衰与国王、官吏的教育水准相关。道德是政治的基础，朱斯蒂试图以中国为榜样，为欧洲君主建立一种基督教之外的政治理论准则。“事实上，任何一位智慧仁慈的君主，都没有理由不以中国皇帝为榜样……”

俄国女沙皇叶卡捷琳娜大帝与腓特烈大帝一样表现得尊重哲学家。她读过培尔的《历史批判辞典》，孟德斯鸠的《论法的精神》，还有狄德罗、卢梭、伏尔泰的著作。她不喜欢培尔把国王都说成是大骗子，也不同意鼓吹爬行、吃生菜的野蛮人卢梭。尽管她自诩像孟德斯鸠那样有一颗“共和主义的灵魂”，并声明她的《敕令》抄袭了孟德斯鸠的著作。但实际上，她一生中绝大多数时间里，都是伏尔泰主义者。18世纪60年代中，她与伏尔泰有过多次通信，在唯一幸存的一封（1763年10月）中她说：“……自1746年起，我一直不断地、无限地秉受您的恩惠。在那以前，我的阅读范围仅限于爱情一类。但是突如其来地，我接触到您的作品，而自那时起，我就一直阅读您的作品，从未间断，对其他不如您写得好的，不那么令人深省获益的，也没有兴趣了……所以我不时地回到带给我爱好的源泉上，是为我的至高乐趣。先生，若我有何知识的话，那的确是得之于您的。我现在正在拜读您的《通史散文集》，我要一页页地背诵，用心研读。”

在君主制这一点上，伏尔泰与叶卡捷琳娜、腓特烈大帝，甚至路易十五都是一致的。将自由赋予人民要比赋予君主更危险。开明君主专制统治，不仅对欧洲，对整个世界都是迄今为止最完美的制度。启蒙的理想在于培养一些真正开明仁慈的君主，再由他们自上而下地对迟钝而又经常怀有恶意的百姓进行启蒙。对叶卡捷琳娜女沙皇，伏尔泰也大加恭维。他为她的弑夫劣迹开脱，并请他的朋友在巴黎有名望的人当中替“我的叶卡捷琳娜”说点好话。叶卡捷琳娜上台以后，也试图根据自己多少获得的一点启蒙主义理想对俄国政治与社会制度进行一些改革。她提倡一种农奴与领主间温和的封建制度，废除酷刑，鼓励教育，主张宗教信仰宽容，甚至有过解放农奴的念头。1767年她亲自撰写的立法文件《敕书》在荷兰出版。她送给伏尔泰一本。伏尔泰惊喜过望，第二天就回信给女皇，已经有些语无伦次了：“夫人，昨晚我收到的是您不朽业绩的一项证明——您的德文版的法典，今天我已将它译成法文。它将被译成中文，译成任何国家的文字；它将成为全人类的福音。”腓特烈大帝、叶卡捷琳娜女皇都曾给过启蒙哲学家机会与希望。1762年，当巴黎总检察长禁印《百科全书》，教皇克莱门蒂十三世诏令禁毁《百科全书》时，叶卡捷琳娜表示愿意在彼得堡出版《百科全书》。

叶卡捷琳娜像彼得大帝那样，喜欢请欧洲一些有声望但又怀才不遇，甚至受迫害的哲学家到彼得堡来。达朗贝尔谢绝了她的邀请，伏尔泰或者因为年迈或者对柏林那段经历心有余悸，只有狄德罗感到盛情难却。这位女哲人王曾给他许多经济上的资助，在他无力支付小女儿的嫁妆而拍卖自己的藏书时，女皇派她的大使出很高的价钱把书买下来再交给狄德罗保管，女皇的慷慨让哲学家感动。1773年夏，狄德罗踏上前往彼得堡的漫长的旅行。初秋时节，他终于见到这位让欧洲哲学家们倾倒的女哲人王。她风度迷人，优雅高贵。狄德罗说：“任何一个人一生中，都应该见识一下这位女人。”

狄德罗逗留彼得堡五个月，与叶卡捷琳娜大帝高谈阔论。女沙皇希望哲学家谈哲学、教育、文学艺术，可哲学家偏偏喜欢讨论政治。狄德罗兴致勃勃地向女皇描述如何在广袤的俄罗斯土地上将农奴的寓棚改造成理想国的大厦，让手扶犁把的文盲与牧女主宰自己的政治生活。有时候女沙皇不得不扯开他海阔天空的话题。叶卡捷琳娜在给友人的信中讲到她与这位哲学家的谈话：“我与他谈的非常之多而又非常之紧，但总是好奇心多于实际用处。若我相信他的话，在我的王国内，百事都可来个翻天覆地的大改变；则俄国的立法、行政、财政——所有的一切都会落得一场混乱，而换来的仅是不实际的理论而已……然后，我坦白地对他说：狄德罗先生，很高兴倾听你光芒四射的智慧所孕育的言语。对所有这些高贵的原则，人们可以写出好多伟大美好的书篇，但是用之于实际事业，则非常不适……你只在纸上作业，这当然可以容忍任何事物，……但是，像我这样的一个小女皇，要处理的是国家的、人民的事务，比起来，那是比较不稳而棘手的。……从是时起，他只谈文学。”

翌年开春的时候，女皇为这位归心似箭的哲学家特制了一辆可以躺着旅行的马车，还派了一位军官护送他到海牙，容易感戴也容易不满的哲学家，又回到自由而贫困、混乱而活跃的巴黎。哲学家喜欢那个放浪的社会，不论是伏尔泰，还是狄德罗，都不可能被豢养在宫廷里为国王润色诗作，陪女皇谈天或为王子做师傅。狄德罗说了女沙皇不少好话，但对俄国人民的粗野不敢恭维。几年以后，哲学家已经作古了，女皇才谈出她的真实感受：狄德罗与她讨论政治与法律，他的那套理论全是“十足的胡说八道，真正找不出任何实际的知识，没有任何慎思的结论，更没有远见”。梦想理想国的哲学家总想把哲学与政治合而为一，可统治着现实国家的君主却把他们分得很清楚。哲学多是不负责任而又危险的空谈。道德是一回事，政治是另一回事。马基亚维利主义是君主们的秘密约定，谁都是这样做的，谁都不这样说。开明君主到底是什么意思呢？是喜欢谈论哲学，还是实际用哲学来统治？

老年的腓特烈成为彻底的怀疑主义者，不仅怀疑宗教信仰也怀疑理性哲学家的乌托邦。启蒙对有教养的人是天启的光芒，可对那些心怀恶意的百姓，则是可以烧毁一切的火把。他越来越专制，他不再允许言论自由，书报检查重新开始。赫尔德憎恨他的故乡普鲁士，温克尔曼诅咒那是个专制的地方，莱辛说：“柏林的自由越来越少了，那是欧洲奴化最严重的地方。”法国大革命是启蒙梦想破灭之后的一次激烈痛苦的爆发。谁都害怕了，哲学家与哲人王。多么恐怖，在君主们看来，驯服的国民突然间都变成狂暴的野兽。腓特烈有幸在恐惧到来之前三年（1786）就去世了。大革命使叶卡捷琳娜大帝背弃了哲学与哲学家。她咒骂所有的启蒙主义者，狄德罗、达朗贝尔、孟德斯鸠、卢梭。她从这些人活跃不安的身影里，看到了危险的预兆。他们想干什么？不过想扒出教士的肠子绞死国王！果然不出所料，将自由赋予人民意味着赋予他们自由地堕落成野兽的权力。1792年，当雅各宾党人在巴黎街头路灯柱上挂满被砍下的头颅后，叶卡捷琳娜女皇悄悄地移走了在她房间桌上摆了很久的伏尔泰的半身像，仆人们在贮藏室里发现了它。她懊悔自己的哲学生涯，她知道，是启蒙主义者傲慢的大话培养出这群暴虐的怪物。如今她诅咒所有的法国人，伏尔泰也不例外：“必须永远铲除掉法国人这个名称！平等，这是一个怪物。它想要当国王！”

“哲人王”终于要与哲学家决裂了。狄德罗说腓特烈大帝是个暴君，叶卡捷琳娜大帝脑子里只有暴君的常识，根本没有哲学。伏尔泰一再歌颂叶卡捷琳娜是“来自北方的曙光”，可这位女沙皇踏着政治的尸体——其中包括她丈夫彼得三世的尸体——登上宝座，实行严酷的农奴制，迫害国内的自由思想家，镇压普加乔夫起义，在位34年间一共进行过六次侵略战争。1796年，若不是死神到来得突然，这位女“哲人王”还会发动再一次的远征波斯的战争，甚至突发奇想要远征到西藏！腓特烈呢？那位与伏尔泰保持40多年通信关系的英明的腓特烈大帝呢？伏尔泰到柏林不出一年，有一次腓特烈私下对臣属说：“我最多再用他一年，挤出了橘汁就该扔掉橘子皮。”伏尔泰听说后伤心得彻夜睡不着觉，他说：“橘子皮老是像鬼魂一样扰得我梦寐不宁。”

2．“孔教理想国”终归还是乌托邦

哲人王只在乌托邦里，而乌托邦永远是乌托邦。《理想国》的对话要结束了，第九卷最后：

格劳孔：我知道合意的城邦你是指我们在理论中建立起来的那个城邦，那个理想中的城邦。但是我想这种城邦在地球上是找不到的。

苏格拉底：或许天上建有它的一个原型，让凡是希望看见它的人能看到自己在那里定居下来。至于它是现在存在还是将来才能存在，都没关系。反正他只有在这种城邦里才能参加政治，而不能在别的任何国家里参加。

只有当国王变成哲学家，或哲学家变成国王的时候，人类才能免除腐败与暴政，获得正义与真正的幸福。这是柏拉图的理想，永远的乌托邦。柏拉图的生平与思想早就预见到这一点。柏拉图三次叙拉古之行，都想去教育国王，三次都徒劳而返，其中一次还差点儿被卖为奴隶。柏拉图的结论是：理想国只属于天上的一个原型，哲学家只能在他想象中的理想城邦里才能参加政治，千万不要冒险去现实的国王身边。因为国王成为哲学家或哲学家成为国王的理想国，只能是理想，是这个世界上难以实现的“第一等最好的国家”。而在这个现实世界上，与其将国家与人民的命运交付给野兽性情的君主或暴民，不如建立一个法律至上的政府，君主与百姓都服从法律的统治。理想国是政治浪漫主义。柏拉图是那种先知般的伟大哲学家，他看到一个美好的理想世界，也看到严酷的现实。“理想国”是一个大胆的、纯粹理论的虚构，它的根据是人的灵性、智慧与思想的自尊自信。它树立了一种高尚的原则，如果现实中的国家与这个理念中的乌托邦不符，那只能说明现实是荒诞的歪曲与不可救药的堕落。同时，他也试图为不幸的人类社会设计出一种切实可行的方案，那就是法治国家，《法律篇》中所说的“第二等最好的国家”。

“孔教理想国”永远只是乌托邦，不论在中国还是西方。“没有人比培根更了解人类犯错误的原因”（孔狄亚克的评价）。1619年，金尼阁神父返回中国的时候，培根刚刚完成他的《新工具》。在这部巨著中，培根对人类的智力进行了彻底的澄清，他说“人类的理智并不是干燥的光”，意愿与情感随时随地干扰人的理解力。人们希望什么是真的，就会相信什么，甚至会为自己的愿望而拒绝真实的经验。多么可怜而又自以为是的人类，迷惑不清，为各种幻象纠缠着，这些幻象分为四种：种族幻象、洞穴幻象、市场幻象与剧场幻象。种族幻象是人类理解力固有的缺陷，将人的感觉当作世界的尺度；洞穴幻象指一些私人成见；市场幻象是由语言的混乱造成的；而剧场幻象则产生自那些教条或体系。错觉、成见、误解、教条，所有这些幻象都在陷害人类的理智，使它不辨虚假真实。“孔教理想国”也是一种“幻象”，甚至是上述四种幻象的综合体。旅行家与传教士别有用心的故事，中世纪以来关于东方的各种离奇的想象，中国文物自身的暧昧性，以及西方文化的开明专制主义政治期待与理想国想象传统，都构成“孔教理想国”“幻象”产生的原因。

由哲学家统治着的那个遥远的帝国，与其说是中国的现实不如说是西方的神话。它是借传教士与哲学家同谋导演的一出神话剧，以新发现的远东世界作舞台，脚本作者是以写对话著名的柏拉图。早有人发现，那些别有用心的传教士，不是按照中国实际的样子描述中国，而是按照孔夫子的理想描述中国。1760年，伦敦的《公簿报》上连续刊出一位“中国哲学家”的信札，两年后这批信札结集出版，书名叫《世界公民》，真正的作者是英国作家哥尔德斯密。所谓“中国哲学家”和他的信札，都是虚构的，哥尔德斯密借此批判英国的现实。在哥尔德斯密的想象中，似乎只要是一个中国人，就是孔夫子式的哲学家。“中国哲学家”说，那些欧洲的旅行者从一个国家流窜到另一个国家，至多只能算是流浪汉。“一个离家远行、目的只是完善自身、改善他人的旅行者，才称得上哲学家。”因为他“渴望了解人类心灵、希望揭开不同的气候、宗教、教育、偏见和喜好对不同人的性格的影响与作用”。孔夫子的哲学赋予这位“中国哲学家”以“世界公民”的眼光，批判英国的政治、风俗，比较两种文明的优劣。与李安济通信的北京朝廷里一位礼部官员说：“欧洲人在技术方面，比如造船造炮、勘测山川河流，也许比我们高明。但在各门伟大的艺术，尤其是在道德与治国安邦的政治艺术方面，却远不如我们。……一个国土像整个欧洲那么大的国家，只服从唯一的一种法律，只服从唯一一个君主，4000年间只发生过一次时间较长的革命，所有这些都是它的伟大之处。因此，我认为，其他国家和它相比，都显得微不足道了。在我们的国家里，没有宗教迫害，也没有思想争端，甚至由此引起的战争。老子的信徒，崇拜偶像的佛教徒，以及继承孔夫子哲学的哲学家，都信其所信、畅所欲言，彼此相安无事。”

哥尔德斯密借信札的编者之口说他所选的“信件的可贵之处，即它的内容绝大部分只是转述中国哲人孔夫子的语录”，可在信札中屡屡出现的所谓孔夫子的言论，大多是捕风捉影式的编造。哥尔德斯密不过是借“中国哲学家”的口表达自己的意见。在《世界公民》的序言里，作者用一个传奇小说中的故事说明他与“中国哲学家”的关系：“有一位骑士和他的马感情很深，平时总是马驮着骑士跑；碰上紧要关头，骑士也会知恩图报，驮起马来跑。”从现实中的满清帝国到启蒙思潮中想象的“孔教理想国”，一个现实的东方国家在西方文化视野中已变成神话。首先是传教士，其次是哲学家，自觉或不自觉，都在利用“孔教理想国”达到自己的目的。其中有历史原因，亦有文化原因。作为启蒙主义者的浪漫梦想，“孔教理想国”中既有自我批判，又有自我迷恋，它生长在西方两个世纪以来人文主义精神启发的世俗乌托邦传统中，与《乌托邦》、《太阳城》、《新大西洋岛》、《基督城》等虚构作品具有相同的想象性或幻想性。“历史的诡计”是将人类理智的错误变成进步的工具。在“孔教理想国”的幻象中，西方文明寄寓了自我超越、自我改造的动机与行动。但是，一个时代进步的东西到另一个时代就变成反动。“孔教理想国”在君主专制还有开明的可能或至少人们还没有看到不可能的时候，是积极的，它可以以温和的方式减缓暴政。但当现实让人们认识到“孔教理想国”绝对的虚幻性时，“孔教理想国”就成为人们必须破除的一种新迷信。

将乌托邦变成意识形态，是一种阴谋，它加强了意识形态的欺骗性。乌托邦只有在其作为自由的幻想并且意识到其幻想的实质时，才有进步的意义。上升阶级在意识形态之外建立乌托邦，揭示意识形态的不合理与不如意，发现真理。上升阶级成为统治阶级，乌托邦就可能转化成意识形态，不再发现真理而是遮蔽现实。将乌托邦变成意识形态，比让乌托邦永远作为乌托邦存在下去，要危险可怕得多。它用美好的幻想掩盖现实的邪恶，用幻象取代现实，使人民丧失了认识真理、改造历史的力量。所以我们在中国历史上经常看到最美好的理想经常伴随着最残酷的现实，而身处其中的人却并没有感受到理想与现实间可怕的断裂。意识形态使乌托邦的革命功能变成麻痹功能。

“孔教理想国”在中华帝国早已转化为欺骗性的意识形态，在西方，还是启蒙主义的政治期望中的乌托邦。有人已看到其荒唐，有人还试图通过改革将其变成意识形态。1758年，路易十五的御医魁奈出版了《经济图表》（Tableau Economique）。他像外科医生那样解剖经济制度，又像地主的儿子那样热爱土地。他认为，土地是唯一的财富来源，将单一的税制建立在以土地为单位衡量的净收益上，是一种理想的经济制度。法国这个欧洲最奢华的国王统治着最贫困的乞丐，必须通过一些经济改革才能挽救法国与路易王朝，建立一种像中国那样的开明君主专制制度。他们也在利用中国，在改革法国的国民经济或政治经济制度方面，贤明的乾隆皇帝统治由无数勤勤恳恳的文官治理的中华帝国，再次成为典范。1761年，L．絮居的《文集》（七卷，1761—1787）开始出版。从他的著作中，魁奈了解了中国的君主制度与经济制度。在魁奈看来，中国政治与经济制度，是他所理解的最理想的制度。1766年底某个时候，他开始写作《中国的专制主义》。这部书出版于1767年，书中的中国，依旧是“孔教理想国”。

魁奈赞美中国的开明君主专制，他认为专制政体有暴政独裁的专制政体，亦有根据法律集权统治的开明专制政体，中国当然属于后者。“……我从有关中国的报道中得出这样的结论：中国政治建立在明智持久的法律基础上，君王细心体察并贯彻加强这种法律。”他说中国由国家负责考试遴选官吏，每个城市都设有大学，中国良好的教育制度使中国成为世界上治理得最好的国家。中国“没有任何权力高于法律”、“中国的法律都建立在伦理道德的原则之上”、“可能没有任何一个国家向君王进谏时像中国一样拥有那么多的自由”……魁奈的“中国知识”实在令人怀疑。中国实行科举，国家只负责考试不负责办学，门多萨的《大中华帝国志》在这方面道听途说有误解,《利玛窦中国札记》已经纠正过了,《中国的专制主义》又在重复老错误。中国的皇帝像大家长，法律建立在道德基础上，这还算是事实，但中国皇帝严格地受到道德与法律的约束，就有些无稽之谈了。

《中国的专制主义》共八章，前七章介绍中国的政治经济制度，第八章是作者自己的创见，试图将中国的制度运用到法国政治经济改革中。中国是一个根据自然法则建立的模范国家，从帝王官吏到哲学家，都以自然法则作为王法、政治、经济和社会生活的最高原则。世界上没有更完善的政府与更完善的制度。中国土地肥沃广阔、资源丰富，运河、桥梁、公路，一切都管理完善。皇帝提倡务农，人民以农为本，贸易以农业生产为基础，中国拒绝与欧洲国家从事外贸是因为中国地大物博，经济自足。魁奈真正关心的是如何将中国典范运用到法国政治经济制度改革中。他设想建立一个以自然法则为准则的纯粹的农业社会，以农业的“纯产品”为国家岁入的唯一来源，国家安宁，社会繁荣，没有野蛮的战争与贪婪的贸易，没有奴役与贫困。一切都顺乎天意，像中国哲学所倡导，中国政府努力实现的那样。

“重农学派”主张国家经济以农业为本，经济活动完全自由。他们主张一种“合法的专制制度”，也就是说专制制度必须遵循公正且固定不变的法律，君主的权力必须与自然法保持一致，但如何保证君主的意志在任何时候都符合自然法呢？“重农学派”语焉不详，他们想借重高等法院，但分权原则又与他们留恋的君主集权相抵触。他们的理论正一点一点地落入空想。哲人与国王的合作机会不多了。哲学家中依旧有人相信国王可以用道德理想教育，国王中也有人愿意在臣民面前扮演哲人王。1756年，路易十五仿效中国皇帝举行亲耕仪式。八年以后，1764年，老米拉波侯爵出版了他的《乡村哲学》，该书的扉页上印着一幅乾隆皇帝举行亲耕仪式的插图。又过了五年，1769年，奥地利皇帝约瑟夫也摹仿中国皇帝举行亲耕仪式。“重农主义者”的中国崇拜感染了国王，但除了一种时髦式的热情之外，不会有任何实际效果。在那个时代谁会赞同回到封建的农业社会？更何况魁奈等人提倡的税制实在难以实行。重农主义者不合时宜，亚当·斯密的经济学说出现以后，谁也不会再记起那位以中国为楷模试图建立自然法则下理想的农业社会的哲人魁奈了。

启蒙时代的欧洲的“孔教理想国”的幻想快破灭了。1774年，魁奈去世，一年以后，又有一部宣扬“哲人王”的书在荷兰出版，书名叫《中国人信札》，作者是法国人德·阿尔央斯侯爵。书中，在欧洲的“中国哲学家”往家乡写信，一边批判欧洲的黑暗，一边也赞扬腓特烈大帝贤明善良，是足以与伟大的尧、舜媲美的“哲人王”。遗憾此时已没有人再相信这过时的乌托邦了。这部书在历史上没有什么影响，博学的专业研究人员，或者是根本不知道这部书，或者是听说过这部书，却弄错了作者。放弃幻想才可能挣脱锁链。

孔子与柏拉图，他们生活在同一个世界里同一个时代的两个不同的地方。他们都想将哲学的权杖从彼岸世界带回人间，都想用智慧编织王冠的辉煌；他们都曾周游、劝说，向君王与整个世界推荐他们的理想；他们都曾试图教育君王也都曾失败；他们都曾扮演先知，在相距遥远的地方，把他们的理想变成为悬在后世人们头顶的乐园景象……唯一一点不同是，在中国，孔夫子的理想成为意识形态，而在西方，柏拉图的理想始终是乌托邦；在中国，成为意识形态的乌托邦仍在郑重其事地延续，而在西方，理想国即使作为乌托邦，也渐渐被人遗忘，哲人王的影子只出现在花花绿绿的童话世界中。

让乌托邦永远作为乌托邦存在下去，它就时刻为现实保存一种理想的尺度，让人警觉到现实的缺憾并努力去改造完善它。如果相信哲人王，将自己的命运交付给君主不可靠的个人品行，唯一能做的就剩祈祷与歌颂了。如果放弃哲人王的幻想，就可以设法用法律与制度的方式限制那些手中掌握着危险的权力的国王，或者，彻底消灭“哲人王”。

3．破除幻象：哲学家更不能成为国王

启蒙主义者高举理性的大旗，所到之处，几千年无数牺牲与愚昧构筑起来的传统神学已废墟一片。18世纪是理性的世纪，启蒙主义者试图以科学代替宗教，以知识代替幻想，将沉迷的人类从神话的桎梏中解放出来。然而，恰恰是伏尔泰这一代用理性破除幻象的哲学家，自身又在制造新的幻象。中国形象、开明君主，都是他们在理性的大旗下召唤出的幻想的影子。伏尔泰赞美中国，认为雍正皇帝是实行宽容政策的开明君主的楷模，仅此一点，就暴露出伏尔泰对中国的无知。开明君主制的中国形象，是启蒙主义者异想天开的幻象，培根会感到失望的。一个多世纪过去了，多少人努力，而世界仍旧蒙蔽在纠缠不清的幻象中。那些张扬理性的人，一面击破旧神话，一面又构造新神话，哲学世纪里人们自以为从理性出发，而最终又迷失在幻象的妖雾中。哲学家们，可以信任的是他们的真诚与热情，不可以信任的是他们的知识与理性。或许感觉在历史中行进的人们，不过是从一种幻象进入另一种幻象？

启蒙主义者信仰自由与平等，但他们中绝大多数人却将历史的希望寄托在开明君主专制上。他们不仅颂扬“孔教理想国”的康熙与乾隆，也颂扬沙皇与普鲁士皇帝。他们认为，哲学家与其去教育千百万大众，不如去教育一个掌握千百万大众命运的君主。莱布尼茨说：“改变像俄国沙皇或中国皇帝这样一个人的思想，胜过赢得100场战争，因为这样一个人的意志决定着千万人的生活。”刘易士·克舍尔在《思想者》一书中详细分析过启蒙哲学家的专制主义倾向。他认为主要原因有两点：一、启蒙哲学家相信教育国王是改造社会的捷径；二、启蒙哲学家自信哲学家可以担当起治国大任，而只有在开明君主那里，如在中国、俄国或普鲁士，哲学家才能获得在国家政治生活中的显赫地位。

启蒙主义者要打破幻象，使人们变得清醒，可是他们又不知不觉地创造新幻象。道德自我约束的前提是假设每一位君主都是君子，可历史的事实让人伤心，他们中的暴徒与野兽太多了，多得让品质与政绩稍好一点的皇帝或国王们在人们的心目中都成了圣贤。一种文明如果没有一种明确的法律限制其最高统治者的权力，那么危险的暴政就随时可能发生。诗意与善良经常陷害人，一个民族能把自己的前途安危系于某一位不可了解也无从把握的人的可疑的良心与修养上吗？哲学家常想做帝王师，他们过于相信智慧的力量。古代哲学家的理想在启蒙时代被欧洲新一代的思想家继承下来。起初他们也想规劝那些骄横无知的君主贤明一些，并经常拿遥远的中国与中国的皇帝做榜样。可君主们大多听不进去他们的唠叨。不耐烦的时候，还会送这些好心人去监狱，与小偷、强奸犯、麻风病人住在一起，或干脆砍掉他们那颗喜欢胡思乱想、惹是生非的脑袋。

哲学家们要打碎暴君强加给人们的锁链，可他们兴高采烈地许诺给人民的却是开明君主的花环，另一种经过装饰的锁链。总有一天，人们会发现骗局，其中也包括哲学家自己。他们懊悔、伤感，无法抑制住那种觉醒的愤怒与激动，他们会在某一个早晨爆发出激烈的行动，然后再也无法控制地走向可怕的疯狂。“孔教理想国”承受不起历史的考验。伏尔泰逃出柏林，在与柏林和巴黎同样遥远的瑞士边境费尔奈，购置了自己的庄园。他说：“在这个地球上，哲学家要逃避恶狗的追捕，就要有两三个地洞。”伏尔泰已经绝望了。1777年在《评<论法的精神>》一文中，我们看到伏尔泰最后一次提到“仁慈的国王”，但他同时也说只有国王才认为君主制比其他制度好，可国王们都是些骗子与强盗！哲人与国王分裂，伏尔泰在费尔奈，远离两个国王，法国与瑞士政府任何一方找他的麻烦，他都可以到边境的另一边去避难。在远离政治权力中心的同时，他建立了另一个精神中心与之对立，费尔奈成为欧洲的精神首都。

在一切事物上运用自己的理性，自然包括在社会与国家制度上，勇敢公开地运用理性，这自然导致一场巨大的社会革命。启蒙运动开始的时候，人们只是在君主制的前提下思考限制君主权力的问题，开明君主专制是普遍的社会期望；到启蒙运动结束的时候，人们已经思考如何在否定君主的前提下伸张个人权力，通过革命建立共和政府。在启蒙运动的政治思潮中，“孔教理想国”从被耶稣会利用到被哲学家利用，从被利用到被遗弃。革命到来的时候，如果有人还在讨论哲学家式的皇帝，就显得有些荒唐可笑了。破除关于哲人王的“孔教理想国”吧！谁能将野兽教育成圣贤？只要是国王，就不可能成为哲学家，也不可能听从哲学家的规劝。柏拉图的“理想国”已经塌了半边，还剩另外半边等待接受革命风暴的考验。或者国王成为哲学家，或者哲学家变成国王，“理想国”都可能降临人间。启蒙运动已经证明国王不可能成为哲学家，“理想国”如果还有希望，就看哲学家是否可能成为国王。

启蒙运动时代也是西方哲人王理想终结的时代。正像马克思所说的，“要求丢掉有关现实状况的幻想，也即是要求取消需要幻想的这样一种状况”。启蒙主义者用理性破除幻象，让人们认识到真理并使用真理的革命力量。然而，他们利用的哲人王神话也是一种幻象，理性勇往直前，最终将破除这一幻象。理想国或“孔教理想国”的传统在启蒙运动中完成了其最后一次冲动。哲学家在对哲人王的彻底失望中认清了真理，必须严格地限制国王或干脆推翻国王。放弃幻想中的哲人王与关于哲人王的幻想。法国大革命爆发前10多年间，那些与国王恩怨难解的哲学家们纷纷去世了。通过理性与教育实现理想国太漫长也太渺茫。狄德罗晚年谈到启蒙时很悲观：“不要对这种手段寄予太大的希望。”但事实是，如果说启蒙哲学家教育国王是失败的，教育人民却成功了。“逐渐地，民众的想象抛弃了现实社会，沉湎于虚构社会。人们对现实状况毫无兴趣，他们想的是将来可能如何，他们终于在精神上生活在作家建造起来的那个理想国里了。”哲人不可能将国王教育成哲学家，那么哲学家是否可能成为国王呢？启蒙运动时绝大部分哲学家还没这个想法。但是，他们教育的人民却做得比他们想的更多。暴力可以一举将哲学家变成“国王”。激情与革命是否可能在瞬间创造奇迹？历史还没有检验这种想象是真理还是谬误。

大革命的意义是“哲学家”变成“国王”。那已是与“孔教理想国”完全相反的另一种理想国。法国大革命在伏尔泰死后11年爆发。本来是贵族与教士联合起来准备利用三级会议限制国王，没有想到由此酿成了第三等级的革命。许多人在攻陷巴士底狱的浓烟与火光中，看到了新世界的美景。哲学家的信徒们开始代表公意宣布法令。贵族逃亡了，留下的都上了断头台，1793年国民议会宣布路易十六与他的王后死刑。1792年立法会议通过驱逐教士的法令，留下的教士必须宣布效忠哲学，否则就有可能被人用石头砸死在教堂或用捆牲口的绳子吊死在树杈上。雅各宾俱乐部成功地说服一位主教公开宣布改信哲学，主教的公开信开头是这样的：“公民们，代表们！我是一名教士，也就是说一个骗子……”另一位革命家则说服行政区将巴黎圣母院奉献给“对理性的崇拜”，在里面建起一座殿堂，写上“献给哲学”几个字，伏尔泰、卢梭、狄德罗等人的半身塑像也摆在门廊上。过去国王与教会对哲学家不宽容，现在哲学家的政权对国王、贵族、教士也不宽容。哲学家的信徒们让激情澎湃的人民相信“深更半夜聚在暗黑的大厅里唱赞美诗、点蜡焚香对一个私生子和一个不忠实的妻子表示祝贺”、“祈祷‘黄脸婆玛利亚’保佑”，都是不可容忍的荒唐。对付教士，伏尔泰的精神就够了。但对付国王与贵族，则需要卢梭，因为卢梭认为国家的至上权威是“公意”。谁来代表公意呢？那些具有高尚的道德理想的哲学家！签署对路易十六与王后执行死刑的雅各宾党领袖罗伯斯庇尔，是卢梭的狂热的信徒。他以一种神启的热情与自信领导革命暴政，在1794年写给国民议会的一封信中，他说：“他们说，恐怖主义是专制政府依仗的靠山。那么，是不是我们的政府跟专制主义没有两样呢？说得对！正像自由的英雄手中挥舞的刀剑与暴政的帮凶所武装起来的刀剑毫无二致一样……革命政府是自由反对暴政的专制主义。”

哲学家的信徒们行使“国王”的权力，历史证明那是另一种集权下的暴政。罗伯斯庇尔说：“我们的意志就是公意。”而所有的暴行都是在“公意”名义下进行的。国王被砍了头，哲学家随后也接二连三地被砍了头。欢呼革命的“最后一位启蒙哲学家”孔多塞在路易十六之后不久被判了死刑，讴歌革命的天才诗人舍尼埃也上了断头台。贵族、教士与哲学家的脑袋被新发明的断头机斩下后，装到同一个筐里，扔在广场上。罗伯斯庇尔先下令处死丹东，随后自己也被处死。自由女神突然变成吞噬自己儿女的怪兽。哲学家的信徒变成“国王”的时候，启蒙之光最后变成断头台上的血光。半个世纪以后，托克维尔反思这场革命时说：“……这是有史以来一场规模最大最为危险的革命。那些明天将成为牺牲品的人对此全然不知；他们以为，借助理性，光靠理性的效力，就可以毫无震撼地对如此复杂、如此陈旧的社会进行一场全面而突然的改革。这些可怜虫！他们竟然忘掉了他们先辈四百年前用当时朴实有力的法语所表达的那句格言：谁要求过大的独立自由，谁就是在寻求过大的奴役。”

哲学家变成“国王”是一场血腥的闹剧。法国国王的命运引起了国王们的愤怒与恐慌。最先反应的是有“哲人王”传统的国家。普鲁士腓特烈大帝的儿子腓特烈·威廉二世与奥匈帝国约瑟夫二世的兄弟、1790年继位的利奥波德二世，首先向革命者发难。战争开始了，在一系列凯旋的礼炮声中，法兰西共和国的背景上出现了一位将军皇帝，拿破仑用巴黎圣母院的赞美诗庆祝自己的胜利，教皇也来到巴黎。皇帝与教皇携起手来为法国“恢复秩序”。有人问拿破仑如何将恢复天主教与时代精神和谐，拿破仑说：“哲学家既不信仰我，也不信仰我的宗教。”当拿破仑皇帝对内开始行政改革对外开始战争扩张时，狂奋的法国人已经忘记了革命的最初意义。

法国大革命是一场灾难，回顾导致这场灾难的原因，可能发现多少与一个多世纪间被别有用心的传教士与哲学家吹得天花乱坠的“孔教理想国”相关。托克维尔反思法国大革命，嘲讽“启蒙哲学家们在身边找不到任何可以符合他们理想的制度，就把目光转向亚洲腹地。可以毫不夸张地说，启蒙哲学家几乎每一个人或多或少都在他们的著作中赞美过中国……那个无能野蛮的政府……在他们看来竟是值得世界上所有国家效仿的完美无缺的榜样。”文人的美德到政治家身上就变成了罪恶。“孔教理想国”的意义就是文人政治，那些“中国的哲人们”或中国所说的“士”，与其说是严格意义上的哲学家，不如说是“文人”，可以是哲学家也可以是作家。而启蒙运动中的哲人们，也大多集哲学家与作家于一身，更像是“文人”，他们也为法国大革命创造了文人政治的社会基础，只是这种“文人政治”是革命的，不是御用的：“这样，每一种公众激情都乔装成哲学；政治生活被强烈地推入文学之中，作家控制了舆论的领导，一时间占据了在自由国家里通常由政党领导占有的位置。……作家们不仅向这场革命的人民提供了思想，还把自己的情绪气质赋予人民。全体国民接受了他们的长期教育，没有任何别的启蒙老师，对实践茫然无知，因此，在阅读时，就染上了作家们的本能、性情、好恶乃至癖性，以至当国民终于行动起来时，全部文学习惯都被搬到政治中去。”

理想本身不一定不好，不好的是理想蒙蔽了现实。柏拉图看到美好的理想世界，也看到严酷的现实。晚年写作《法律篇》，带着深深的忧患与疑虑。他试图为不幸的人类社会设计出一种切实可行的方案，那就是法治国家，与其将国家与人民的命运交付给野兽性情的君主或暴民，不如建立一个法律至上的政府，君主与百姓都服从法律的统治。这就是《法律篇》中所说的“第二等最好的国家”。有第二等好的现实总比徒有第一等好的理想要好。人类最可悲、最残酷的处境是：身体已经陷入暴政的绞肉机里，思想还沉迷于古老的梦幻，将最后的可怜的希望都寄托在祈祷中。国王不可能成为哲学家，哲学家也不能成为国王。法律是国家的唯一权威。“理想国”只是天上的国家，“第二等最好的国家”才属于人间。国王应该效忠执行法律，而哲学家应该认同自己在政治权力之外的独立批判的社会文化功能，在权力之外监督制约权力。如果不能用权力制约权力，谁都是不可靠的，不论国王还是哲学家。