第一章 文化渊源：“神话”的土壤和引进

在现代知识话语中，作为人文学科领域分支的“中国文学”“神话学”等，无论在其学科建制还是内在学理特征上都存在不容忽略的困境，对这个困境的认识必将促成反思与新的研究策略的产生。从学科建构角度看，神话学作为高校学院化专业知识生产中的一门成熟学科，究其底是19世纪以来，西方现代学科制度建立的结果。沙姆韦和梅瑟·达维多在《学科规训制度导论》一文中指出：“‘人文科学’是20世纪对那些遭排拒在自然和社会科学之外的学科的简便总称。现代哲学是由科学形成时清除出来的东西来界定的，其他人文学科则是首先以古典语文形式出现，其后衍生出历史、现代语言甚至艺术史。”用“神话”和神话学来解读不同地域的古人世界，究竟在多大程度上有接榫的有效性？

针对这些问题，从20世纪90年代开始，不少学者对“神话”在中国的最初引入、使用情况、研究特点等进行学术梳理。近年来，学界更旨在对中国神话研究本身进行批判性反思，例如对“神话”的概念澄清、学术范式的质疑、研究意义的前瞻等方面做深入探讨。目前业已形成共识的是：“神话学”在西方知识界的生成和运用，与不同历史阶段和社会意识形态、思想观念等紧密相连，“神话”与神话学绝非一个本然的、客观的研究对象等待着被揭示和被展示。相反，“神话”是一个充满张力空间和阐释力度的术词，不断规范这个术词的是潜行默运的文化背景和权力机制。具体到中国，中国本土学术传统中并没有西方意义上的“神话”概念，更没有神话学的谱系和既定范式，这使得它所牵涉和表征出的学术状况较其他现代学科显得更为复杂和纠葛不断：一方面，“神话”与神话学随着中国现代思想的转型、现代社会的文化建构、现代学术谱系的形成而发生；另一方面，“神话”与神话学又与批判现代社会、反思现代性一起，被作为后现代知识资源引入和论述。换言之，被我们称为“神话学”的那些内容无不是在现代学科的建构过程中得以进行属性划分和实现其意义的。我们以“神话”的名义对古人及其精神世界进行言说的过程，实际上是现代人不断认同、接受和皈依某类现代性知识的过程。在此过程中形成的“知识”并非理所应当的现象，实质上仅是使用被建构的现代性知识来进行各种叙述。这些叙述根植于深层信念结构中的价值判断（伊格尔顿语），在不经反省的经验领域，“神话”在可操作的学术领域内被不断专业化和固定化，大量相关知识被成批复制生产。

基于此，本章首先将注意力投向晚明。晚清诚然面临“三千年未有之大变局”，遭遇了前所未有的外来冲击，然而，晚清却并非华夏文明第一次碰撞西学的时期。众所周知，早在晚明就有过中西学的碰撞及争论。那么，晚明对西学的论争、分类和认识对晚清有无影响和制约？这些影响对理解“神话”的本土归类与定位有无启发？

第一节 晚明与晚清的西学分类及启示

强调“神话”的外来属性固然很重要，然而，简单的“西潮冲击—中国反应”取向并不能解释文化内部的肌理问题。近代以来，西方、日本、中国，各自景象万千，每个外来词的引进、演变、成型都与他者的影响密不可分，同时也与不同文化的内在理路紧密相关。若仅注意西潮冲击之后的变化，而忽视传统中沉积的、能迎接“冲击”的因子，忽视中国文化传统自身演变的内在理路，就很可能是片面的学科勾勒。可作为参照的是，近年来中外学界已经有不少著作谈论现代学科的分类和建构问题，其中最有影响的当属华勒斯坦（Immanuel Wallerstein）的观点，他将经济学、历史学等现代学科的建立归功于现代分科观念、现代政治体制的形成。与华氏将学科的建立完全归功于现代体制不同，林德伯格的《西方科学的起源》从反思古代传统和现代学科的关系找答案，启发我们思考所有现代学科的建构应该与该地文化传统有千丝万缕的关系。

按此思路，分析中国神话学的源头势必上溯到晚明。自古以来，晚明是华夏第一次对西学进行大量译介和形成争论的时期。晚明士人对西学分类的认识以及西人介绍中学时的策略，皆能体现中、西文化各自根深蒂固的部分。晚清士人对西学的吸收和分类在很大程度上受此影响，又掺入新的社会语境和时代需要。由此，再去梳理清末民初“神话”的引进和使用特点，也许能成为探讨神话于中国文化经验之有效性的起点。

一 “天”与“神”：晚明的西学认知关键

在异质文化的交流碰撞中，往往双方都会致力于发现对方的关键点来铺陈展开。晚明的中西交流，尤其传教士着重从中学之“天”来阐释西学的“神”——“天主”，引发了中西持久的论争。这说明中西对“天”的不同思维方式、对“神”的不同理解是中西文化关键点所在。

晚明最重要的传教士利玛窦在考察中国社会后发出感叹：“从皇帝到平民，儒教最隆重的事，是在每年的某些季节给逝去的祖先献供。”“儒教不是一个正式的宗教，只是一种学派，是为了齐家治国而设的。因此，人们可以属于这种教派，又成为基督教徒。因为，在原则上，没有违反天主教之基本道理的地方，而天主教信仰对儒家书中所关切的社会安定与平和之实现，不但无害，反而大有帮助。”利玛窦很清楚，中国人的神圣性诉求不是一元人格神，而是由祖先、四季、经书、仪式等组成的综合体。他试图从四书五经中去找上帝存在的根据，得出“历观古书，而知上帝与天主，特异以名也”。利玛窦的后继者艾儒略也（必须）立足于这些认识来阐述西学思想。艾儒略《职方外纪》《西学凡》二书论述了欧洲各国在学制上的安排，此二书也被视为西方分科知识传入中国的滥觞。《职方外纪》卷2《欧逻巴总说》介绍“欧逻巴建学设官之大略”，除了指明欧罗巴诸国大学、中学、小学之建制，还特别强调大学分为四科：医科（主疗病疾）、治科（主习政事）、教科（主守教法）、道科（主兴教化）。《西学凡》首次对中世纪以来欧洲大学所设学科和所授课程做了介绍，即文科、理科、医科、法科、教科、道科“六科”。艾儒略的分法已经很明显有器物→教育→教化（道学）等级递进关系。利玛窦和艾儒略都是晚明中西交流史上最重要的人物，当时已不乏他们的拥簇者。例如许胥臣介绍艾氏思想：“其分有门，其修有渐，其诣有归，恍若悟吾儒格物原非汗漫，致知必不空疏，而格致果跻治平，治平必肇端于格致也……礼失则求之于野，读《西学凡》而学先格致，教黜空虚，吾亦取其有合于古圣之教而已矣。”但是，也不乏有识之士驳难利玛窦，认为他没有向中国人展示真正的《圣经》启示。例如钟始生针对利玛窦的《天学初征》《天学再征》中的内容，诘问他“彼乌知吾儒继天立极之真学脉哉”，这说明，对“天”的认识是诘难的关键。对此，黎遂球和徐昌治的观点也颇具代表性（引文中的重点符号皆为笔者所加，以后不再标注）：

 

近日天主之说，不知者以为近于儒，而实大谬，此仍不可不辨。夫儒者之所谓天，从历象推之，从人伦、物理观之，而知其有一定之宰耳，此岂谓有一人焉，如所谓天主者以上主此天哉？古之生为圣贤，没有明神者固多，如五帝之神皆人，郊谛之配皆祖，然终不可谓天之主，乃西国人之人为之。当未有此人，天何所主耶？故既明儒者之所谓天，亟宜辩西学之所为天主，不然，于此可诬，将敬天之遗皆为惑乱，而钦若敬授之旨顿殊，天如何能动，敬之如何能致福也？

至以崇奉天主之故，指天地为不灵，日月星辰为顽物，山川社稷为邪魔，祖宗考妣为不必祭，是有理乎？《礼》曰：天子祭天地，诸侯祀封内山川，大夫祀宗庙，士庶人祀祖祢，以明天至尊不容僭也，祀有等不容越也。仅欲人人奉一天主，塑一天像，日日祷其侧而乞怜焉，不知邀天亵天僭天渎天者乎？

 

引文说明，一部分晚明士人在回应西学信仰时，感受最强烈的就是中西对“天”与“神”的不同理解。中国之“天”不是单一至上的神性世界，更不是唯一的、形象的至上神，而是与历象、人伦、物理相对应，由天地、日月星辰、山川社稷、祖先考妣等元素构成的一个结构体。“天（神）—人”在此结构体中井然有序地组合呈现，昭示了华夏文明的文化思维和历史渊源。“天之主”既是五帝，也是祖先，既是神，也是人。华夏的信仰世界是被“天”“圣”“神”“祖”等神性存在所赋予；社会权力的合法性通过神圣叙事、仪式演绎、经书阐释等话语方式来强化。这种将祖先、帝王、凡人追溯为“神”的神话路径，“圣—俗”之间的非二元对立性，无疑是中国本土最大的神话现象和信仰特点。晚明传教士在译介《西学凡》时，也意识到必须迎合中国本土文化来表述，中国士人也必然基于本土文化的逻辑来接纳西学。例如当时传教的“三大柱石”——徐光启、李之藻、杨廷筠，在接受“天学”时，“最初无一不以一种拟同的态度将‘天学’纳入他们自己原有的认知结构之内，然后各自赋予‘天学’以自己的理解”。“三大柱石”之一的杨廷筠在《代疑篇》中尝试以“天学”为轴，对西学做具体的分类和次第排列：

 

其学有次第，其入有深浅，最初有文学，次有穷理之学。……其最重者为天学，……其次则宪典，其次则历法、度数，其次则医理，其次则纪事。大多非说理即纪事，取其有益民生，可资日用。

 

在杨氏“文学→理学→天学”的递进关系中，有关西学的内容显然只隶属于“文学”部分。“理学”在这里更似学问统称，而“天学”才关乎根本。直至清中期，受这种对西学分类观念的影响，四库群臣在论及艾儒略的《西学凡》时，不仅接受其“六科”之讲法，还评论说：

 

是书成于天启癸亥，《天学初函》之第一种也。所述皆其国建学育才之法，凡分六科：所谓勒铎理加者，文科也；斐录所费亚者，理科也；默第济纳者，医科也；勒义斯者，法科也；加诺捐斯者，教科也；陆禄日亚者，道科也。其教授各有次第，大抵从文入理，而理为之纲。文科如中国之小学，理科则如中国之大学，医科、法科、教科者，皆其事业，道科则在彼法中所谓尽性知命之极也。其致力亦以格物穷理为本，以明体达用为功，与儒学次序略似。特所格之物，皆器数之末，而所穷之理，又支离神怪而不可诘，是所以为异学耳。

 

从引文来看，晚清以前的士人在看待西学学科次第时区分出两种类型：一是为学之“进阶”或“阶梯”，立足于教育展开。二是“学”本身，即所谓“体用”。士大夫们试图去发现“格物穷理之大原本”，并援据“格致诚正修齐治平”的架构来接引西学。相应的，西学分类的次第观念业已成熟，从低到高依次为：文学（教育之用）→医学、法学等→理学→天学。有学者精辟地指出，从“体用”之辨的学科史意义来看，“中体西用”论不仅主导着对西方知识的接引，还制约着对学科建制的规划，值得当作中国现代学科形成的一项特殊结果加以考察。换言之，在传统的文化理念中，只有理学、天学才是正统，它从根本上制约了外来知识的归属和地位。后来在晚清传入的“神话”——这种外来知识仅关乎古希腊等异邦之神的传说故事，既无法对应中国的“天”之内容（历象、人伦、物理、祭祀、五帝、祖先等），也无法抵达“格物穷理之大原本”，所以，它只能有启迪民心的教育之用，归属于西学分类的最末等级——“文学”。关于这点，笔者将在下文继续分析。

二 晚清的延续与观念危机

晚明对“天”的理解一直延续到晚清，当时西学门类的次第划分仍是对晚明分科的延续，这也是清末民初接纳西学的关键。林乐知在《中西关系略论》中说：“古今来之大学问有三：一曰天道之学，即天地万物本原之谓也；一曰人生当然之理，即诚正修齐治平之谓也；一曰物理之学，即致知格物之谓也。……三者并行不悖，缺一不足为士也”。不过，相比晚明的中西交往情况，此时的西方越发突出其强势地位，西学分类在延续中显示出新特点。在晚清士人的西学分类观念中，“学”与“理”（清人谓之“教”）之间加入了“政”，即政治之书，遂形成对西学“器物之学→制度之学→文化之学”三分类及其呈递进关系的观念。

具体而言，一方面，晚清士人对西学的认知与晚明相似，仍将西学纳入“格致诚正修齐治平”的架构来理解。例如王韬评说艾约瑟译《格致新学提纲》时说：“格致之学，中国肇端乎《大学》，特有其目，亡其篇，后世虽有究其理者，绝少专门名家。近日西人精益求精，几于日新月异而岁不同。盖格致一门，所包者广，如算学、化学、重学、电学、气学、声学、地学、矿学、医学、机器、动植，无乎不具；皆由古人所特创，后乃渐造其微。观此书可以略窥一斑矣。”另一方面，晚清士人接触到的西学更为复杂烦琐，随着内外环境的不同，对西学的分类和排序也有变化。康有为接触西学之初始时评说：“中国西书太少，傅兰雅所译西书，皆兵医不切之学，其政书甚要，西学甚多新理，皆中国所无，宜开局译之，为最要事。”梁启超也有类似阐述：“吾中国之治西学者固微矣，其译出各书，偏重于兵学艺学，而政治资生等本原之学，几无一书焉。”康、梁的论点着重说明了晚清士人在分科观念影响下试图辨析西学门径，以便更好地学习西方。黄庆澄于1898年编《中西普通书目表》，首列“中西普通门径书”，然后分别列有中学门径书、西学门径书、中学紧要书、中学汇刻紧要书、西学紧要书、西学汇刻紧要书、中西参证书等。可以说，这种门径之分就是对晚明西学分类认识的具体化。除此，梁启超的《中西学门径书七种》也堪称代表，梁氏在此文的“叙”中引述了康有为的见解：“未窥门径，辄欲以一支半解了之，盖亦如公输学射、蒲且掣斧之类云尔，是自愚也。”再例如《西学书目表》“序例”，梁启超明确提出西学“门类之先后”问题：

 

西学之属，先虚而后实。盖有形有质之学，皆从无形无质而生也。故算学重学为首，电化声光气等次之，天地人物等次之，医学图学全属人事，故居末焉。西政之属，以通知思国为第一义，故史志居首，官制学校政所自出，故次之，法律所以治天下，故次之，能富而后能强，故农矿工商次之，而兵居末焉。农者地面之产，矿者地中之产，工以作之，作此二者也，商以行之，行此三者也，此四端之先后也。船政与海军相关，故附其后。

 

如何定位西学门类高低是梁启超一直关心的问题。1898年梁启超流亡日本后的目录学著作《东籍月旦》实则回答了这个问题。在梁氏看来，治学须先治“普通学”，包括伦理、国语及汉文、外国语、历史、地理、博物、物理及化学、法制、经济等，“以上诸学，皆凡学者所必由之路，尽人皆当从事者也”。而“除国语汉文一科，我国学者可勿从事外，其余各门皆不可缺者也。大抵欲治政治学、经济学、法律学等者，则以历史、地理为尤要；欲治工艺、医学等者，则以博物理化为尤要。然非谓治甲者便可废乙，治乙者便可废甲也。不过比较之间，稍有轻重而已”。也恰恰是在1899年，梁氏在《东籍月旦》中第一次译介“神话”，在译介的层面介绍希腊文明。结合他的西学分类，不难看出包括“神话”在内的宗教及艺术属于“普通学”。在《五十年中国进化概论》中，梁氏根据中国本土文化来接纳西学，认为最重要的一环是将西方知识区分为“学”“政”“教”。梁氏的《西学书目表》即按照学、政、教对西书进行分类。关于学、政、教三者之间的关系，谭嗣同在《仁学》中有这样的阐述：

 

学不一，精格致乃为实际；政不一，兴民权乃为实际；至于教则最难言，中外各有所囿，莫能折衷，殆非佛无能统一之矣。…… 以格致为下学之始基，次及政务，次始可窥见教务之精微。以言其衰也，则教不行而政敝，政敝而学亡。故言政言学，苟不言教，则等于无用，其政术学术，亦或反为杀人之具。

 

引文中，谭嗣同将学、政、教理解为递进关系，“学（艺）→政→教”三者之间的高低顺序已经确定。在此框架下，任何新“学”的根本目的都在于政和教。为何在晚明的学科分类基础上，晚清士人要加入“政”？这乃是晚清所遭遇的时政危机和观念改变使然。晚清社会的内忧外患及政治、文化格局之改变情况已经成为学界很兴盛的研究领域，在此不进行详述。简言之，对于晚清政府和士人而言，清末格局的最根本问题就是体制或结构是否改变，怎样改变，以及用什么样的速度改变。晚清新政和科举制的废除便是回答这些问题的很好例证。同时，君主立宪等替换性改革日益被列上日程，君权的正当性和正统性日益受到挑战，超越君权和朝廷认同、诉诸现代国家建构成为当时读书人的问题意识。与前文论述的晚明西学分类有所不同，晚清引进西学内容不再仅为格物致知、完善中学之体，而是还欲通过“学”来完善“政”，用新“政”来改革现实，达到士人心中的“教”/“道”境界，从而建构一个富强国体。

事实上，“神话”的引进便有此意义。在这个时期，学界形成讨论上古传说、阐述祖先来源的文化热潮。例如章太炎的《訄书·序种性上》借用西方的图腾主义来剖析中国上古传说（今日被称为“感孕神话”），从而来追本溯源，排斥清朝。再比如爱国诗人黄节在《种族书·通种》《种族书·攘夷》中也一再引用各民族的祖先起源神话来证明“然则亚洲大陆，自吾民族而外，惟东夷犹为人种，余则为犬、为蛇，为豸、为羊人也”。马昌仪先生曾指出：“现代学者相继把‘神话’的概念作为启迪民智的新工具，引入文学、历史领域，用以探讨民族之起源，文学之开端，历史之原貌。”马先生这番总结可谓精辟。不过，通过前文分析已可看出，现代学者的这种探索途径实则有深厚的文化渊源，即受到晚明和晚清的西学分类影响，外来的“神话”“历史”等术词都在“文学（教育之用）→医学、法学等→理学→天学”等级秩序中找到位置。由于它们无法触及真正的“天学”，只能有启迪民心的教育之用，故从属于“文学”。比如晚清另一部颇有影响的西学汇编资料——《西学三通》，它以“政”“史”“艺”来涵盖西学，颇耐人寻味。这意味着对西学的认知更为关注“西政”与“西史”。这也正如该书编者所强调的，“昔之学在贯天人，今之学在赅中西”。

综上，从晚明开始，面对西学冲击，尤其是西学中的信仰成分，士人已经感受到并指出其与中国文化传统最不可调和之处，即中国文化中对“天”的理解并非简单的西学之“神”。在晚明和清中期士人看来，接受西学的根本目的在于用新的“学”来格物穷理、明体达用，在“学→理”的渐进过程中达到天地境界从而完善自我。清中期以后形成了对西学之“器物之学→制度之学→文化之学”三分类及其呈递进关系的观念。以此为圭臬，梁启超等人将具有教育之用的西学知识——“神话”归于“文学”或“文化之学”便不难理解。当然，晚明和晚清的“文学”概念与今日文学学科的内涵有所不同，前者更大于后者，尤其在日本明治维新时期的“文学”观念，深刻刺激和促进了中国现代思想的兴起与转型。

探讨神话在中国为何归属于文学研究的意义并不在于否定神话的文学性及文学研究意义，或是主张中国的神话学应与西方完全等同。恰恰相反，笔者欲借此讨论说明，无论是对“神话”、神话学还是对任何其他外来术词/学科的研究，都不能成为某种西方时尚理论的后设观察，而缺乏对其理论的内部肌理、相关政治背景、意识形态和时代意义的分析。进而，更不能将现代学术词汇作为衡量古人精神世界、传统知识的“天然”替代品。其实，清末民初已经有学人反思晚清的学科分类和教育特点，范皕诲回顾说：“清之季世，新教育之风潮大起，科举卒废，于是有学堂、分类之科目、递进之年级，秩然有其条理，由表面论之，固遥胜于前古之私塾，与夫成材肄业之书院矣。然而考其内容，则学堂学生之所研习者，仅为不完全之坊刻小册教育书，与其教习东抄西撮之讲义，较其品格，比于科举时代之高头文章，庸恶陋劣相去无几。”作为近现代学术分类之科目的“神话”，究竟在何种程度上有助于我们理解传统中国的精神世界？在这层意义上，我们最终要回答和解决的是如何用“神话”——这一外来术词及其研究范式来解决中国文化中的神话现象，而不是囫囵吞枣或削足适履。