第二章 民俗之“俗”：学科史上的民俗学对象（下）

英美学者眼中的民俗之“俗”

英美民俗学史上讨论民俗之“民”的篇章并不多见，而讨论民俗之“俗”的篇幅却相当可观。大多数学人的著述都是为“俗”而作，讨论“民”总显得是一件附带的工作，因为他们往往不是要通过研究“俗”而认识那些有“俗”之“民”，而是要把“俗”作为可以脱离“民”而独立存在的文化现象来研究，也就是说，他们的研究目标通常是文化性的“俗”，而不是现实性的“民”。他们自然就大谈特谈民俗之“俗”。后世学者对这个话题插嘴的固然不少，但有较多的新意、有较大的学术贡献的仍然很有限。

一、汤姆斯的创议：“民众的知识”与古俗的列举

“Folklore”是英国的威廉·汤姆斯在1846年8月12日写给《雅典风》杂志的一封信中首次提出的。他在提出“Folklore”这个词时就对它作了这样的说明：“贵刊发表的文章常常显示出对于我们在英格兰称之为‘大众古俗’或‘大众文学’的那种东西的兴趣（不过，我趁机提一下，与其说它是一种文学，不如说它是一种知识，并且，用一个很好的撒克逊合成词来表示它最为恰当，这个词就是Folk-Lore——民众的知识），因而我不得不希望你们也来帮助摭拾那些现在仍然散落在这个领域的‘穗子’，对于这种财富，我们的先辈本来是可以大获丰收的。”

“Folklore”是民众的知识（the lore of the People）。“知识”无疑是一个范围很广的概念，它涉及人类活动的一切方面，着重指人们在所有这些方面的精神积累。实际上，它的意思接近于后来出现的“文化”概念。当时，英语里并没有“文化”这个总概念。“Culture”（文化）的提出比“Folk-lore”晚了二十年。“Folklore”的范围究竟有多大？后世的人可以各有各的看法，但有一点是无可置疑的，这就是它不限于文学，因为汤姆斯明确地指出，“与其说它是一种文学，不如说它是一种知识”。“民众的知识”是一个很有伸缩性的提法，后世的学者可以据此大做文章，把民俗的范围不断扩大，直至把它理解成“民间文化”。广义“民俗”论遵循的就是这条思路。

汤姆斯的“民俗”脱胎于在英国时髦了上百年的“古董”和“大众古俗”，这是历史事实，他自己也直言不讳。那么，追根求源，“古董”和“大众古俗”指什么呢？最初，古董（Antiquities）是指那些古旧的事物，与杰出人物有关的事物以及说明某一历史片断的事物——这是弗朗西斯·格罗斯（Francis Grose,1731—1791）在他创办的《古董集萃》杂志的“引言”中提出的原则。他们收集古董的具体范围包括：古代的手稿、塑像、钱币、陶壶、纪念碑、风俗、习惯、武器装备、要塞、城堡、房屋、服饰、机械、器具、徽章、题铭、历史记事等。我们可以从中看到两个特点：第一，这种古董观念主要涉及实体的和直观的遗留物和古迹；第二，这些古董主要是关于大人物而不是关于下层人员的纪念品。由于古董专家们经常身兼旅行家、浪漫小说家和艺术家，当他们接触特定的废墟和古迹的时候，就会接触到与此相联系的悲歌、英雄传说和幻想故事，并会接触到这些乡野里的原始性的农民，进而又被他们的这种仪式和庆典所吸引。所以，后来他们把古董的概念扩大到包括异教时期和基督教早期的心智和精神方面在当时的残余。因而，最能见出古老的思想观念的神话故事、大众习俗受到了较多的注意。他们所使用的术语也变成了“大众古俗”（Popular Antiquities），例如约翰·布兰德（John Brand,1744—1806）在1777年出版的《大众古俗之观察》的总序中就特别重视“口头传承”（Oral Tradition），这个词后来经常被用作“民俗”（狭义的）或“民间文学”的同义词。这样，古董专家们的收集和研究工作经过了两点转变：从特殊人物到普通民众，从实体事物到精神现象。那么，“民俗”的提法就呼之欲出了。

汤姆斯实际上认为他的“民俗”与“大众古俗”的内容是一样的，只不过后者在概念形式上不如前者，所以他提出一个单数形式的总术语来代替这个既是复数、又带形容词的旧术语。按他的列举，民俗包括“旧时的行为举止、风俗、仪式庆典、迷信、叙事歌、谚语等”，加上传说、节庆、神话故事。就他所列举的条目来看，他的民俗概念包括语言、行为和精神三个方面，不包括物质民俗和制度民俗。后世的许多学者沿袭了这种列举式的定义方法和排除制度民俗或物质民俗的定义框架。

起码在布兰德那里，古俗学家们就已经非常重视“口头传承”，当时较流行的说法是“大众文学”（popular literature）。因此，在汤姆斯提出“民俗”的时代，大众古俗和大众文学经常可以换用。尽管民俗不限于文学，但是他认为收集民俗的中心任务是提供编一本《不列颠神话》的资料。他甚至还在信的结尾说，收集“大量的资料，以供未来研究文学古董（literary antiquities）的这个有趣的分支——我们的 Folklore——的人使用”。这样，文学在民俗中就处于压倒一切的地位。民俗学史上的第一个学派为什么是神话学派？为什么常常有人把民俗视为民间文学？早从这里透露了一些消息。

简而言之，他这一封简短的信为后学提供了多种给“民俗”下定义的启示和根据，世界民俗学史上重要的“民间文化”说、“民间文学”说以及列举式定义法都源出于这位祖师爷。

二、人类学派民俗学家：古代遗留物

汤姆斯提出“民俗”这一概念时就表示过这一意思：它的范围就是以前所谓的“大众古俗”。“古俗”（Antiquities）就是古代遗留在当今社会的东西，学者们有时又用“remains”或“relics”来替代Antiquities，其实这几个词与泰勒于1865年出版的《人类早期历史的研究》和1871年出版的《原始文化——对神话、哲学、宗教、艺术和风俗的发展的研究》所提出的“原始文化”的范畴为那些想研究民俗的人提供了学术目标和思维模式，而他同时提出的“遗留物”概念则为他们指明了现实的研究资料。他的“遗留物”能取代其他同义词，就在于它属于一种体系性的理论，是一个学术名词。他的遗留物理论的要点是：在文明社会里有许多风俗不可理解，这是因为它们属于原始文化；只有通过分析与它们同时存在的神话传说，并证之以未开化民族（在那里，类似的风俗意义明确）相应的风俗和神话传说，才能解开这些风俗的文化之谜。

人类学派的民俗学家追随泰勒，把民俗界定为原始文化的遗留物。“遗留物”具体包括什么？这些民俗学家在不同的场合列举了大致相似的范围。安德鲁·兰在《风俗和神话》中说，“准确地说，民俗学致力于研究……（欧洲民众的）传说，风俗和信仰”，以及“原始人的习惯、神话和思想观念”，而把实体性的遗留物，如斧子和箭镞，留给考古学。哈特兰德说，民俗学是人类学（关于人的科学）的一部分，“人类学对象的这一部分——这是民俗学所处理的——是人类的心智和精神方面”，它们“通过口头语言和各种行为”从民族的野蛮时期传承下来，故被称之为“传统”——“民俗学就是关于传统的科学”。“作为科学对象的传统，意指未受教育者的知识的整体。因而，它既包括故事，也包括风俗和惯制、迷信和医疗实践等许多方面”。纳特也说，“这些遗留物就是民俗”。他们列举的具体类别虽多少不等，但有两点是共同的：第一，民俗是过去时代的产物，第二，民俗只涉及精神文化现象。没有“物质民俗”这一说，因为他们把物质上的古代遗留物交给了考古学。也许我们可以这么说，在人类学派民俗学家那里，民俗学是关于精神文化现象的考古学，而考古学是关于物质文化的民俗学。

集中反映人类学派的观点和成果的是英国民俗学会的《民俗学手册》。这本书初版于1890年，基本框架是由著名的民俗学家乔治·劳伦斯·高姆（George Laurence Gomme）写定的。班恩女士以哈特兰德的部分手稿为参照，并在他的热情支持下，利用一大批人的成果和协助，对初版进行修改，于1914年出了新版。书的第一页就写道，民俗这个总术语包括“传统的信仰、风俗、故事、歌曲和俗语”，它们都是所谓的“文化遗留物”。书中紧接着又写道，民俗包括三大类：

“1．关于下列方面的信仰和行事

1）大地和天空；

2）植物界；

3）动物界；

4）人类；

5）人造的东西；

6）灵魂和来生；

7）超人的存在（神、精灵等）；

8）预兆及占；

9）巫术；

10）疾病和医术。

2．风俗

1）社会的和政治的制度；

2）个人生活上的仪式；

3）职业和生产；

4）依日历而定的斋戒和节庆；

5）竞技、体育和娱乐。

3．故事、歌谣和俗语

1）故事：a）信以为真的，b）娱乐的；

2）歌谣和叙事歌；

3）谚语和谜语；

4）惯用的韵语和地方性的俗语。”

这大概可以算作人类学派民俗学家们关于民俗的定义和范围的定论。

三、美国文化人类学家：口头文学

在民俗学史上，专门研究Folklore中的语言文学部分的不乏其人和学派。比较神话学派、历史地理学派、前苏联的“人民口头创作”、中国的“民间文学”都是显例。但是，它们并不把自己的对象等同于Folklore。

有一些美国人类学家习惯于把Folklore等同于民间文学。加利福尼亚大学的人类学教授威廉·巴斯寇姆（William R.Bascom）就是较早阐明这一观点的学者。巴斯寇姆是取人类学立场的民俗学家，很有名望，他的观点容易产生大的影响。他在1953年发表的《民俗学和人类学》一文中说，民俗学属于文化人类学的一个分支，文化人类学研究当今各民族的风俗、传统和制度，“对人类学家来说，民俗是文化的一部分，但不等于整个文化。它包括神话、传说、故事、谚语、谜语、叙事歌谣和其他歌曲的歌词，以及其他次要的形式。却不包括民间艺术、民间舞蹈、民间音乐、民间服饰、民间医疗、民间风俗、民间信仰”。在另一场合，巴斯寇姆表述得更简洁：“在人类学的用法中，‘民俗’这个术语变得常指神话、传说、民间故事、谚语、谜语、韵文和其他以口头语言为媒介的艺术表现形式。因而，民俗可以被界定在语言艺术范围内”，他给民俗划了两个框框，一个是“以口头语言为媒介”，一个是“语言艺术”。语言艺术当然不都是民俗，以口头语言为媒介的也不限于民俗。他有一句名言：“所有民俗都是口头传播的，但是并非所有口头传播的都是民俗”，因为，在无文字的社会里，“所有的制度、传统、风俗、信仰、态度和工艺都是靠口头语言教导和示范来传播的”。只有这两个框框里重叠的部分才是民俗。

巴斯寇姆是怎样为他的定义辩护的呢？他说，“文化的内容是依据诸如技术、经济、社会的和政治的组织、宗教和艺术这样一些领域或它的大的组成部分来进行分析的。民俗显然属于上述最后一个领域，是与绘画和造型艺术、音乐、舞蹈或戏剧同样重要的一种审美表现形式。文化的所有领域都有不同程度的关联，例如民俗，通过它维护习俗和信仰的功能来看，就既是宗教的，也是世俗的。尽管如此，上述分类体系作为跨文化比较和发展专门的用于分析的概念和技术的一个基础已经证明是有用的。用民俗这个术语包括民间艺术、民间医疗、民间信仰和民间风俗等事物，这就忽略了这一在系统的分析中行之有效的分类体系，并把需要不同的分析方法的不同层次的现象搅混在一起了”。简而言之，把民俗定义为口头文学，这是为了研究之便。看来，他认为广义的民俗定义是一只刺猬，研究者无法把握。

像这样为了理论上的考虑而主张使民俗的定义单一化的还另有高明。美国俄亥俄州立大学的弗朗西斯·李·阿特利教授（Francis Lee Utley）在1961年发表的《民间文学：一个操作性定义》中认为，为了使民俗的定义与实际的民俗研究相适应，有必要采用“操作性定义”:“所谓操作性定义就是特殊门类的学者为了他的特殊问题而使用的定义。也许，只有把走不同研究道路的一系列学者的这种定义结合起来，我们才可能达到一种理论上的一致。”就拿他自己来说吧，“失望于过去明显地把民俗的范围确定得过大，我现在将使自己专心于民众的文学、音乐和艺术这样一个有限的领域，看看这样做会带给我们什么可靠的后果。我们并不是要武断地把风俗、信仰和工艺从审美的范畴里排除出去，而仅仅是说，我们一些人认为只处理民间故事、叙事歌谣、舞蹈和歌曲对我们便利一些。……就我自己的实际操作来说，我只用简单一句话就可以表述出来：民间文学是一切口头传播的文学，不论它们出现在与世隔离的原始地区，还是在文明边缘的文化区域；不论它们出现在都市社会，还是在乡土社会；不论它们出现在占支配地位的群体中，还是出现在处于被支配地位的群众中”。

比巴斯寇姆的“口头文学”观稍微宽泛一点，阿特利把民俗限定为包括民间文学、民间音乐和民间艺术，就其所列类别而论，他实际上把民俗定义为民间文艺。令人难以理解的是，既然可以用“口头文学”或“民间文艺”去指称自己的研究对象，那又何必借Folklore之名呢？这倒有点像一顶肥大的帽子只戴在几绺头发之上，不是这颗头只有这几绺头发，而是这主人喜欢如此。

如果追本溯源，始作俑者还是威廉·汤姆斯这位祖师爷。他当初创造“Folklore”时，不是提过它是用来代替“大众文学”的吗？就在该信的结尾上，他还说Folk-lore是文学古董的一个有趣的分支。这句读起来不明不白的话终于对一些学者产生了启发。

四、多尔逊：传统民间文化

如前所述，职业民俗学教授理查德·多尔逊的民俗定义把城里人列入了民俗之“民”，那么，对于民俗之“俗”他又有何高见呢？

首先，多尔逊反对民俗学的古董主义倾向。以前的民俗学家通常认为，“民俗是过去孕育的，也只活跃于过去，是以往某个时代的遗迹、余响或文物”。他不满于这种民俗观，要重新界定民俗。

然后，多尔逊对民俗定义重加解说：“如果我们用‘口头文化’、‘传统文化’或‘非官方文化’来代替‘大众古俗’，我们就比较接近民俗学家思虑的真正的焦点了。‘传统’也需要重新界定，因为各种传统都在不断变得入时。主张遗留物说的哈特兰德在1885年曾简明扼要地表述过这一观点：‘我坚信传统总是不断被创新的，并且源于近代的传统在我们周围不乏其例，它们并不比古代传统少’。”口头文化、传统文化、非官方文化毕竟不是同一关系的概念，民俗是什么？现在还不明确。既然这三个术语都被用来说明民俗，我们不妨根据他上面的话，把这三个术语综合在一起：“成为口头的和非官方的传统文化。”既然他也使用“民间文化”（folk culture）这个术语，也许笔者这样表述他的观点更恰当：民俗是口头的、传统的和非官方的民间文化。

最后，多尔逊很明白地说，这种文化是社会文化的一个特殊部分。它是“相对于教会、政府、大学、专家、集团、专家艺术和科学等的高水平的、可见的、组织化的文化而言的”，其表现模式存在于“民间宗教、民间医药、民间文学、民间艺术和民间哲学中。不过非官方文化像官方文化一样充分反映它那个时代的精神，因为两者都立足于同一个历史时期”。

多尔逊认为民间文化是活生生的传统，属于它所处的时代。这对民俗学的理论导向是非常有益的。但是他仍然把民俗限制在民间宗教等传统的民俗观所认定的领域里，因而实际上民俗的范围就没有什么扩展。联系到他把“民”列举为乡民、迁到城里的乡民以及他们的保持传统的后代，他所谓的传统则依然还是历史传统、乡土文化的传统。

五、邓迪斯：传统民俗形式

阿兰·邓迪斯教授是一位特别热心于拓展民俗学的范围的职业民俗学家。

首先，他为民俗的范围解除了“口头传承”这一限定。他说，收录在《民俗、神话和传说标准词典》中的二十一个民俗定义普遍把民俗与“口头传统”联系在一起，这只能造成理论上的困惑：第一，“既然民俗之外还有许多事象是口头传播的，那么口头传播这个标准本身就不足以区别民俗与非民俗”；第二，“有些民俗形式似乎只通过与口语相对的文字来表现和交流，如题词、花边文学、墓志铭和一些传统书信（如回文信）”，并且一些民间文学作品曾被记载过，这也不影响它们是民间文学；第三，“我们怎样解释依靠身势动作的民俗形式？”这个标准即使是传统观念的民俗学家用起来都捉襟见肘，在口头语言的作用相对减低的现代，这一标准显得更加不合时宜。从理论上说，不否定它，民俗的范围就不会有什么大的突破。

其次，邓迪斯为民俗的范围解除了阶级、阶层的限定。他认为，“Folk可以用来指任何人类的群体，只要这个群体至少有一个共同点”，如民族、宗教、职业、地区、社团等，不限于特定的一个或一些阶级。“每一个群体都有自己的民俗”。从逻辑上说，民俗主体的范围扩大了，民俗的范围便随之也有望扩大。

最后，邓迪斯使民俗从有限的传统文化转而面向文化传统这一整体。他说，“重要的是，这样一个因为某种理由而结成的群体得有一些它确认为属于自己的传统。……群体的一个成员或许并不认识其他所有成员，但他很可能懂得群体传统的基本内容，懂得使群体得以有一种群体认同感的传统因素”。他谈传统与多尔逊谈传统不同。多尔逊侧重于传统的历史的一面，强调个人与历史的联系，并明显地抓住传统的乡土根源。邓迪斯侧重于传统的共时的一面，强调个人与集体的联系，明白指出传统是群体现在共同分享的。民俗学家观察、记录民俗必须从个体着手，在这时，民俗学家是参照传统民俗，还是参照个体所属的集体和集体中的他人来判定这一个体的表现是不是民俗，这是两条根本不同的思路。前者只能发现旧民俗的重复和变化，后者才能发现新民俗。从这一点来看，邓迪斯的立场有助于民俗学真正面向当代生活，有助于推动民俗的定义最终彻底走出“遗留物”说。

说民俗是群体的传统，这未免过于空泛。邓迪斯难以给出逻辑上的定义，于是避难就易，采用逻辑上的划分方法，列举出民俗的诸形式：“民俗包括神话、传说、民间故事、笑话、谚语、谜语、圣歌、咒语、祝辞、诅咒、誓言、脏话、驳词、笑谈、讽词、绕口令和打招呼的套话；也包括民间服饰、民间舞蹈、民间戏剧（和笑剧）、民间艺术、民间信仰（或迷信）、民间医药、民间器乐、民歌（如催眠曲和叙事歌）、民间语汇（如俚语）、民间明喻、民间隐喻和命名（如绰号和地名），从口头史诗到题词、墓志铭、厕所留言、五句头滑稽诗、拍球歌、跳绳歌、手指歌和脚趾歌、秧马歌（把小孩放在膝部逗弄时所唱）、定人歌（在游戏中据此决定轮到谁）和婴儿歌这些韵体；民俗还包括游戏、专门姿势、象征符号、祷词（如吃饭前后简短的感恩祈祷）、玩笑行为、民间语源传说、食谱、缝绣图案、住宅仓窖栅栏的类型、街头叫卖以及传统上召唤或役使动物的习惯语；还包括记忆符号、信封留言缩写（如用SWAK代表‘装有一个吻’），对身体异象的传统说明（如打噎或打喷嚏后）；节假日风俗也是主要的民俗形式。”笔者还没有见过比这更详细的民俗形式的清单。其中一些类别是不是民俗，也许有争议，但是从总体上看，它们都是传统的民俗形式。就这一点而论，邓迪斯的民俗研究仍然没有超出传统的民俗学，他的贡献只是做了一些不厌其烦的增补工作。如果民俗仅限于这样一些在现代生活中变得越来越微不足道的传统形式，那么，民俗学仍然挣脱不了衰微的命运。

小结：从古俗到传统民俗形式

确立基础之后，才能构筑大厦；同样，确定学科对象之后，才能开展理论研究，建立理论上的庞大结构。如果我们要确定学科的对象，我们必须通过定义的方法明确对象的内涵，通过划分的方法限定对象的外延。并且，如果我们想依据我们所面临的对象建立一门学科，我们必须论证建立这门学科的可行性，也就是说，必须认清这门学科所面临的现实。下面，笔者就从内涵、外延以及可行性这三个方面评论英美学者为民俗学所确定的对象。

当威廉·汤姆斯在1846年首倡“Folk-Lore”的时候，他是怎样确立民俗之“俗”的呢？从以前的中文资料来看，一般把汤姆斯第一次提到“Folklore”的核心语句译成“民俗——民众的知识（或人民的知识）”。似乎汤姆斯用“民众的知识”给“民俗”下了一个粗略的定义。其实，汤姆斯的原文根本不具备一点定义的样式，只是简单的同语反复：“Folk-Lore—the Lore of the People”。汉语译文的“俗”和“知识”在英文里都是“Lore”这个词，如果坚持把前面译成民俗之“俗”，后面也应该译成“俗”，如果坚持把后面译成“知识”，前面也就应该译为“知识”，因此，上列英文或者译为“民俗——民众之俗”，或者译为“民之知识——民众的知识”。可见，汤姆斯并没有给“Folklore”下定义，只是用列举的方法勾勒了“Folklore”的外延：旧时的行为举止、风俗、仪式庆典、迷信、叙事歌、谚语、传说、节庆和神话故事等。

汤姆斯提出“Folk-Lore”，对民俗学有首创之功。他的“Folk-Lore”虽然在范围上并没有超出原来的“大众古俗”，但是，它却是一个在学术意义上与“大众古俗”迥然不同的概念。“Folklore”是一个集合概念，他是从整体上去把握民俗事象的，因而“Folklore”是对民俗事象的整体性把握。而原来的“大众古俗”（Popular antiquities）是一个非集合概念，使用它的学者们是从个别上去把握民俗事实的，因而它所表达的是一件一件的民俗事象；事象是复数的，所以他们把“Antiquity”（古俗）写成复数的“Antiquities”。在形式上，这两个概念的区别就像森林与树木、人类与人们的区别一样。汤姆斯的概念首次把研究的对象认知为一个独立的和统一的整体，在理论上为民俗学的建设确定了完备的对象。所以，“Folk-Lore”才有望在以后的岁月里发展成为一门学科。如果人们对研究对象的认知形式都呈现为支离破碎的，那么，他们是不可能建立一门统一的学科的。

汤姆斯虽然没有明确地为“Folklore”下定义，但由于他声明是在用“Folk-Lore”这个术语代替“Popular antiquities”这个术语，所以我们也能通过“Popular antiquities”对他的“Folk-Lore”的含义有所认识。“Popular”指属于普通民众的（of the Common People），“Antiquities”意为当今所见的古代文化事物。据此，从内涵上看，汤姆斯的民俗之“俗”大致指当前的普通民众所保留着的古代文化事物。

汤姆斯提出一个概念，为一个可能的学科指明了大致的研究对象。然而，这门学科是否能够成立，还要看历史的发展。

继神话学派专门研究作为民俗之一种的神话之后，人类学派民俗学家首次在民俗学的意义上全面研究民俗。他们把民俗之“俗”定义为古代文化的“遗留物”（Survivals），并规定它的范围是“传统的信仰、风俗、故事、歌曲和俗语”。他们以此为基础，建立自己的理论学说：现存的、显得很古怪的信仰、风俗和民间文学是古代文化的遗留物，民俗学通过对它们的研究，可以认识民族的、人类的野蛮时代的文化，认识现代文明的文化源头。

无论是从实际业绩来说，还是从理论形态来说，人类学派对民俗学的贡献都是卓越的。人类学派民俗学家有两个关键词：“Folklore”和“Survivals”。“Folklore”。既用来指学科的研究对象，也用来指学科本身。“Survivals”用来给作为研究对象的“Folklore”下定义，并被用在指称“Folklore”的具体语境中：“Folklore”（民俗）是集合名词，是总术语；“Survivals”（遗留物）是可数名词，当它被用于给“民俗”下定义时，它说明了民俗的性质和存在状态，当它被用来代替“Folklore”（民俗）时，它能够便利、准确地指称具体的民俗事象。同时，他们明确了与自己的“民俗”定义一致的“民俗”范围。因此可以说，人类学派民俗学家对民俗学对象的认识反映在理论形态上是比较完备的，是相当明了的。他们发展了汤姆斯的“民俗”概念；并且，他们利用这些概念建立了自己的学说，使民俗研究初具理论形态，成为一门学术，而不再只是几个人的癖好。

事实证明，人类学派对民俗学对象的确定是合时宜的。当时，现代文明经过几百年的萌生和几十年的迅速发展，在欧洲初具规模，并已经触动了世界各地的传统文化。在现代文化的映衬下，人们蓦然回首，发现了生活中的传统文化的魅力或荒谬，总之是被那些代代相沿、人们曾经长期不知不觉生于其中的文化现象震动了。虽然很长时期以来，这类文化现象已经在一些国家的某个阶层和一些人士中受到过关注，但是，只是在这个时候，它们才受到世界范围的重视，人们才日益广泛地意识到它们的存在和价值。当时，尽管现代文化正在猛烈地冲击它们，迅速地改变或代替它们，但是它们毕竟还相当丰富地存在于民族的生活中。有那么多热心的人参与，又有那么多资料可收集、可利用，因此民俗学得到了蓬勃的发展，成为一门世界性的新学科。人类学派把“遗留物”定为民俗学的研究对象，这在当时已经足够了，民俗学的天地已经非常广阔了，已经足够民俗学家们纵横驰骋的了。他们还无暇顾及新民俗，我们也不能以此苛责他们。

但是，人类学派这样确定自己的对象既使民俗学盛极一时，又给民俗学预设了一系列理论上的难题。

随着民俗学的不断发展，越来越多的人认识到：民俗的创造并不是古代人的专利，民俗并不是在古代的某个时期由我们的先祖一劳永逸地完成的，而是在从古到今的各个时期里由我们的所有先辈分别的贡献积累起来的，所以，把民俗界定为古代文化的遗留物并不符合实际。于是，人们看见，由人类学派所建立的民俗学在理论上出现了破绽。本来，民俗被认为包括口头文学、风俗信仰等，后来又扩及民间艺术，并且吸收欧洲大陆民俗学的成果，又包括进了物质民俗。尽管诸如口头文学、风俗信仰、物质民俗相互之间存在巨大差别，但是，如果它们都被看作遗留物，那么，它们在这一点上就是共同的，因而共同组成“民俗”这个统一体。现在，既然“民俗”不再被界定为“遗留物”，那么，它们就失去了统一在一起的根据，因此那些只看见它们之间的差别的人当然不会相信它们能够共同成为一门学科的对象。对于一门学科来说，失去了对研究对象的一体性的认识，也就失去了自己的对象，也就失去了健康发展的希望。当这个难题摆在人类学派民俗学家面前时，民俗学就止步不前了。

正是在这种学术背景下，美国的一些文化人类学家出来收编民俗学的对象。他们主张文化人类学研究各民族的风俗、传统和制度，诸如民间艺术、民间服饰、民间医疗、民间风俗和信仰等都是文化人类学直接的研究对象，而民俗学只是文化人类学的一个分支，它的对象仅限于“神话、传说、故事、谚语、谜语、叙事歌谣和其他歌典的歌词，以及其他次要的形式”，同时，“民俗”被定义为口头文学。

从理论看，这些文化人类学家对“民俗”的内涵和外延的确立都是符合逻辑的。他们提醒民俗学家去把握民俗学对象的一体性，这也是有益于民俗学的。但是他们忽略了两个事实。第一，口头文学以及被他们抽离出民俗学的那些现象实际上是共同存在于人们的生活中的，因此它们的共同性是有可能被认知的。第二，事实上，它们在学科史上都是民俗学的对象，民俗学家在当时的认识水平上也曾把握过它们的共性。当他们断然否定它们的一体性时，他们没有想过，也许它们之间并非没有足够的共性使它们成为一体性的对象，也许过去所认识的共性的失落只不过意味着后人要对它们的共性重新认识而已。当然，文化人类学家是不必这样考虑问题的，只有职业民俗学家不得不这样思考。

多尔逊教授倾向于把“民俗”看作口头的、传统的和非官方的民间文化。首先，从理论形态上说，他对“民俗”内涵的表达更加细致，他力图从文化上界定“民俗”内涵的思路也是可取的。不过，他所发掘的“民俗”内涵并不能得到民俗学家们的大致认可，因为，第一，他说民俗是口头的，可是，只有那些以语言为载体的民俗才可以谈口头性问题，因此，口头性并不是民俗的普遍性质；第二，他说民俗是传统的，可是，民俗既有传统的，也有新生的；第三，他说民俗是非官方的，可是，民俗与官方有着千丝万缕的联系。例如，作为权威机构的官方总是要介入社会的民俗，作为由人员组成并由人员的活动实行功能的官方必然有自己的民俗。因为在一个集体里，如果人们没有足够的民俗，共处与合作都是困难的。其次，多尔逊在文化的范围上讨论“民俗”的外延，这也是可取的。但是，他对“民俗”外延的列举没有多少新内容。尽管他把市民也纳入了民俗学家的视野，但他仍然把民俗之“俗”限制在那些传统民俗的体裁和种类之内，例如神话、传统节庆之类。可见，他所认识的“民俗”还是一个相当狭窄的概念。

多尔逊教授是有感于民俗学的颓势而自告奋勇地站出来探索“民俗”的新定义的，他要在定义上为民俗学的发展注入活力，他要使民俗学成为一门公认的学科，保证它不被社会的发展所淘汰。他的观点里确实包含了一些新念头和新思想的萌芽，例如承认民俗的当代性，肯定民俗学走入城市里的特定人群；从文化上思考民俗学的问题。但是，从总体上看，他的观点太拘泥于人类学派民俗学家的定义，依然无法解答民俗学所面临的严峻问题：从现有资料来看，怎样把握“民间宗教、民间医药、民间文学、民间艺术和民间哲学”的共性，使它们成为民俗学的统一对象？从将来的资料来源上看，怎样保证民俗学的研究对象不被社会的发展所削弱，而随社会的发展而扩大？

邓迪斯教授讨论“民俗”的思维取向是新颖的，对我们重新界定“民俗”具有极大的启发。他否定了把民俗看作口头文学，看作某些阶级专有的文化的说法，而提出民俗是任何群体所共享的传统。

邓迪斯的思维取向的新颖性首先表现在他对“Folk”（民）的解释上，他把“Folk”看作任何群体，除了强调它的成员是多数外，还突出它的成员的整体性；其次表现在他对“Lore”（民俗之“俗”）的认识上，一个事象是否民俗，不在于它是否有悠久的历史，而在于它是否被群体所共有。以前的“民俗”定义以历史为参照确定“俗”，只有那些过去（甚至只有古代）所创造的，并被保留下来的东西才可能被纳入“俗”；邓迪斯却以现实的群体为参照，不执拗于历史，为我们提供了共时地观察现实生活中的民俗的角度。

但是，邓迪斯只是粗略地指示“俗”是群体共同的传统，结果显得大而不当。“群体共同的传统”就是群体全部的现实文化，用它来给“俗”下定义过于宽泛。这一短语虽然不能作为“俗”的精确定义，却尚能大概地说明“俗”之所指。他的定义的致命弱点不在这里，而在他对“俗”的范围的列举。看一看他所列的一长串项目就不难发现，它们基本上没有超出“民俗”的各种旧定义所说的范围。它们都是一些有悠久历史的民俗形式，在现代文明的冲击下，它们或者已经，或者正在失去生活中的地位和重要性。显然，邓迪斯在这一点上已经放弃了他的共时性的参照系，而回到了历时性的参照系，所以终于未能解决“民俗”的定义危机以及民俗学的对象危机。

为什么民俗学家们总不能勇敢地面对民俗构成了人的基本生活这一事实呢？人类群体约定俗成的东西那么普遍、那么广泛，为什么人们却只承认那些具有古老形式的东西才是民俗呢？