二、《道德经》的道论
《道德经》一共81章，由《道经》37章和《德经》44章组成，其哲学思想非常丰富。以下我们通过原文来把握《道德经》的主要思想。《道德经》的一个重要思想就是它的道论，老子用了不少章节来阐述什么是“道”以及“道”的特征，大致来说，“道”具有以下一些特点：
（一）“道”是不可言说的
道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。（《道德经·道经》第一章）
其一，“道可道，非常道；名可名，非常名。”（《老子帛书乙本》）作：
道，可道也，非恒道也；名，可名也，非恒名也。
通行本与这个版本最大的区别是把“恒”字改为了“常”字，为什么要把“恒”字改为“常”字呢？这涉及避讳问题，汉文帝名刘恒，全国上下都要避免用这个字，所以改为了“常”字。《道德经》全书22条“恒”全改为了“常”，但仍作“永恒”的意义解。此外，通行本的避讳主要还有：“邦”字，避刘邦讳改为“国”；“盈”字，避惠帝刘盈讳改为“倾”。
这句话的意思是：可以用语言描述的“道”，就不是永恒的“道”。可以叫得出的名字，就不是永恒不变的名字。老子是第一个发现语言缺陷的人，他认为最高深的道理是无法用语言描述清楚的。言不尽意，语言能表达一部分的思想和感情，但无法表达全部的思想和感情，特别是道理中的精髓部分和感情中的细微部分。如果语言能够表达全部的思想和感情，那么人与人之间的交往就不会发生误会了，但实际上我们发现现实生活中经常发生各种误会。同样，如果任何高深的道理都能够描述清楚，那么很多绝学就不会失传了。庄子就举过一个例子：
桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问公之所读者，何言邪？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读者，古人之糟魄已夫！”桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死！”轮扁曰：“臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已夫！”（《庄子外篇·天道篇》）
庄子通过轮扁斫轮的故事告诉我们，最微妙的“道”是描述不出来的，只能靠个人自己去体悟。如果能够完全描述出来，那么，也许就意味着很多东西都是可以通过语言的传授而学会的，但这是不可能的。譬如你很佩服莎士比亚，觉得他对语言的驾驭能力很强，想象很丰富，但是即使莎士比亚每天教你怎么写剧本，你还是写不出他那样的剧本来。因为那些最高深、最微妙的技巧，真的用语言无法表述。
其二，关于“道”和“德”。“道”的本义是道路，我们从某地到某地，必须通过某一条道路。同样的道理，我们办事要想达到某一种目的，必须通过某一种方法、原则。于是在词汇相对贫乏的古代，“道”就由“道路”义引申出另一种含义，那就是规律、原理、原则，等等。
老子认为宇宙间的规律可以分为两大类：一类是各种具体事物的规律（这类规律又叫作“德”），比如天有天的规律，地有地的规律，人有人的规律。这种具体事物的规律，也即特殊规律是可以认识的，因此相对来说，也就可以用语言把它表述出来。因为这类具体事物的规律将会随着这一事物而消亡，所以它不是永恒的；另一类是万物所共有的规律，也即普遍规律，这种规律是各种特殊规律的总和，由于它深奥、微妙、复杂，所以无法用语言表达。普遍规律先天地而生，后天地而在，是永恒不变的。
“道”是老子也是道家的最高概念，它产生万物，是天地万物的根源，高于上帝，也高于鬼神，上帝也要按“道”的规律办事，否则他就当不了上帝，而鬼神的灵力也是来自于“道”，失去了“道”，就如《道德经》第三十九章所说的：“神无以灵，将恐歇。”熊铁基《中国老学史》认为，“道”的意义有三：首先，作为天地万物的根源；其次，讲事物发展的规律；再次，讲生活的准则，属于伦理道德的范围。可见，“道”是天地万物的本原，这一点是确定无疑的。
那么什么是“德”呢？“德”就是具体事物的规律。“德”大约有两层含义：一是指先天的德。万物一旦产生，就必定具备各自的本性和本能。比如，人一生下来就知道吃喝，这就是人的最初本能。而这个最初的本能，道家认为就是“道”所赋予的，所以道家把“德”看作“道”的一个部分；二是指后天的德。我们知道，“道”是客观存在，人们学习的目的就是得“道”，然而人们又不可能把所有的“道”全部掌握，那些已经被人们掌握的这一部分“道”就叫作“德”。所以王弼说：
德者，得也。……何以得德？由乎道也。（《老子道德经注·下篇》）
你得到的那一部分“道”就是“德”。也就是说，“道”是整体，“德”是部分；“道”是客观的，“德”是主观的。
其三，“无，名天地之始；有，名万物之母。”这一句还有另外一种断句法：“无名，天地之始；有名，万物之母。”《道德经》是开放性的，千百年来，不知有多少人为《道德经》作注。愈有讨论、有分歧，《道德经》的生命力才愈强。因此，我们不必把《道德经》解释成一个死的文本，不要给学生形成思维定式，尽可能给学生留一点自由发挥的空间，让他们在以后的日子里自己去思考、去感悟。
“无”是指“道”的原初状态，天地万物开始之前的样子，即现存宇宙之前的状态，它是非有，超乎形象，故名为“无”。联系《道德经》第四十章“天下万物生于有，有生于无”，和四十二章“道生一，一生二，二生三，三生万物”，可以大致了解老子的宇宙发生论和本体论。
“有”指“道”由原初状态演化为现存宇宙的第一个阶段，其特点是有实体而未分化，呈混一状态，类似于“道生一”中的“一”。天地或阴阳是“有”分化后的最初矛盾形态，这便是“一生二”中的“二”。天地或阴阳交感，形成多种多样的矛盾共同体，由此产生万物，这便是“三生万物”。
其四，“故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。”多欲的人，在认识事物时会受到主观欲望的蒙蔽和干扰，看不到事物的真相，而只能看到事物的表面。
其耆（通“嗜”）欲深者，其天机浅。（《庄子·大宗师》）
庄子认为人的欲望太多太深，天然智慧就少。
昔齐人有欲金者，清旦衣冠而之市，适鬻金者之所，因攫其金而去。吏捕得之，问曰：“人皆在焉，子攫人之金何？”对曰：“取金之时，不见人，徒见金。”（《列子·说符》）
对黄金的贪欲，使这个齐国人面对满市场熙熙攘攘的人群视而不见。
庄周游于雕陵之樊，睹一异鹊自南方来者。翼广七尺，目大运寸，感周之颡而集于栗林。庄周曰：“此何鸟哉！翼殷不逝，目大不睹？”蹇裳躩步，执弹而留之。睹一蝉，方得美荫而忘其身；螳螂执翳而搏之，见得而忘其形；异鹊从而利之，见利而忘其真。庄周怵然曰：“噫！物固相累，二类相召也。”捐弹而反走，虞人逐而谇之。
庄周反入，三日不庭。蔺且从而问之：“夫子何为顷间甚不庭乎？”庄周曰：“吾守形而忘身，观于浊水而迷于清渊。且吾闻诸夫子曰：‘入其俗，从其今。’今吾游于雕陵而忘吾身，异鹊感吾颡，游于栗林而忘真。栗林虞人以吾为戮，吾所以不庭也。”（《庄子·山木》）
螳螂捕蝉，黄雀在后。欲望蒙蔽了人们的双眼，使他们只看到眼前的利益，而看不到背后的危险。那些锒铛入狱的贪官们大都如是。
（二）“道”是空虚无形的
道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗；挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮，似或存。吾不知谁之子？象帝之先。（《道德经·道经》第四章）
“道”是空虚无形的，如果遵循着它办事，也许就不会要求把事情办得圆满。“道”是那样的深邃、复杂，好像是万物的主宰：它挫去万物的锋芒，从而解脱它们之间的纷争；调和它们的光芒，从而使它们像尘土一样普通。“道”是无形无影的，但似乎存在着。我不知道是谁产生了“道”，只知道它出现在上帝之前。
办事圆满为常人所追求，那么老子为什么反对“圆满”呢？《管子·白心》说：“日极则仄，月满则亏。”古人观察得知，太阳到了最高处以后，就开始走下坡路；月亮圆了以后，就开始亏损。于是，老子就得出一个结论：“物壮则老。”（《道德经·道经》第三十章）这种观察结论是正确的。既然“盛”是成功与衰败的转折点，那么办事就不要求“圆满”，不求达到“盛”，以免走向衰落。陶宗仪讲述了这样一件事：
初，真人（邱处机）自行在归，道由宣德日，一富家新居落成，礼致下顾，将冀一言以为福。既入其室，默然无语，辄以所持铁柱杖于窗户墙壁上，颇毁数处而出。主人再拜希解悟。曰：“尔屋完矣美矣。完而必毁，理势然也。吾不尔毁，尔将无以图厥终。今毁矣，尔宜思其毁而欲克保全之，则尔与尔子子孙孙，庶几歌斯哭斯，永终弗替！”主人说服。吁，真人真之道也。（《南村辍耕录》）
有一富豪的宅院修造得十分华美，邱处机就用自己的铁拐杖把窗户、墙壁捣毁几处，原因是宅院修得太完美了，而“完则必毁”，为了使这户人家能够长期享有这处住宅，他才做出这一举动。
这种做法并非丘处机的发明。先秦修宫殿时，工匠必须在主殿大梁上砍个小缺口。平民百姓建房子，搬进去的时候要揭掉屋上的三片瓦。
西方也同样有类似不求完满的说法。英国大文豪萧伯纳有一次参加音乐会，当时一个小提琴手拉得非常完美，萧伯纳对他说：“这样美妙的声音不是人间应该有的，连上帝都会嫉妒。所以你一定要在睡觉前拉几个破音，以便让上帝知道你并不是那么完美。”
一个人的光芒太耀眼了，是会刺伤到别人的，所以老子提倡“和光同尘”，不伤害别人，反过来别人也就不会伤害到你。韩非子讲过一个这样例子：
纣为长夜之饮，欢以失日，问其左右，尽不知也。乃使人问箕子。箕子谓其徒曰：“为天下主而一国皆失日，天下其危矣。一国皆不知而我独知之，吾其危矣。”辞以醉而不知。（《韩非子·说林上》）
箕子假装醉酒，和光同尘，用以保全自己。与他相反的是屈原，屈原在《渔父》中说“举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒”，所以他只能自沉汨罗江了。
（三）“道”产生万物
有物混成，先天地生，寂兮廖兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。（《道德经·道经》第二十五章）
其一，“有物混成，先天地生，寂兮廖兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。”有一个事物混然而成，它出现在天地之先。它无声无形，独立存在永不改变，循环运动永不停止，可以把它当作天地万物产生的基础。
此处所讲的“道”的特性：它产生万物，是万物之母，在天地产生以前就已经存在。
其二，“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”古代贵族男子，生三月后取名，二十岁行冠礼，取字。
其三，“大曰逝，逝曰远，远曰反。”“大”使事物运动发展，发展下去就会走向极盛，走向极盛后又要反过来回到原处。
其四，“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。”
此处的“王”字，牟钟鉴先生据傅奕本改为了“人”字（牟钟鉴《老子新说》）。有一定道理，但不改，基于上下文意，我们也应同样把这个字理解为“人”的意思。
人与其他动物有许多不同之处，这是客观事实。但我们还应考虑这些不同是质的不同还是量的不同。道家的回答是：人与其他动物之间的不同是量的不同，而非质的不同。人与其他动物本质相同——从形体上看，都是气的产物；从精神上看，都是道的产物，都具有欲望、智慧等。这可以说是道家主张人与万物平等的理论基础。
《孟子·离娄下》说：“人之所以异于禽兽者几希。”（《孟子注疏》卷八上）从整体来看，人与其他动物没有本质的区别，我们所看到的区别只是表象的、非本质性的。无论从道德方面看还是就智慧方面看，人与动物都是“百步与五十步”的关系。在道德方面，鸟为食亡，人为财死，这是低层次的相同；人有自我牺牲精神，动物也有自我牺牲精神（如蚁兵、工蜂的无私行为，雌性鸟兽的母爱等），这是高层次的相同。在智慧方面，人的确远远超过了其他动物，但这并不是本质问题，因为其他动物也有自己的智慧，动物的智慧与人的智慧只是量的区别，而不是质的差别，在某些方面，人的智慧还比不上动物，更为重要的是，人在表现自己智慧的同时，也表现出同样程度的愚蠢，例如发动战争就是最明显的证据。总之，人的确在不少方面比动物高了一个、甚至几个层次，但这种“高”，只是量的高，而非质的差别。我们可以任意宰割其他动物，我们能因此就说人与动物有本质区别吗？如果可以这样说，那么虎狼与牛羊也可以说有本质的区别，因为虎狼也可以任意宰杀牛羊。
人应该低下高昂的头，应该谦虚一些，应该清醒地认识到自己不过是动物之一种。人之所以一直以动物中的贵族自居，甚至认为人同其他动物有着本质的差别，那不过是“自贵而相贱”（《庄子·秋水》）的结果。如果我们能够懂得其他动物的语言，听听他们的意见，我们就会发现，他们也许已经把人类视为最卑劣、最残酷、最贪婪、最危险的公敌。当然，这只是想象，但有一点可以肯定：即使站在人的立场上也得承认，至少截至目前，为自然万物带来最大灾害的无疑是人类。
与道家相反，儒家持人类中心主义，认为天生万物，人最高贵。正是由于人最为高贵这一理论，使得不少人在满足自己的欲望时，丝毫也不顾惜为满足自己欲望而牺牲的生灵，我们不妨看看唐代的张氏兄弟在这一方面的“杰出”表现：
（张）易之为大铁笼，置鹅鸭于其内，当中取起炭火，铜盆贮五味汁，鹅鸭绕火走，渴即饮汁，火炙痛即回（旋转），表里皆熟，毛落尽，肉赤烘烘乃死。（张）昌宗活栏驴于小室内，起炭火，置五味汁如前法。（张）昌仪取铁橛钉入地，缚狗四足于橛上，放鹰鹞活按其肉食，肉尽而狗未死，号叫酸楚，不复可听。易之曾过昌仪，忆马肠，取从骑破胁取肠，良久乃死。（《朝野佥载》）
张氏兄弟的这些行为，不是用“残酷”二字就可以形容得了的。为了满足自己的口腹之欲，有些人无所不用其极，莫说是亲临其境，即使听起来也让人毛骨悚然。而像这样的人，古今都不少见。
其五，“人法地，地法天，天法道，道法自然。”人从天地而来，故其活动要效法天地。古代中国人是效法天地甚至于崇拜天地的。古人祭天祭地，祭山川神灵，敬畏自然，连挖口水井都要向官府报批。明成祖朱棣在武当山修道观，规定手下人只能随地赋形，不得破坏山体。现代人随便挖地，恣意采掘地下的煤炭、石油，恨不得把地下挖空，其不良后果显而易见。山西近八分之一的土地下面是空的，没有地下水，也难以种庄稼，地面出现陷坑，房屋歪斜倒塌。几千年来人们生活在这片土地上，依靠天地，养活自己，但仅仅几十年的采挖，就全部破坏了这里的环境。古代人想着子孙后代，现代人大概只想着自己。
与康德的“人为自然立法”的观点刚好相反，老子主张自然为人立法。很显然，道家并没有像一些儒家那样，把人视为天地之“心”。正是出于这样的原因，老子提出泛爱万物的主张。道家不但认为人与人之间是平等的，而且认为人与物之间也是平等的，因为人和万物都是“道”产生的，没有高低贵贱之别。
圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓袭明。（《道德经·道经》第二十七章）
圣人总是善于挽救人，所以没有被遗弃的人；总是善于挽救使用万物，所以没有被遗弃的物。这些做法可以说是明智的。
道家泛爱万物，提倡最大限度的“公”。《吕氏春秋》记载这样一件事：
荆人有遗弓者，而不肯索，曰：“荆人遗之，荆人得之，又何索焉？”孔子闻之曰：“去其‘荆’而可矣。”老聃闻之曰：“去其‘人’而可矣。”故老聃则至公矣。（《吕氏春秋·贵公》）
荆人爱自己国家的人，对他们一视同仁；而孔子则要求去掉“荆”字，爱所有的人；至于老子，则要求去掉“人”字，泛爱万物，视万物与人为一体。庄子把爱物的思想表述得更为清楚：
故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。
夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！（《庄子·马蹄》）
在这段短短的文字中，庄子反复致意，认为在最理想的社会中，人与包括鸟兽、草木在内的天地万物是互不伤害、和平共处的。而这在事实上并非不可能。《晋书》载：
郭文字文举，……少爱山水，尚嘉遁。……入吴兴余杭大辟山中穷谷无人之地，倚木于树，苫覆其上而居焉，亦无壁障。时猛兽为暴，入屋害人，文独宿十余年，卒无患害。……尝有猛兽忽张口向文，文视其口中有横骨，乃以手探去之。……（人）又曰：“猛兽害人，人之所畏，而先生独不畏邪？”文曰：“人无害兽之心，则兽亦不害人。”（《晋书·隐逸列传》）
这个故事有助于对《道德经》第五十章的理解。
出生入死，生之徒十有三，死之徒十有三，人之生，动之死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。（《道德经·德经》第五十章）
其一，“出生入死，生之徒十有三，死之徒十有三，人之生，动之死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。”这段话的意思是：在人从生到死的一生中，生存的途径占十分之三，死亡的途径占十分之三，本来是为了生，结果反而陷入死亡的途径也占十分之三，这是为什么呢？因为他们用来保养生命的方法太过分了。过分地保养身体，把身体看得太重，是养生的大忌。譬如古人为了追求长生，服食金丹，结果适得其反，中毒而死。现代也不乏这类人，保健品吃不停，结果也是适得其反。
其二，“盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。”善于养生的人清净寡欲，心性纯和，陆行不与兕虎相争，兕虎自然不会用角、用爪去伤害他；入军不与对手相争，不怀凶心，兵器自然不会加至他身上。