文本、翻译与比较研究

耶稣会士与儒家经典：翻译者，抑或叛逆者？

〔法〕梅谦立

摘要：耶稣会士在17世纪翻译的“四书”，以张居正的《四书直解》为底本，并用朱熹《四书章句集注》做补充。他们声称，《四书直解》更符合先秦儒家原始儒家的思想，也更符合真理。他们为什么会有这样的看法？《四书直解》与《四书章句集注》有何不同？他们在《四书直解》中赞成什么样的观念？耶稣会士有没有正确地把握《四书直解》的某些观念？他们有没有正确地翻译，或者背离原文？本文试图回答上述这些问题。

关键词：耶稣会；柏应理；张居正；儒家经典

引言

在西方思想传统中，最重要、最有影响力、学者投入最多研究精力的经典，毫无疑问是《圣经》。西方传教士来华时一定关注到在中国也有同样地位的“中国圣经”，即所谓“四书五经”。不过，当耶稣会士进入这个宏大的中国诠释学传统时，他们需要考虑，究竟什么经典最有权威和代表性？哪些注释家真正诠释了经典的本意？他们反复阅读儒家经典和各种各样的注释评论，跟士大夫们进行了广泛交流，力图理解儒家经典的价值，并按照耶稣会士自己的标准去判断：儒家经典是否包含“真理”？哪种注解更靠近“真理”？来华的耶稣会士自称他们彻底排斥宋明理学的同时，却大力提倡先秦儒学。可是，当他们跟当时的士大夫进行交流时能够摆脱宋明理学的影响吗？他们对宋明理学的排斥有没有某种修辞成分？或者，当时的理学影响是否太过强大，以至于他们无法摆脱朱熹的注解？

耶稣会士要从自己哲学宗教思想的角度去阅读“四书”，我们今天怎样看待他们所形成的儒家经典诠释学？某种外来文化能不能发展儒家诠释学？如果可以的话，在基本知识（语言、原文、注释、思想史）之外，还需要具备怎么条件？关于耶稣会的“四书”译文，许多学者已经做过很详细的解读，不过其研究往往仅止于较笼统的中西思想比较，未能深入把握耶稣会士所使用的中文材料。本文试图理解耶稣会士的“四书”译文与中国传统诠释学的关系。耶稣会对《大学》《中庸》《论语》的诠释，是翻译还是背叛？简略地介绍耶稣会的翻译工作之后，我们还要追踪中国传统内部的两条线索，去理解它们如何影响了耶稣会士对“四书”的理解。

一 从“学习儒家经典”到“为它们辩护”

1687年是非常重要的一年，耶稣会士柏应理（Philippe Couplet）在巴黎出版了《中国哲学家孔夫子》。这本书是耶稣会传教士此前一百年不懈努力的积淀产物。早在1583年，来华传教士便开始主要通过“四书”来学习中文。罗明坚（Michele Ruggieri, 1543—1607）以及利玛窦（Matteo Ricci, 1552—1610）更是利用“四书”作为主要的语言教材。后来，葡萄牙人郭纳爵（Inácio da Costa, 1603—1666）在江西建昌为一些来华不久的年轻耶稣会士教授古文，当时的意大利学生殷铎泽（Prospero Intorcetta, 1626—1696）帮助编辑出版了《中国智慧》（Sapientia Sinica, 1662），该书内容包括孔子生平、《大学》及《论语》的前半部分。在文化交流史上，这本书的意义非常重要，它被美国学者詹启华（Lionel Jensen）称作“第一本中、拉双语译文”。不过，我个人认为其重要性更在于，它是在中国首次使用从左到右横排书写的中文文献。后来，殷铎泽把《中庸》翻译成拉丁文，并将题目定为Sinarum Scientia Politico-Moralis（《中国政治伦理知识》）。

传教士这样努力地去学习和翻译“四书”，其原因在于，按照利玛窦的“适应政策”古代儒家保持了原来的一神教信仰，后来，因为佛教的传入以及宋明理学的发展，原先的信仰几乎消失了。不过，在利玛窦去世之后，他的“适应政策”在传教士之间引发了很多争议。因为杨光先所发起的“历案”（1666—1671）, 23位传教士被软禁在广州。传教士争论“中国礼仪”是否属于迷信的问题。可是，由于每个地方有不同的礼仪习惯，而且士大夫和老百姓对祭祀、祭孔的理解也有所不同，针对“中国礼仪”的定义传教士之间很难达成共识。因此，他们试图回到儒家经典，以孔子的思想为标准，来定义中国礼仪，以决定中国礼仪是否属于迷信。

在这段时期的传教士群体中，关于“四书”有两种不同的解读。第一种解读以多明我会士闵明我（Domingo Navarrete, 1618—1686）为代表，他们认为，无论“四书”的本意，还是宋明理学对“四书”的解释，都偏向无神论和唯物主义。因为基督宗教的思想高于一切，所以不需要阅读一种不完善甚至错误的儒家经典。第二种解读以殷铎泽为代表，他们认为宋明理学歪曲了“四书”的本意；如果能够得到“正确”的理解，那么“四书”其实与基督宗教并不矛盾。由此，我们可以发现有一个从“中国礼仪之争”发展到“儒家经典诠释学之争”的过程。

为了回应闵明我等反对者的挑战，殷铎泽改变了他过去的翻译方法。首先，在理论方面，必须把儒家的权威确定下来。因此，他决定系统性地介绍儒、道、佛思想，并证明儒家的优越性。其次，必须把儒家经典与宋明理学更严格地区分开来，证明四书跟“无神论”无关。再次，必须在朱熹之外确立另一个权威的诠释者。最后，必须提供丰富的史料来证明，儒家思想在某个具体人物上得以实现。虽然殷铎泽自称要排斥宋明理学，不过，这种表达中其实修辞成分居多，如下文所论，朱熹对他们理解“四书”有很大的实际影响。

二 朱熹的线索：作为哲学家的孔子

传教士最初用朱熹的《四书集注》学习中文。在耶稣会罗马档案馆里，陈纶绪发现了一本《四书章句集注》，其中有意大利耶稣会士潘国光（Francesco Brancati, 1607—1671）所做的笔记，以标示其学习进程。1637 ～1638年，潘国光在杭州学习古文，并花了五个月时间学习《论语》。很多年之后，郭纳爵的《中国智慧》也在使用《四书章句集注》的南京版本。在《中国智慧》《中国政治伦理知识》《中国哲学家孔夫子》中，我们都可以看到同样的标记：folio指南京版本的页码，pagina 1指左页，pagina 2指右页， §指段落。我们可以确认耶稣会士的这些标记完全符合《四书章句集注》的明朝版本。另外，我们也发现，明朝《四书章句集注》的大部分版本都采用同样的排版：每页9行，每行17字，原文独行，朱熹的注释双行。我们也知道，“四书”原文文献有很多区分卷、章、段落等的不同方式。朱熹比较习惯把原文很细地分段，在每一两句之后便夹入注释。耶稣会士也完全沿袭朱熹的分段。耶稣会士使用《四书章句集注》的标准版本，这极大方便了他们跟士大夫的交流。另外，耶稣会士经常到各地传教，有时他们也分开学习“四书”，因此需要用最通用的版本。

总之，耶稣会士一直严格地依从《四书章句集注》所提供的原文。不过，根据《中国智慧》中《致读者》（Ad Lectorem）的文字，在注释方面，他们参考了“将近二十个诠释者”（Interpretes Sinenses ferè vingiti）。其实，在读“四书”的拉丁译文时，随处可见朱熹的影响，列举如下。

关于《大学》的开端，耶稣会士把“明明德”译作“精炼天赐予的理性本质”（excolere rationalis naturam à coelo inditam）及“返回自己原来的纯真本性”（redire ad pristinam claritatem suam），把“亲民”翻译成“革新人民”（renovare populum），把“至善”译作“一切行为的综合符合正当理性”（summa actionum omnium cum recta ratione confirmata）。这样的翻译，虽然有待商榷但明显是受到了朱熹直接或间接的影响。

耶稣会士关注并肯定了《四书章句集注》所蕴含的理性维度，因为这契合士林哲学。他们把孔子视作哲学家，正如《中国哲学家孔夫子》这个标题所示。在《论语》的拉丁译文中，“哲学家”（philosophus）出现了50多次，经常被用来翻译中文词“君子”，有两次被用来翻译“好学”。《论语》1.14是以“好学”来描述君子的：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”《论语》19.5同样有：“日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣。”在这两处，耶稣会士把“好学”翻译成“哲学家”，这样的翻译诠释很有创意，因为 philosophus 的原意就是“爱智慧者”。对孔子而言，君子的重要品性之一就是“好学”，而耶稣会士经常把“君子”与“好学”都翻译成philosophus。我们需要注意，按照《论语》的意思，“好学”并不涉及抽象的哲学理论，而是某种生活方式。这一点也符合古希腊对“哲学”的理解。在《论语》的开端，孔子问：“学而时习之，不亦说乎？”耶稣会士把“学”翻译成“模仿智者”，这就是朱熹的解释：“学之为言效也。”儒家的“学”包括智力和道德两方面，而耶稣会士意识到这一点也完全符合古希腊罗马哲学以及基督教哲学的基本观念。

虽然《中国哲学家孔夫子》中处处可见朱熹的观念，不过，书中却避免提及他的名字。我们可以发现，耶稣会士对《四书章句集注》的使用发生了一些变化。1624年，耶稣会中华省的“课程计划”提倡用朱熹注来学习《四书》。1662年，《中国智慧》的序文中，承认使用《四书章句集注》作为原文的标准，虽然说明主要采用了另一位诠释者的注释。同样，1669年，《中国政治伦理知识》的序文中，也提到朱熹的《四书章句集注》。可是在广州，传教士之间的礼仪之争及诠释之争继续发酵，这使得殷铎泽尽量回避其翻译工作与朱熹作注的密切联系，以免其“四书”译文被指责为无神论思想。因此，《中国哲学家孔夫子》的《前言》完全否定了朱熹及宋明理学家对“四书”的解释：

今天，不诚实的士大夫使用自然哲学或“性理”。其实，这样似是而非的名字并不是他们所说的祖先的顺当王道，而相反，它掩盖着很危险的深渊。当他们的思想正在犯很严重的错误时，他们并不认错，并且表现出让人无法容忍的傲慢：不仅对当代思想，而且对整个古代思想，他们妄图进行评判。他们却从没有想到，那些拥有卓越美德和智慧的古人，事实上正证明了他们自己的不恭和愚蠢。第十九个朝代（宋代）的四位解释者，即周敦颐、张载、程子、朱熹，无论如何不是第一个以这种方式犯错的人，但肯定是错得最严重的人。他们用自己的评注来点缀经典。更确切地说，他们用自己的评注使许多事情变得隐晦，并卑鄙地玷污了它们。最后，后人将他们视为导师一样追随。仅仅由这四个解释者的意见和权威建立起来的新而有害的教义，一直传到了明朝的著述。

在他们的翻译中，耶稣会士好几次提出朱熹的“错误”。比如，《中庸》19章说：“郊社之礼，所以事上帝也。”朱熹认为是有两个仪式，分别面对天和地：“郊，祀天。社，祭地。不言后土者，省文也。”但耶稣会士反对朱熹的理解，认为只有一个朝拜仪式，即面对上帝。无论原文的本意如何，耶稣会士主要试图证明中国古人相信一神教。

关于《论语》14.43，耶稣会士也反对朱熹的解释。《论语》这个段落涉及商武丁即高宗，耶稣会士利用了这个宝贵的机会，专门引出武丁梦见天帝派遣傅说做大臣的情景：“高宗梦得说，使百工营求诸野，得诸傅岩，作《说命》三篇（《商书·说命上》）。”耶稣会士肯定了这个故事，因为它证明古人祈求上帝或天帝，并且祂回答了祈求。不过，朱熹在《朱子语类》中的表达显得很谨慎：

高宗梦傅说，据此，则是真有个天帝与高宗对答，曰：“吾赉汝以良弼。”今人但以主宰说帝，谓无形象，恐也不得。若如世间所谓“玉皇大帝”，恐亦不可。毕竟此理如何？学者皆莫能答。

梦之事，只说到感应处。高宗梦帝赉良弼之事，必是梦中有帝赉之说之类。只是梦中事，说是帝真赉，不得；说无此事，只是天理，亦不得。

朱熹不直接否定武丁真正地梦见过傅说，他甚至肯定这场梦等于某种“感应处”，不过，朱熹所承认的“感应”并不完整，因为他不愿意确认“帝真赉”。耶稣会士把朱熹的话翻译成拉丁文，进而把朱熹称为“无神论政客”（atheo-politicus），予以很严厉的谴责：

解释者朱熹显得无知，或者，由于他对许多事情的无知及他自己的困惑，他不愿意肯定神的真理及意志。（武丁）四千年之后，这些无神论政客们和新解释者发明了这个虚构的“理”。他们把“理”理解为某种力量或者自然流动。虽然它缺乏思想与意志，不过它被当作万物的原则，万物试图回到它那里去。这样，他们的观念扭曲了整个（中国）古代的记载和思想。

这里，耶稣会士把朱熹的谨慎立场极端化，因为朱熹本来没有以“理”解释这个记载，而只是说：“说无此事，只是天理，亦不得。”耶稣会士责怪朱熹不仅不相信天帝或神能真正地回应人们的祈求，他所用的“理学”也违背了古书的本意。对耶稣会士而言，朱熹是政客，因为他不愿意公开宣扬自己的无神论宗教，而容忍宗教作为政治统治的手段。

总之，当耶稣会士翻译“四书”时，虽然无法摆脱朱熹的影响，甚至完全接受朱熹的很多观念，特别是关于理性的强调，这使得他们把儒家思想视作哲学；不过，他们激烈地反对朱熹的宗教思想。利玛窦已经在《天主实义》（1603）中批评了“理”“气”“太极”等观念，可他还是用朱熹的《四书章句集注》来学习“四书”。随后，传教士感觉到了其中的矛盾；因为传教士都认为朱熹与宋明理学都偏向无神论，于是，他们开始怀疑朱熹的无神论思想也注入《四书章句集注》。因此，在《中国哲学家孔夫子》中，他们的策略有两点：第一，不再标明他们大量使用《四书章句集注》中的编辑及注释，把他们对《四书章句集注》的使用隐瞒起来；第二，如果要提到朱熹，主要是为否定他的观念。换言之，通过朱熹的解释可以证明，孔子是一个哲学家；不过，还要通过另一个诠释者来说明，孔子并不是无神论哲学家，而是有宗教情感的哲学家。

三 张居正的线索：有宗教感的孔子

早在1610年，《四书直解》就已出现在南京的耶稣会图书馆馆藏目录中。1624年，耶稣会士的“课程计划”表明，《四书章句集注》与《四书直解》可以同时使用。后来，虽然耶稣会士还会继续使用《四书章句集注》，但更多地主要是采用了张居正的《四书直解》。比如，在《中国智慧》的序中，殷铎泽就交代，他们参考了20个注释家，尤其是张居正。这里，我们首先要简略介绍张居正的思想及其《四书直解》，然后说明耶稣会士为什么选择他的评注。

（一）作为太傅的张居正

张居正（1525—1582）做过两次太傅，这使得他很快晋升到了最高职位。1563年，他首次担任朱载垕（1537—1572）的太傅。那时，已经26岁的朱载垕不一定受到了张居正的深刻影响，但一定对张有足够的信任：1567年，当朱载垕成为隆庆帝时，由张居正及其他四位太傅担任内阁大学士。1568年，隆庆帝立朱翊钧（1563—1620）为皇太子。1570年，张居正上奏，敦促皇太子尽快出阁受学：“早一日，则有一日培养之益；迟一年，则少一年进修之功。唯皇上深省焉！”并且提到了周公如何培养成王。1572年，张居正第二次担任太傅。几个月之后，朱载垕在刚满35岁时突然病逝；高拱（1513—1578）被迫下台，张居正随即成为内阁首辅。

从10～20岁，万历皇帝由张居正教导。按照明英宗皇帝（1457～1464年在位）所确立的规矩，为皇帝的讲学中，有所谓“日讲”：早上，皇帝朗诵十篇经典，太傅及六个讲师轮流解释；在处理国家事务之后，皇帝要学习100个汉字，寒冬时只需学习50个汉字；中午之前，他要阅读《资治通鉴》；晚上则要复习早上的课程内容。这样，1572～1575年，万历皇帝用了三年时间学习《大学》《中庸》；之后又用了六年时间学习《论语》；从1581年起开始学习《孟子》。1582年张居正去世之后，万历皇帝仍坚持阅读《孟子》。每个“日讲”要经过很复杂的过程：六个讲师首先要准备讲稿，讲稿需得到张居正的批准。上课的时候，如果张居正不能亲自参与，应有另外一位内阁阁老出席。上课时人数不多，所以万历皇帝与张居正以及其他老师之间，可以有一些互动。

皇帝的教育和一般人有些不同。首先，皇帝不需要准备科举考试，因此就没有必要十分精确地记住“四书”原文及相应的注释内容。1574年，张居正决定将朗诵经书的次数由原先的每天十篇减少到每天五篇，因为皇帝“唯融会其意义，体贴于身心，固不在区区章句间也”。张居正这样理解皇帝学习经书的目的：“唯明德、新民、正心、诚意、修己、治人之方。”“平天下”是皇帝的独特责任，而这个任务和他的治学修养密不可分，如张居正所说：“盖统治天下之道具于经书。”

（二）张居正的思想

关于张居正的历史角色已有很多相关研究，不过很少有研究涉及他的思想。张居正的政治理念基于正统儒家思想。他认为正德、嘉靖以来的政治社会问题源于朝廷的腐败与软弱，因此造成异端思想的流行。张居正批评当时的士大夫“溺于见闻，支离糟粕，人持异见，各申其说于天下”。的确，在万历时期，在私立书院中萌发了很多新观念，一些士大夫甚至大力倡导“三教合一”。张居正认为私人书院挑战了正统思想，在1579年（他去世的三年之前），张居正下令关掉国内所有私立书院，以禁民间讲学。同一年，泰州学派学者何心隐（1517—1579）因批评张居正把控朝政被捕入狱，并终命于牢狱之中。因为张居正钳制知识分子的思想自由，很多历史学家据此认为张居正是法家。

1950年，著名学者熊十力（1885—1968）撰长文《与友人论张江陵》为张居正辩护：

明代以来，皆谓江陵为法家思想，其治尚武健严酷，禁理学，毁书院，令天下郡国学宫减诸生名额，毋得聚游谈不根之士……今当考辩者：一，江陵学术宗本在儒家而深于佛，资于道与法，以成一家之学，虽有采于法，而根底与法家迥异。向来称为法家者大误。

根据熊十力的说法，张居正确实强调法治制度，不过，他治人不基于暴力而基于修心，这是儒家的标志。按照上引熊十力的说法，张居正并没有把儒、释、道、法放在同等的地位。如此，我们很难说他是一个融汇论者（syncretist），而只能说他是在儒家的基础上，兼采释、道、法各家。熊十力对张居正的评价很高，认为：“江陵盖有哲学天才。”

张居正跟阳明后学的著名人物如罗汝芳（1515—1588）及聂豹（约1487—1563）有书信来往。最近北京大学张学智教授通过对相关文献的考察，指出张居正受到了心学的影响。比如，张居正认为辩论对修养有害，因而非常赞同聂双江的“归寂主静之学”，认为“实用功去之学”。张学智也说明，张居正跟心学家一样重视个人修养及治国。因此可以说，张学智的结论与熊十力是大体一致的。这样，我们就可以理解张居正为什么如此看重“四书”：因为他认为，除非皇帝通过“四书”反省自己，否则就无法有效地治理国家。

（三）《四书直解》的特征

在讲完《大学》之后，张居正与其他士大夫一起对讲稿进行了修订，并于1573年出版，张居正作序。大约在1590～1600年，才有完整的《四书直解》出版。许多版本把张居正作为独立作者，因此，后来的耶稣会传教士也没有注意到《四书直解》本来是集体合作的产物。1582年，张居正去世之后，他的政敌控告他贪污腐败，万历皇帝随后下令没收张氏家产。虽然如此，《四书直解》却能够继续正常地刊行和流通。例如，1611年，在万历统治之下，张亮在福建出版了《重刻内府原版张阁老经筵四书直解》，里面有著名学者焦竑（1540—1620）的注。1622年，也就是在万历皇帝去世两年之后，张居正被平反。明清易代之后，1651年，吴伟业（号梅村，1609—1672）出版了《四书张阁老直解》。1684年，康熙皇帝读过《尚书直解》及《四书直解》之后，称赞道：“篇末具无支辞。”

我们可以从八个方面来说明《四书直解》的主要特征：（1）它是为皇帝写的，比较重视人治，而朱熹的《四书章句集注》以普通士人为阅读对象；（2）思想基本统一，没有像朱熹那样提及前辈诸多学者的不同观点；（3）代表官方思想，没有引入个人的观念；（4）表述大意，有字词解释，介绍了一些背景，贯通地进行解说；（5）重视实用，没有像朱熹那样大量地讨论理论性问题；（6）取消了许多重复内容，没有像朱熹那样重视版本；（7）代表张居正、内阁、讲师等的综合思想；（8）大量使用朱熹的注释。

（四）耶稣会的选择理由

从1624年起，耶稣会士开始阅读《四书直解》，并于1662年着手将其翻译成拉丁文。《中国哲学家孔夫子》经常提到的“张阁老”（Cham Colaus），即张居正。在该书《前言》的结尾，他们陈述了之所以选择《四书直解》的理由：

然而为何挑选这样一个解释者是合适的，而非其他人？因为他的注疏流传甚广，并为传教士们看重。虽然他是近世的注疏者之一——实际上是最近的，然而看上去他更可信，其著作中的谜团和新奇之处比其他的注释者更少。因此我们主要依据他。

除了张居正本人及《四书直解》的权威性，耶稣会士认为它更可靠的另一个原因是，其中很少讨论宋明理学的“谜团和新奇”。耶稣会士的判断是很准确的，因为如前所述，张居正似乎不太喜欢讨论理论问题，而更强调实用。不过，他们所说的理由中，并没有积极地肯定《四书直解》究竟在哪方面是可靠的。因此，恐怕耶稣会士所提供的理由不够全面。

研究《中国哲学家孔夫子》的学者也曾试图解释耶稣会士的选择理由。澳大利亚学者鲁保禄（Paul Rule）分析了耶稣会士的拉丁文翻译，不过他主要是与《四书章句集注》比较，并强调耶稣会士与朱熹的不同。美国学者孟德卫（David Mungello）更进一步认为，选择《四书直解》的理由主要有两个：第一，耶稣会士正在学习文言文，而《四书直解》文字浅白易懂，因为它是为幼年皇帝所作；第二，张居正的解释避免了无神论及唯物主义。如上所论，第二个理由缺乏说服力，它并不能说明耶稣会士选择《四书直解》而非其他诠释的理由。第一个理由也很难站得住脚，因为殷铎泽、柏应理等人中文水平相当高，有能力阅读和翻译更难的作品。孟德卫也认为，张居正与朱熹的解释并没有很大的区别，耶稣会士夸大了两者区别。不过，这种说法也很难说明为什么他们选择了张居正的诠释。詹启华也研究过《中国哲学家孔夫子》，但他没有很深入地阅读《四书章句集注》和《四书直解》。詹启华提出“耶稣会士制造儒家”的说法。这个立场恐怕太过于极端，因为耶稣会士的观念在中国传统思想中往往也有根有据。比如，根据詹启华所论，耶稣会士发明了“孔夫子”这个名字，但是最近香港中文大学王庆节教授的考证研究否决了这种说法，王庆节证明中国民间早已用“孔夫子”这个名字来表示对孔子的尊重。罗莹的《儒学概念早期西译初探——以柏应理的〈中国哲学家孔子〉为中心》有更详细的分析，不过她没有深入研究“四书”的评注。

因此，在笔者看来，这些学者未能很好地把握耶稣会士的翻译，因为他们没有仔细地阅读《四书直解》，也没有把握《四书章句集注》与《四书直解》在内容方面的不同。自然也就很难理解耶稣会士选择《四书直解》的理由。我曾经说明，张居正对“四书”的解读符合耶稣会士的政治观。比如，与朱熹不同，张居正认为《大学》是为君主所写的，并把“四书”作为君主的政治理想，突出先王的领导角色。从耶稣会的翻译来看，他们吸收了这些君主制度的思想，因为他们自己在欧洲也偏向于君主主义，经常拥护绝对君主制度。不过，除了政治思想之外，还有另外一个关键理由让他们选择《四书直解》，即张居正“敬天”“天人感应”“鬼神”等宗教思想。

（五）敬天

孔子曰：“获罪于天，无所祷也。”（《论语》3.13）在注释里，耶稣会士讨论了朱熹与张居正对这番话的不同理解。朱熹认为：“天即理。”不过，耶稣会士不满足于某种匿名原则，认为朱熹扭曲了本意。相反，张居正则强调天的地位：“盖天下之至尊而无对者，惟天而已。”对耶稣会士而言，张居正的意思是说天在理之上，而不是朱熹所说的“天即理”。

同样，关于“内省不疚，夫何忧何惧？”（《论语》12.4），朱熹理解为一种完全内在的反省：“自省无罪恶，则无可忧惧。”相反，张居正强调“天”作为某种外在、客观的对象：“无一念不可与天知。”在耶稣会士的翻译中，他们特别把这句话用拼音写了出来。同样，关于“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《论语》16.8），张居正说：“然此三事，分之虽有三事，总之只是敬天而已。”耶稣会士评论认为张居正的观念类似于基督宗教。不过，从以上两段张居正的引文来看，笔者认为仅能看出张居正比朱熹更强调“天”和“敬天”的重要性。

“敬天”一语出现在《尚书》及《诗经》中。“敬天”比“畏天”有更丰富的含义，表示更深的情感。但在朱熹的思想体系中，“天”已经失去了人格意志化的主宰义。如此，张居正对“天”的理解已经远离了宋明理学的含义，而回归古代的含义。刘耘华则认为：“自晚明伊始，由于受到东传之天主教的感染，‘天’的蕴含又出现了意志主宰化的倾向。至清初，这个倾向益发得到扩散、蔓延，以致出现了一种与宋明理学不同的‘敬天’思潮。”其实，张居正不可能受到天主教的影响；所以应该说，在天主教进入中国之前，“敬天”思想已经开始恢复，为天主教的传入提供了良好的准备和基础。

1675年，康熙皇帝为北京的耶稣会士题“敬天”二字。此事发生于耶稣会士在广州完成翻译工作之后。1687～1688年，柏应理在巴黎进行编辑工作的时候，在《前言》中提到此事，以证明基督宗教与中国古代宗教思想的相似之处。

（六）天人感应学说

张居正在“获罪于天，无所祷也”（《论语》3.13）之后继续解释：

作善则降之以福，作不善则降之以祸，感应之理毫发不差。顺理而行，自然获福，若是立心行事，逆了天理，便是得罪于天矣。天之所祸，谁能逃之，岂祈祷于奥灶所能免乎！此可见人当顺理以事天，非惟不当媚奥灶，亦不可媚于奥也。孔子此言，逊而不迫，正而不阿，世之欲以祷祀而求福者，视此可以为鉴矣！

我们也可以将此与朱熹的解释作比较：

逆理，则获罪于天矣，岂媚于奥灶所能祷而免乎？言但当顺理，非特不当媚灶，亦不可媚于奥也。谢氏曰：“圣人之言，逊而不迫。使王孙贾而知此意，不为无益；使其不知，亦非所以取祸。”

朱熹以“逆理”理解“获罪于天”，使“天”的角色淡化了。虽然张居正明显地受到了理学的影响，但还是肯定“天”的角色。一方面，“人当顺理以事天”，或者如同耶稣会士所说：“人必须服从理性，并服务于天，而非服从其他什么神灵或人。”另一方面，如果人不事天，则“天”会降祸惩罚他们。这样，“感应之理”并不是某种匿名、机械化、自动的关系，其中的“天”已被赋予认识及意志的主动能力。

我们也可以在另一处发现张居正“天人感应”论的影子。《论语》20.1涉及成汤，而耶稣会士利用这个机会来陈述《帝鉴图说》的相关故事：

成汤时，岁久大旱。太史占之，曰：当以人祷。汤曰：吾所以请雨者，人也。若必以人，吾请自当。遂斋戒、剪发、断爪，素车白马，身婴白茅，以为牺牲，祷于桑林之野。以六事自责曰：政不节与？民失职与？宫室崇与？女谒盛与？包苴行与？谗夫昌与？言未已，大雨方数千里。

这个故事说明，先王向天祈祷，并且“天”回应了他们的祈祷。这个故事也是天人感应学说的典范。第一，这个故事证明“天人感应”说跟古代气象学和天文学有密切的关系；许多耶稣会士如汤若望、南怀仁，都在钦天监工作，非常理解明清朝廷赋予天文现象的征兆含义。第二，成汤祈天不是为了得到个人好处，而是为了人民，为此他甚至愿意牺牲自己。在这样的“天人感应”思想中，我们很容易发现“天”已经被赋予了意志主宰的特性。

其实，这种思想在古代非常流行。在《论语》中，孔子20多次提到“天”，其中“天”经常被赋予认识、意志及感情，可以积极参与人的生活，例如：“予所否者，天厌之！天厌之！”（6.26）；“天生德于予，桓魋其如予何？”（7.22）；“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（9.5）；“噫！天丧予！天丧予！”（11.8）。很明显，孔子本人相信“天”指导了自己的生命。

董仲舒将这种宗教信仰系统化，并提供了理论上的基础，他认为天人之间的相互感应是通过天地之间的阴阳之气这一中介物得以实现的。虽然天与人之间有很多类似性（形体同类、性情同类、道德同类、政时同类），但在地位上，天人并不平等：因为天授命于人，而人受命于天。另外，人们所造成的混乱使“天”通过降下灾异对君王进行警告。“天”这样先警告、后惊惧的方式，体现了天意之仁。虽然“天人感应”与民间宗教信仰有着密切关系，不过，中国儒家思想传统中的这类“天人感应”观念并不等同于民间宗教的利益观，而是基于更高的伦理标准。

后来，在中国知识分子那里，“天人感应”这种宗教观念几乎消失了。朱熹及宋明理学家当然不接受这些。我们前面看到了耶稣会士对朱熹思想的批评，因为朱熹以物质上的“某种力量或者自然流动”去解释商武丁的梦。晚明时期，“天人感应”思想再次出现在儒家士大夫群体中，《四书直解》是一个例证。张居正在《论语直解》中提到的“感应之理”得到了耶稣会士的赞同，因为他们认为不仅要认识伦理原则或天理，最关键是要认识伦理的立法者，即“天”。对董仲舒、张居正和耶稣会士而言，一个匿名的“理”无法保障伦理原则在世间的实现，而只有一位被赋予意志的“天”能提供最后的保障。那时，耶稣会士不知道这种“感应”学说并非由孔子本人提出，而是以为张居正所提出的“感应”学说反映了孔子本人的思想；不过，事实上孔子对“天”的态度也非常接近汉儒以及张居正的理解。

（七）鬼神

关于“季氏旅于泰山”（《论语》3.6），朱熹引用了范氏所说的“以明泰山之不可诬”。朱熹自己是否相信泰山如此，并不清楚。相应地，张居正则说得更明确：“泰山是五岳之尊，其神聪明正直，必然知礼，岂肯享季氏非礼之祭，而反不如林放之知礼乎？”耶稣会士评论说：“这一段落和阁老张居正的诠释表明，中国人认为神灵被明确地赋予智慧与心灵，统御物质世界，寻求公平和正义。”对耶稣会士而言，中国古人并没有崇拜自然界的匿名力量，不过，他们认为，神有思想和伦理道德，可以排除中国古人有唯物主义或无神论的怀疑。

关于“子疾病，子路请祷”（《论语》7.34），朱熹认为孔子拒绝他的学生向鬼神祈祷：“祷者，悔过迁善，以祈神之佑也。无其理则不必祷，既曰有之，则圣人未尝有过，无善可迁。其素行固已合于神明，故曰：‘丘之祷久矣。’”按照这样的解释，孔子与鬼神的关系变得很淡。相反，张居正则强调孔子一直意识到鬼神的存在：

人有病时曾祷告于天地神祇，欲以转祸而为福……夫所谓祷者，是说平日所为不善，如今告于鬼神，忏悔前非，以求解灾降福耳。若我平生，一言一动不敢得罪于鬼神，有善则迁，有过即改。则我之祷于鬼神者，盖已久矣。

与朱熹不同，张居正并没有淡化孔子与鬼神的关系；相反，他认为孔子在平日生活中的一言一行都注意到鬼神的存在。

《中庸》第16段引用孔子关于鬼神的说法：“鬼神之为德，其盛矣乎！”

耶稣会士把鬼神翻译成了“神”（spiritus），并且提出了它们富有“理智力量”（vis intellectiva）。如此，与自然界不同，鬼神有理智，这是鬼神与人所特有的；而又由于鬼神的理智高于人的理智，它们类似于天主教传统所谓“天使”。原文提到鬼神的“为德”，而朱熹则认为鬼神之为德“犹言性情功效”。如此，鬼神的运作能真正地改变世间。耶稣会士也这样翻译：“鬼神所具有的行动能力和成效是如此的显著、多样、精微！”

即使朱熹与张居正都肯定了鬼神的功能，但是关于它们的本性，二人的看法迥异。按照《中国哲学家孔夫子》，朱熹认为鬼神是“阴阳两个特质，即冷的和热的，完美的和不完美的自然运作，或者说它们的伸出或凝集，而不是别的”，或者可以说它们是“物质的、无生命的”。在巴黎手稿上可以看到中文拼音：“xin che guei xin, fan ulh guei che guei quei。”这个对应朱熹在《中庸》16注释里关于鬼神的定义：“伸者为神；反而归者为鬼。”朱熹是引用张载的说法，这应该根源于东汉许慎的《说文解字》。

如前所述，董仲舒的“感应”学说建立于阴阳之气的基础上，不过，朱熹把“鬼神”与“气”这样联系起来，在耶稣会士看来是可疑的。首先，耶稣会士认为，“四书五经”对鬼神没有这种解释，而在历史上这种联系很晚才出现。此外，从利玛窦开始，来华的耶稣会士把“气”理解为纯粹的物质力量，因此，《中国哲学家孔夫子》认为朱熹对鬼神的理解倾向于唯物主义。不过，更为要紧的问题在于鬼神是一种无名力量，还是有自己的主体性？在朱熹对鬼神的定义中，我们很难看到鬼神有主体性，它们更像是无名的力量。相反，耶稣会士声称要回到“四书五经”的本意，认为鬼神富有自己的意识和意志。在这方面，张居正是耶稣会士的盟友，因为他自己提供了宗教意义上的解释。关于鬼神，张居正提出了与朱熹完全不同的定义：“鬼神，即是祭祀的鬼神，如天神、地祇、人鬼之类。”换言之，鬼神是祭祀的对象。人与鬼神之间有互动关系；人们向鬼神献祭，而如果人们的祈求是正确的，鬼神会回应他们的祈求。因此，与孔子一样，张居正强调在祭祀的时候，人们需要感觉到鬼神真正的存在，以保持正确的态度：“神明之来也，不可得而测度，虽极其诚敬以承祭祀，尚未知享与不享，况可厌怠而不敬乎？”张居正的评论如下：

惟是鬼神，则实有是理，流行于天地之间，而司其福善祸淫之柄，故其精爽灵气，发现昭著而不可揜也，如此夫。

张居正赋予鬼神赏罚的权力。这意味着，鬼神既不像命运一样，也不同于朱熹的匿名力量，而是能认识每一个人的行为与思想，并公正地加以赏罚。与张居正的原文有所不同，耶稣会的译文加了一点：鬼神在天地之间不断地（perpetuo motu）流行。这种观念受到天主教关于“天使”观念的影响，因为按照《圣经》，天使也是这样在天主与人之间不断地流行。

关于鬼神的影响，张居正更清楚地说明，“其精爽灵气，昭著于人心目之间”，表明鬼神无形象而又神妙。鬼神那些神妙不可见地发挥出来的作用，非常明朗地显现在人们的心灵和感觉中。也就是说，鬼神虽然无形无声，但人人都真实明白地知觉和感受到它们在人世间的作用。张居正肯定鬼神发挥的作用真真切切地存在，世间人人都可以明显地体会知道这些作用。因此，在张居正看来，鬼神是真实存在的。在鬼神与人心灵之间可以区分两极，即鬼神的可观动力和人心灵的主观感觉。既然张居正是强调鬼神的“精爽灵气”的“昭著”，实际上他强调鬼神在人心灵的“作用”向度。“昭著”是一种明朗地呈现；感官和认知的主体还是在人而不是鬼神，不过如果没有鬼神的可观动力，很难说明它们在人心灵上的作用。

换言之，张居正不认同民间所相信的鬼神能如同魔术一般直接影响物质世界的观念。另一方面，张居正也不同于朱熹的主观主义的理解，而坚持认为鬼神能客观上影响人。关于鬼神的理解，张居正其实与朱熹有一些差距，并且耶稣会士有意夸大二者之间的差别。按照张居正的《中庸》诠释，耶稣会士理解到鬼神与心灵活动之间的关系。既然外在的鬼神能昭著于人的心灵感觉，人们就要分辨这些外在的影响，接受好的影响，排斥坏的影响，最终要自由做决定并行动。

耶稣会士认为新的诠释者（虽然没有直接提到名字，不过他们的攻击对象就是朱熹）有很多错误（multis erroribus imbuti），为了反对宋明理学家的“唯物主义”，他们标举出张居正的“正确”解释。同样，他们试图向西方读者证明，中国古代的鬼神信念不包含任何其他传教士所提及的迷信成分，而恰恰相反，它完全符合基督宗教的思想观念。

小结

总之，耶稣会士开始使用《四书直解》的重要原因是其宗教色彩。在《四书直解》那里，他们发现古代思想非常重视“天”与“鬼神”的角色，肯定了“敬天”及“天人感应”，并且，他们认为张居正保持了这种信仰。从这个角度来看，我们可以推论出耶稣会士的想法：虽然《四书直解》与《四书章句集注》有很多共同之处，不过，在“天”这一重要问题上，《四书直解》与《四书章句集注》有很明显的差异。

对耶稣会士而言，这种发现有重要的策略性：第一，可以证明中国古代一神教色彩并未完全消失；第二，可以证明利玛窦关于中国古代的一神教理解是正确的。如此，耶稣会士试图证明，虽然大部分士大夫偏向了无神论和唯物主义，但还有一批士大夫如张居正保持了原来的信仰。

虽然耶稣会士非常重视宗教问题，不过，他们并没有把宗教作为“四书”的重点，相反他们主要是坚持《四书章句集注》的哲学，仅辅以《四书直解》特有的宗教色彩。在清朝，《四书章句集注》与《四书直解》曾被集于一册出版，如1677年徐乾学（1631—1694）的《四书集注阐微直解》，以表明二者的互补关系。经典的“经”，指纺织机上等列布设的纵向绷紧的丝线。不同线索的交织才能构成一个经典。后来，诠释者不断增加新的线索。《四书章句集注》和《四书直解》这样被交织起来。同样，耶稣会士用这两个注解来阅读“四书”，也很可能用《四书集注阐微直解》这样的书，把朱熹的哲学线索、张居正的哲学线索及他们自己欧洲传统的线索编织一种“新”的经典。

《中国哲学家孔夫子》充满宋明理学的诠释学意味，充分展现了古代思想中的理性成分。耶稣会士并非对宋明理学持彻底排斥的态度，相反，在许多方面，他们的思想接近宋明理学，这构成新儒家和西方哲学的第一次融通。通过“四书”的翻译，他们开启了中、西诠释学的对话。这种对话也证明，某个文化的经典只能在理性的基础上跨越本位文化的界限。

关于张居正的宗教信仰，也许仍有人存疑。100年来，我们中国学术界习惯性地将哲学与宗教对立起来。我们当然不能否认一个可能性：张居正也是耶稣会士所责怪的“无神论政客”：他自己不见得十分地笃信天、鬼神等，而是认为，对万历皇帝，他需要通过这种信仰来控制，因为在皇帝之上除了天没有别的更高权威。不过，张居正也可能真有这种宗教倾向。他给朋友写信的时候，表明自己经常阅读佛经；他也曾给五台山大宝塔寺及靠近北京的慈寿寺题字。张居正的私人信仰很难确定，不过，在阅读《四书直解》时，耶稣会士认为张居正试图恢复古代信仰，而这种古代信仰跟基督宗教有相似之处。如此，他们想证明，哲学与宗教信仰之间不存在对立关系。通过朱熹和张居正的诠释，我们可以理解，在孔子身上，宗教与哲学是和谐一致的。孔子是伟大的哲学家，通过自然理性知道了“天”和“鬼神”的存在，并且理解到，自己的生活与具体行为都离不开它们。