第一章 民俗之“民”：学科史上的民俗学对象（上）

英美学者眼中的“民”

正如民俗的定义一直是民俗学史上的一笔糊涂账一样，对于什么是民俗之“民”这个问题，民俗学家们从来就没有达成一种共识。并且，历来的英美民俗学家在讨论民俗的定义时，大多对于作为民俗主体的“民”的具体所指不是避而不谈，就是含糊其辞。例如，《民俗、神话和传说标准词典》收录了21个关于民俗的定义，令人遗憾的是他们在讨论“俗”的同时，没有一个明确地讨论过“民”。在这种情况下，笔者只能勉为其难，靠非常有限的材料勾勒出英美学者对民俗主体的有代表性的看法。他们或者是较早提出一种看法的人，或者是较清楚地阐述一种看法的人。希望能从英美学者的观点中了解到国外民俗学家的一些具有代表性的学术思想。

一、汤姆斯：以乡民为主的国民

从威廉·约翰·汤姆斯（William John Thoms,1803—1885）首次提出“民俗”（Folk-Lore）的那封信中大致可以窥见他所谓的民俗之“民”意指什么。

当时有一门学问很兴盛，它被称为“大众古俗”（Popular Antiquities）研究。汤姆斯不满意“大众古俗”这一术语，所以在信中提出用“民俗”这一术语来代替它。那么，有俗的“民”是什么呢？他说是“民众”（the Peo-ple）。至于他们的文化水平之高下、政治地位之优劣，他没有具体论及。

汤姆斯的信中还有几处文字可以提供一定的线索供我们去了解他所说的“民”指什么。他在信中写道：“把散存在成千上万的读者记忆中的无数材料准确地收集在一起，并存录在刊物里，以待某一个英国的格林将来脱颖而出，献身于《不列颠群岛的神话》这一功德无量的工作，一如那位造诣极深的古俗专家和语言学家所完成的《德国神话》。”他的信又说：“从苏格兰之北到英伦南端，贵刊的一词一语都会引发出多少这样的材料啊！”由此可见，提供民俗的人是全英成千上万受到该周刊启发的读者；而这些民俗的出处就在这些读者的身上。一本通俗刊物的读者也只能说是普通的民众。

既然“民俗”承袭的是“大众古俗”，那么大众古俗的“大众”指什么人呢？

对古俗的热爱是从伊丽莎白女王（1558年至1603年在位）到维多利亚女王（1837年至1901年在位）时期的英国绅士们的时髦。不论是古代的碑铭、城堡、钱币、服饰，还是英雄传说、神话、歌谣，只要留有一点古代的蛛丝马迹，都能激起他们的兴趣。当最初那些古俗学家注重实体的、可见的遗物和遗迹时，他们更多地注意上流社会，贵族才有城堡，有钱有势的人才有可观的碑铭；当后来他们侧重口头传承之类的大众古俗时，他们则更多地注意“普通的民众”（The Common People）。“民众是社会的大多数”，约翰·布兰德（1744—1806）在《论大众古俗》中说，“他们处于人类政治结构的底层”，并用“愚民”（the Vulgar）来指他们。

汤姆斯最初固然没有确指民俗的“民”是愚民（就文化知识而言）或下层人（就社会地位而言），但是由于他所列举的民俗包括“旧时的行为举止、风俗、仪式庆典、迷信、叙事歌、谚语等”，都更多地见于乡民之中，所以不妨说，他所谓的“民”是以乡民为主的普通民众。他自己后来也明白地说过，在英国较偏远的地区更便于收集民俗资料。

由于当时保留大众古俗的主体是愚民或下层人，加之汤姆斯本人也给人造成了民俗主体以乡民为主的印象，这就为以后的学者留下了一条把民俗主体看作后进阶级、甚至仅限于农民的思路。

二、比较神话学派：种族

汤姆斯提出“民俗”这一术语的同时，还提出要取材于收集到的民俗，编一本《不列颠神话》。正当他兢兢业业地为此收罗材料的时候，民俗学史上的一个重要流派——神话学派出现了。神话学派的主角是麦克斯·缪勒（Max Müller,1823—1900）。他用比较语言学的知识和方法来研究雅利安人（后来分解成印度、日耳曼、希腊、罗马、温德、条顿以及凯尔特等民族）。通过对这些民族的语言的词汇和神话进行相关比较，他得出如下结论：雅利安人的语言经历了四个时期，这就是词的形成期、方言期、神话期和民族语言期；而神话的产生是由于人们在语言的分化过程中对词语的误解和滥用；雅利安人时期的每一个普通的词语在这个时期都成了某种意义上的神话，反过来说，这些神话追溯起来，只不过是雅利安人时期的普通词语。

缪勒一派的研究材料一方面是出自教士、诗人和农民的大脑所记忆的和文字所记述的神话故事，一方面是民族语言。既然神话故事是民族的，那么，民俗之“民”便不是仅指某一阶层或阶级，而是整个种族。

三、人类学派民俗学家：乡民和野蛮人

继缪勒于1856年发表《比较神话学》而开创了神话学派之后，爱德华·泰勒（Edward Tylor,1832—1917）分别于1865年和1871年出版了《人类早期历史研究》和《原始文化》，这奠定了他作为人类学之父的地位，并开启了人类学派的民俗研究。缪勒的比较神话学追溯历史时达到民族的早期：雅利安人时期。泰勒的人类学追溯历史时直至人类的早期：野蛮人时期。而野蛮人在进化的历史上早于雅利安人。他认为野蛮人的心智现象遗存在幼稚的游戏、信仰、谚语和故事中，而这种遗存被称为“遗留物”（Survival）。他在《原始文化》的第三章“文化中的遗留物”所提出的遗留物学说把早已分化了的野蛮人的信仰和行为与现代农民的民俗联系起来了。各种类型的民俗都是原始文化留存在现代社会的残余。因此，每一个民俗事象的发现都可能有助于修复一点原始文化的本来面目。原始文化就像一个陶器，它已经摔成了民俗碎片。现在人们摭拾到很有限的一些民俗碎片，要恢复出那些人们谁也没有见过的陶器原型，这谈何容易？所以人们需要一种参照物。对人类学派的民俗学家来说，这种参照物就是生活在欧洲之外的当代野蛮人。当代野蛮人被纳入民俗研究，极大地扩展了民俗学的对象，这也使民俗学带上了很强的人类学色彩。

最先以民俗学家的身份采用这种方法的知名学人是出生于苏格兰的安德鲁·兰（Andrew Lang,1844—1912）。民俗学的材料表现在什么人身上？兰在1884年出版的《风俗和神话》的第一章“民俗学的方法”中作了说明：“有一门科学，考古学，搜集并比较古代种族遗留下来的实物，如斧子和箭镞。另有一门学问，民俗学，搜集并比较古代种族的非实体的类似遗物：遗留下来的迷信和故事，以及那些见之于我们的时代却又不具有时代性的思想观念。准确地说，民俗学致力于研究那些极少受到教育的改造、极少取得文明上的进步的民间群体、大众和若干阶级的传说、风俗和信仰。民俗的研究者立即就会发现这些在进化上落伍的阶级仍然保留着许多野蛮人的信仰和行为方式……民俗的研究者因而被吸引去审视野蛮人的习惯、神话和思想观念——欧洲的农民仍然保存着它们，并且，它们的形态并不乏本来的朴野。最后，研究者注意到，一些相似的风俗和观念遗存在受过教育的人们的生活的最保守的部分中，遗存在仪式、典礼、宗教传统和神话中。”在这里，民俗的“民”被定义为“那些极少受到教育的改造、极少取得文明上的进步的民群、大众和若干阶级”，他们是进化上的落伍者。并且，他特意把“欧洲的农民”作为代表列举出来了。因为连带关系，还得研究野蛮人的风俗，所以，野蛮人也在民俗学的研究范围之内。

“野蛮人”是民俗学要涉及的对象，但是，他们是民俗之“民”吗？既然我们根据上述引文难以干脆地回答，那么我们不妨再引两段话。

爱德文·西德尼·哈特兰德（Edwin Sidney Hartland）在他的重要论文《什么是民俗及其功用？》（1899）中说，“民俗学是关于传统的科学”,“作为科学对象的传统指未受学校教育的那些人的知识整体。……如果你把不同种族的野蛮人（例如澳大利亚的深色人和北美洲的红种印第安人）的风俗和惯制放在一起，你会在巨大的歧异中发现惊人的相似点，同一个东西适用于他们各自的信仰、各自的土方医疗、各自的巫术、各自的节庆、各自的故事，简而言之，适用于他们各自看待世界以及一切自然的和超自然的事物的方式。如果从野蛮民族转而看生活在文明化了的欧洲的农民，你将更加惊奇地发现，直到此时此刻，完全相同的思想状况在每一个尚未被现代教育和近一百年来的工业及商业上的革命所触动的地区都依然可见”。他在后面又说：“我不仅会从血仇事件中，而且会从许多其他的风俗、惯制以及仪式（它们既在野蛮人和欧洲未受学校教育的阶级中施行，甚至还在世界的许多其他地区的受过学校教育的阶级中施行）之中，为你列举一个一个例子进行说明……。”在此可以把他的意思归纳一下：衡量民俗的“民”的标准是欧洲的学校教育，如果用排除法来表达，“民”是未受欧洲现代教育改造的人；如果用列举法来表达，“民”指欧洲的农民这样的阶级，当代野蛮人以及世界其他地区的一些阶级（包括受到非欧式教育的一些阶级）。从理论上说，这一范围是相当广泛的。不过，他有时把这一范围简单地表述为“野蛮人和农民”，因为这样更明确、更便利，也更实用，还因为他们更典型。

总的来说，安德鲁·兰和哈特兰德都认为民俗主体的范围是很广泛的，它并不限于欧洲的农民，两者的研究方法和目的都要求他们包括当代野蛮人，这就是他们这些民俗学家被称为人类学派的根由之一。实际上，早在1886年，伦敦就出版了G.M．西尔的一本名叫《卡弗印第安人的民俗》的书。

四、从纳特到弗斯特：农民

阿尔弗雷德·纳特（Alfred Nutt,1856—1910）也属于人类学派的民俗学家。民俗学家而称为人类学派，依据的是两个标准：他们信奉人类学家泰勒的“文化遗留物”学说，其次，他们把当代野蛮人的风俗制度纳入自己的研究范围。纳特具备第一点，但是在第二点上，他保持着自己的看法。

纳特在1899年出版的《田野和民俗》中对民俗的“民”作了如下解释：“这些遗留物就是民俗，就是民——社会中那部分没有学问、又最落后的人——的知识。”他又说：“我们收集并研究他们的知识的民，基本上是人类的这样一部分，他们一直与大地母亲处于最亲密的接触之中；是这样一个阶级，他们的双肩被压上了使土地生长食物，并完成人类的繁重的和肮脏的工作的任务。武士和法官、圣徒和哲学家、艺术家和商人，他们的事迹排满了日历，但是，对于那些手执农具的人，对于那些我们向他们索取面包——没有它我们就要饿死——的人，历史却不屑一顾。”他接着说，文明“是城市生活的产物，民俗是乡村生活的产物”。显然，他所说的“民”是指欧洲社会的农民。并且，他的研究资料的来源基本上不超出雅利安人种。他的资料范围与他所认为的“民”的范围是对应的，也许这两者互相限制了对方。不管怎么说，他的理论主张与具体研究是一致的，相互印证的，起码他能自圆其说，所以，这也称得上是一家之言吧。“民”是农民，终于由他直截了当地说出来了。

但是，在英国民俗学界，纳特的这一观点并不曾占据主导地位。在人类学派民俗学盛极一时的期间，独领风骚的是安德鲁·兰和哈特兰德的观点。到1914年，代表英国民俗学会的《民俗学手册》是这么说的：“民俗这个词——从字面上说，意为‘民众的知识’——是汤姆斯为了取代‘大众古俗’这一较早的说法而于1846年创议的。现在，它已经成了一个总术语，而流行于落后民族或遗存在发达民族的不文明的阶级中的传统的信仰、风俗、故事、歌谣和谚语都被包括在它的名下。”这里说得很清楚，“民”由落后民族（后面又被称为野蛮人或未开化民族）和先进民族的落后阶级这两种人组成。

最能发挥纳特的思想，阐述农民的社会、文化地位的西方学者不是以后的民俗学家，而是后起的研究乡土社会的人类学家。美国人类学家罗伯特·雷德菲尔德（Robert Redfield,1897—1958）根据他在墨西哥农村小社区的研究，提出了一个理论模式：乡民（Folk）和市民（Urban）处于对立的两极。乡民可以看作文明地区的“部落单元”，他们居住在半封闭的社区里，在文化上属于小传统，而与都市文明的大传统相对立：“小传统——小规模、单一性、神圣化。大传统——大规模、多元性、世俗化。”

后来，乔治·弗斯特（George Foster）在《什么是乡民文化》一文里对乡民和乡民社会做了进一步的界定。他说，一个乡民社会不是一个完全的社会，它本身不是孤立的。恰当地说，它是一个较大的社会单位（通常为一个国家）的一部分。在这个较大的社会单位中，乡民这一部分与比它复杂的另外的部分（由工业化前的城市中心的上层各阶级所形成）具有“一种时空上的共生关系”。既然相对于上层阶级和城市中心给“民”下定义，他自然会认为：“真正的原始文化不包括在民的范畴之内。这些原始文化至少在理论上说是与外界隔离的，它们本身就是完整自足的。”

这样看来，农民既不可与市民同日而语，也不可与未开化民族相提并论，他们有自己的传统，自己的文化。不过，弗斯特最后说：“乡民文化将在那些工业化水平高度发展的地区销声匿迹。”“几乎不能说真正的乡民文化会在诸如美国、加拿大、英格兰和德国这样的国家存在，只不过可能有些类似于乡民文化的东西出现在它们的边远地区而已。鉴于现代世界的一些主要区域都在奔向工业化，似乎不可能有新的乡民文化产生。”

对于欧美民俗学家来说，如果他们仅限于研究农民的话，民俗学这门学科在他们手上就没有什么希望了。

五、多尔逊：乡下人和部分城市人

印第安纳大学的理查德·多尔逊教授（Richard M.Dorson）是美国当代最著名的民俗学家之一。他在1973年的印第安纳大学现代世界民俗学讨论会上发表了“现代世界的民俗学”的讲演。他在这篇讲演中认为传统民俗学对“民俗”的界定是相对于城市中心而做出的，并在分析这种定义的内涵因素时，按照雷德菲尔德所用过的二元模式列出了它们的对立因素：

民众 精英

乡土的 城市的

农业的 工业的

农民 工厂工人

文盲 有文化的人

手艺 机器

口头语言 大众传播媒介

落后的 现代的

迷信的 理性的

巫术的 科学的

边远的 中心的

然而，这样界定民俗之“民”已经过时。当时的民俗研究已经拉拢了这种极端的对立，已经模糊了这种泾渭分明的区别，因为城市民俗的收集和研究在世界许多地方日益深入、广泛地开展起来。其中较为重要而具有严格的学术意义的工作是由两个民俗学专业的博士生在20世纪60年代初进行的。一个是美国宾夕法尼亚大学的罗杰·亚伯拉汉斯（Roger D.Abrahams），他在费城的卡明格里区生活了两年，把收集的资料整理出来，于1964年出版了多尔逊认为具有里程碑性质的著作，《深入到流浪汉宿营地：费城街巷里的黑人民间叙事文学》。另一个是英国利兹大学的唐纳德·麦克尔维（Donald Mckelvie），他在本国布拉德福德的纺织工业区开展实地考察，准备写一篇关于英国城市工业区的民俗的博士论文。他后来据此发表了两篇文章：《一个工业区的口头传承和信仰面面观》和《一个英国城市工业区的口头传承的谚语成分》。

其实，对城市民俗的记叙早有先例。像中国古代的都市志一类的书如《武林志》就不用说了，单是西方文献中就不乏先行者。麦克尔维为了证明自己扩大民俗学的范围是有理有据的，指出一些著名作者并将他们追认为某种意义上的城市民俗学家。他特别提到亨利·梅修（Henry Mayhew）这位波西米亚人记者。梅修在1851年至1862年间出版了四卷本的长篇报告：《伦敦的劳动阶级和伦敦贫民》。麦克尔维说，没有哪个民俗学家在读他的这部书时会不认为他是一位第一流的民俗收集者，“不过，梅修不是在寻找遗留物，而是为了别的目的在记录他那个时代的伦敦贫民生活；他的劳动既产生了其他结果，也达到了对维多利亚早期的伦敦民俗的一些方面的独一无二的记录。也许应该说他是一个不挂名的民俗学家，但是一点也不比一个民俗学家差”。书的头三卷的总标题是“伦敦的街巷民众”（Street-Folk），具体的材料都在民俗学的范围之内，而组成民俗之“民”的那些人是：出售多种商品的街头小贩、街头捡破烂的和收垃圾的、扫烟囱的、街头艺人、码头工人、船夫、车夫。在第四卷，他还记叙了妓女、小偷和乞丐。除他之外，还有菲里斯·威廉斯（Phyllis H.Williams）于1938年出版了《欧洲和美洲的意大利南部民俗》，记叙了纽约和纽黑文的西西里人家庭的节庆和仪式活动；R.P．多尔（Dore）于1958年出版《日本的城市生活》，记叙了日本传统文化在世界最大都市东京的表现。

自从两位博士研究生的成果发表之后，城市民俗引起了越来越普遍的关注。多尔逊教授先是在1971年发表了《城市有民俗之民吗？》一文讨论这个崭新的学术趋向，随后又在这次讲演中为上述民俗学领域的新发展进行了理论概括和辩护。

当城市民俗这一概念提出后，所谓“城市的”、“工业的”；“工厂工人”这些东西与民俗就不再是对立的了。人们看到城市民俗见诸“满足不同兴趣的杂志，各种报纸，周末刊物，戏剧，电视，收音机，动画片，贺卡，录音带（流行音乐、民间音乐、古典音乐、摇滚音乐），书刊和磁带包装上的插图，招贴，电影，小说，地区节日和风俗，儿童读物和彩色书本，广告，商标，地名（例如餐馆、旅店、营地），字谜和游戏，各种语言民俗（双关、方言等）方面的集子，以及我曾收到过的一封回文信时，谁还能坚信“大众传播媒介”、“机器”、“现代的”、“中心的”等城市文化的一系列特征与民俗无缘呢？普里西妮·邓比接着又补充了可以见到民俗的下述载体：“喜剧小品，账单，说辞，烹饪著作和食谱，谷类食品盒的背面和其他产品，描述美国旅游胜地的小册子，为旅游者录的磁带，衬垫，宾馆和礼品店的小册子、大量的标签。”

民俗体现在如此广泛的代表城市文明的事物和方面，这就是人们提出“城市民俗”概念的依据。所以，多尔逊有充足的理由要对民俗的传统定义进行修正。他说：“有些外人把民俗看作博古家溺爱的无聊玩意儿（这种态度经常可见），并把民俗学想象成关于过去的学问，想象成研究特别有趣但落后、衰败的亚文化的学科。虽然我不能接受这种价值判断，但是我承认，民俗研究从一开始确实是与古俗和‘原始的’乡下人联系在一起的。但是另一方面，有人从完全不同的角度描述民俗研究，使民俗研究呈现为当代性的，使他们面对‘此地’和‘现在’，面对城市中心，面对工业革命，面对时代问题和思潮。根据这种观念，民俗存在于活动发生的地方，而根本不是死水中的一堆沉沙。……然而，这两种观点并非不可调和。‘Folk’不必仅指乡下人（country folk），最好意味着趋向传统的匿名群众（anonymous masses）。即使乡下人搬进城里（在过去几十年里，乡土人口的流入使世界大都市人口骤增），民俗学家并不丧失对他们的兴趣。出生在城市里的后代也并不必然失去作为民间群体（folk groups）的属性，因为他们的生活，他们的行为、服饰、烹调、语汇和世界观也可能由传统力量来塑造。”

简而言之，多尔逊修正了传统的民俗定义，认为民俗之“民”是趋向传统的匿名群众。既然如此，城市里当然存在民俗之“民”。具体而言，他把“匿名群众”的外延列举为：真正意义上的乡下人、迁移到城里的乡下人、这种城里人的部分后代。

或许可以说这一列举并不是严格的逻辑划分，因为他对民俗的下述看法使人们有理由相信他所谓的“趋向传统的匿名群众”比他具体列举的要广泛一些。他说，民俗是口头文化、传统文化和非官方文化，“非官方文化是相对于教会、政府、大学、专家、集团、专家艺术和科学等的高水平的、可见的、组织化的文化而言的”。相对于他指出的政府、专家等而言的民俗文化的主体，显然是不限于他上面所列举的范围的。

六、邓迪斯：任何人组成的任何“民群”

美国加利福尼亚大学的阿兰·邓迪斯（Alan Dundes）教授是一个勤于思考且著作丰富的民俗学家。和他的前辈多尔逊教授一样，他对民俗学理论有着浓厚的兴趣，也对民俗之“民”有自己独到的看法。他在自己主编的《民俗研究》一书中首次提出了对“民”的重新界定，经过十多年的进一步思考，他又在1977年发表的《什么是民俗之民》一文中对自己的观点进行了充分的展开。

首先，邓迪斯认为把城里人和现代人置于民俗定义之外不利于民俗学的发展，甚至会危及它的存在：“甚至有些民俗学家错把‘Folk’等同于农民阶层或乡村群体。如果人们接受了这个狭窄的定义，就会推断：城市居民不属于‘Folk'，因而他们就没有民俗。另一个同样不得体的观点是：民俗是由一个‘Folk’在遥远的过去创造的，而延续到现在的民俗则只是一些零散的残留物。根据这种理论，现代人根本不创造新民俗；而且还在越来越多地忘掉民俗，因此，民俗不久就会荡然无存。”当时，城市民俗的调查和研究已经作为民俗学界的新事物在英美出现，年轻的邓迪斯敏锐地感到了这种学术取向的深远意义，它促使他对传统定义提出了质疑。

另一方面，邓迪斯在肯定马克思主义的民俗学家们关于民的定义的合理性的同时，也不满于这种定义只指“被压迫的人民”而排除社会的其他阶级：“马克思主义的民俗学家对研究工业化所造成的或引起的民俗做出了很有用的贡献。他们早就看到，‘民’这一概念应该既包括农民，也包括工人，也就是说，民既在乡下，也在城里。不过，马克思主义学者的理论不适当地把‘民’限定在下层阶级，限定在被压迫者。……如果人们把马克思主义学者的理论推到其逻辑的终点，那么，等到美好的社会终于到来的那一天，就不再有被压迫的人民了，因而也就没有‘民’和民俗了。”看来，他不仅要为民俗学的现实危机担忧，还希望民俗学与世共存。他的理论追求是：保证民俗学属于所有人，既不限于某些时代，也不限于某些阶级和阶层。

其次，从思维方式上来说，邓迪斯不赞成那种二元对立的定义模式。这种定义模式把“民”看作一个相关变量：它与城市中心组成共生关系，它的属性（例如乡土的、文盲的、口头语言的）都是相对于城市文明的。他认为我们应该确立关于“民”的现代观念，把“民”看作一个独立变量，具体的民有具体的属性，我们应该通过具体分析来认识。

基于上述认识，邓迪斯对“民”提出了自己的定义：“Folk可以用来指任何人类的群体，只要这个群体至少有一个共同点。至于这个联系群体内部各个体的共同点究竟是什么，则要看具体情况。它可以是相同的职业，语言，也可以是共同的宗教，等等。重要的是，这样一个因为某种理由而结成的群体必须有一些它确认为属于自己的传统。”邓迪斯的“民”定义包括两个要素：第一，至少有一个共同点的群体（group）；第二，自己的传统。只要是具备这两点的群体都是民俗之民，当然都有自己的民俗。

他说，“具有民俗的民群（folk groups）可以大至一个民族、国家，小至一个家庭”。人们可以说美国民俗、墨西哥民俗或日本民俗，只要所讨论的群体的所有成员或者几乎所有成员都分享那些民俗项目。例如，大概大多数美国人都熟悉山姆大叔、《祝你生日快乐》和“OK”这样的习语。“每个家庭都有自己的民俗，其民俗通常都是父母双方家庭的传统的综合。”家庭民俗可能包括关于家庭是如何来此定居的以及家名家徽是如何演变的等故事，家庭成员在公共场所互相招呼的口哨，在家庭圈子里使用的暗指，如“别跟我来约瑟芬婶婶那一套”之类只有家人才懂的含蓄话语。

多尔逊教授主张把部分城里人也纳入民俗之民，这虽然是对传统定义的一大突破，但是与邓迪斯教授的观点相比而言，仍然是很保守的。邓迪斯教授要把民俗学的大门全方位地向世界、向当代生活敞开。在城市里，有民俗的当然不限于那些有乡土渊源的人，任何群体，“即使是一个军事单位或校园，也算一个folk，拿校园来说，那儿有许多习俗（如兄弟会的戏谑和入会仪式）、故事（如关于笨拙的运动员、漫不经心的教授和不好对付的头头的故事）以及校园歌曲”。他说，几十年“田野”工作已经完全显示出各种民族、宗教、职业、地域群体都有其各自的民俗。“而且，随着新群体的出现，新民俗也应运而生。我们现在就增加了冲浪运动者的民俗、摩托骑手的民俗和计算机程序设计者的民俗。从这种角度来看，倒是‘美国已不再有民俗，工业化窒息了民群和民俗’的说法才显得荒谬。也许农民的数量在缩小，但是，农民只构成一种类型的民。工业化事实上创造了新民俗，例如，计算机民俗”。

一个人可以是某一民群的终年、终生的成员，如农民之与村社的关系；也可以是某一民群的节候性的成员，如学生之与夏令营的关系。“我们必须把现代社会的成员看成许多不同的民群的成员。……一个称自己是某个夏令营成员的个体也会属于由宗教、民族或职业纽带结成的其他民群。这些群体也许是相互交叉重叠的，例如，一个参加了童子军夏令营的信天主教的非洲裔美国人几乎可以肯定地说懂得天主教徒的民俗、非洲裔美国人的民俗和童子军民俗”。

每个民群都有自己的民俗，那么，成员与共同的民俗是一种什么关系呢？或者说，各位成员是怎样体现民俗的呢？邓迪斯在《什么是民俗之民》中说，“如果我们说到摩门教教友的民俗或伐木工人的民俗，我们所指的是其民间故事、传说、民歌、迷信、俗语等的总体，由摩门教教友或伐木工人集体分享。没有哪个伐木工人可以通晓伐木工人民俗的每一项。如果我们用一个圆圈代表每一个伐木工人所掌握的民俗项目，那么，存在于某一时间的伐木工人的民俗的整体就是把所有的圆圈聚集起来所得到的范围的总和”。在绝大多数情况下，一个圆圈会与另一个圆圈有所重叠，只不过重叠的程度、范围会因人而异；不会有两个圆圈如出一辙；也不应该有两个圆圈互不相干。

邓迪斯教授给民俗之民所下的定义在民俗学史上是范围最广的。他有感于民俗学的理论把自己弄得过于褊狭，所以力图给民俗学界提供一个新的视野，以便把民俗学导入一个广阔的天地。遗憾的是，迄今为止，他的观点引起的反响并不大。这起码说明，尽管他的观点是有价值的，他的论证却不是充分的、有力的。人们还看不出他的观点能够解决什么实际问题。

他在拓展“民”的范围时，忘记了“俗”的范围对民俗学的限制。如果“俗”还是限于那些传统的体裁和种类，“民”的范围再怎么扩大都不会使民俗学的对象有根本的改观。

小结：认识“人”与“民”的关系

我们在历史回顾中首先感觉到，民俗之“民”的范围不断地被学者们扩大了。虽然汤姆斯没有具体指明他的“民”的确切含义，但是，他的“民”显然不会超出本民族。神话学派则把范围扩大到种族。到人类学派民俗学家那里，“民”不仅包括本国本族人，还包括异族的野蛮人。到此为止，人类学派民俗学家已把“民”推及到全世界了。但是，他们同时给“民”加了一个限制，把它规定为乡土范围的、非工业化的。随着城市民俗学的兴起，多尔逊教授又把一部分有乡土传统的市民加入了由乡下人和野蛮人组成的“民”。最后，邓迪斯教授把“民”推及到每个人，推及到任何人群，认为任何人身上都会见出一些民俗传统。

民俗学家通常把“民”限制在乡土社会，所以人们担心它会随着乡土社会的消失而退出历史舞台。既然我们现在已经看到“民”可以指任何人群及各种群体里的任何人，我们当然应该相信民俗学将与人类同在。尽管如此，我们仍然看到，民俗学虽然已无灭顶之灾，却将呈颓废之势。因为我们推敲一下就会发现，当多尔逊和邓迪斯把越来越多的人纳入民俗学家的视野的时候，民俗学家看到的仍然是民俗的日益失势。

让我们分析一下“民”的范围的这种扩大对民俗学家究竟有多大意义。从汤姆斯到邓迪斯，各位民俗学家界定“民”的具体标准是不一样的，汤姆斯把那些拥有旧时的行为举止、风俗、仪式庆典、迷信、叙事歌、谚语以及神话的人视为“民”；神话学派把那些拥有神话的人视为“民”；人类学派民俗学家把那些保持着遗留物的人定义为“民”；多尔逊把那些表现出丰富的传统民俗的人纳入“民”；而邓迪斯把一切表现了传统的民俗种类的人都算作“民”。但是，他们有一个共同点：都根据“俗”来确定“民”。也就是说，他们都先确定什么是“俗”，然后再根据他们各自认定的“俗”的出现范围来确定什么是“民”。

民俗之“民”并不等于生活中的人，只有当生活中的人表现出民俗之“俗”时，民俗学家才在这一意义上把他看作“民”。生活中的人是完整的、完全的，民俗之“民”是生活中的人的局部或片面；生活中的人是终日终年终生意义上的，民俗之“民”是某时某刻意义上即是时间片断意义上的。所以，以“俗”定“民”，以“俗”论“民”，这是顺理成章的事。关键在于“俗”的范围是否全面。如果我们所界定的“俗”是全面的，那么，我们所讨论的“民”才是完全意义上的；如果我们所界定的“俗”是大量的，那么，我们所讨论的“民”就是充分意义上的；如果我们所确立的“俗”是零碎的，那么，我们所讨论的“民”就只是部分意义上的。再根据我们的这种理解来看汤姆斯以来的民俗之“民”的定义，我们认识到，各种定义的差别是很有限的。

汤姆斯就开始以“俗”为中心，他全心全意地考虑神话、叙事歌、风俗、迷信之类的“俗”，甚至没有明确地讨论过“民”。神话学派也是如此。人类学派民俗学家才开始慎重地讨论“民”，把它定为乡民和野蛮人，因为他们集中地保存着大量“遗留物”；同时，他们也认识到其他阶层也保持着一定数量的“遗留物”。也就是说，他们把乡民和野蛮人定义为“民”，并不在于只有他们才表现出民俗，只有他们才是有“俗”之“民”，而是在于他们才是充分意义上的“民”，因而对他们才有充分的学术兴趣。人类学派民俗学家对“民”如此定义，主要是出于学术上的思考，是理论上的简化，他们并不是把它作为事实判断强加于人。遗憾的是，后来有许多学者把它作为事实判断宣扬开去，结果，使人们误以为只有乡民和野蛮人才有民俗。多尔逊注意到乡民和野蛮人之外也有民俗存在的事实，为民俗学介入城市居民而辩护，从而勇敢地纠正了长期以来对人类学派民俗学家们的误解。同时，我们也应该看到，他虽然把联系到“民”的人员的范围扩大了，但是，他对“民”的实质性规定（对传统民俗的拥有）并没有改变。也就是说，根据他的主张，民俗学者可以观察的人比以前要多，但是，可以研究的“俗”大致还是那些。多尔逊为“民”增加的范围是“城市里有乡土传统的部分人”，他们仍然有很丰富的传统民俗，所以，多尔逊的“民”还是充分意义上的“民”。邓迪斯的“民”就大不一样了。他说一切人都可望是“民”，因为每个人都归属于一定的人群，都会拥有群体的一些“俗”（根据他的列举可以看出，他所谓的“俗”仍然是传统的民俗体裁和种类，例如神话、民歌和风俗等，只不过比任何人都列举得更详细）。是的，每个人都会表现出一些民俗，这是生活事实。但是，如果按照传统的民俗体裁和种类来衡量，每个人、每个阶层所表现出的民俗分量是不大一样的：民歌在乡土社会就比在大学校园里有更多的人参与，迷信在落后地区就比在发达地区更有市场。因此，每个人、每个阶层作为“民”的分量也是不一样的。乡民和野蛮人之外的人毕竟只是部分意义上的“民”。所以可以说，邓迪斯一方面像多尔逊那样，只是为民俗学增加了可以观察的人；另一方面，在多尔逊为民俗学增补了一类充分意义上的“民”之后，他只能再为民俗学添加上所有部分意义上的“民”。对部分意义上的“民”的认识利于开阔民俗学者的视野，但是，民俗学不可能以此为重点，更不可能以此为中心，这大概是人类学派民俗学家对此置之不理的原因。民俗学需要的是充分意义上的，甚至是完全意义上的“民”。以此而论，邓迪斯的观点对民俗学的意义就是非常有限的了。

然而，民俗之“民”仍然是关系到民俗学兴衰存亡的大难题。乡民和野蛮人这些充分意义上的“民”日渐减少，城市的乡土传统也会逐步淡化，在他们及其传统民俗完全消失之后，即使我们采用邓迪斯的观点，让民俗学依赖部分意义上的“民”，我们也不能相信民俗学会有什么希望：因为尽管传统的民俗和传统的民俗体裁和种类会在一个时期大量存在于现代社会中，但是，它们在人们生活中的作用将不可逆转地越来越衰微，它们在人们心中也将越来越无足轻重。

我们确实感到很奇怪，为什么一定要把民俗限定在传统的民俗体裁和种类之内呢？为什么只有在人们表现了传统的民俗体裁和种类之后，我们才把他们作为“民”来考虑呢？