绪论

本书要研究的“古史”即上古时期的历史，大致从新石器时期至夏商周三代，尤其侧重从新石器晚期到夏商之际。尽管这段跨度一万余年的时间仅是先秦历史的一小段，但它决定性地形塑和造就了“中国”。正如张光直先生所说：“在中国早期的历史上，夏商周三代显然是关键性的一段：中国文字记载的信史是在这一段时间里开始的，中国这个国家是在这一段时期里形成的，整个中国历史时代的许多文物制度的基础是在这个时期里奠定的。”徐苹芳先生对先秦历史的重要性及时间界定也集中在新石器时代至夏商周三代：“从一万多年以来的新石器时代至夏商周三代，虽然占不到整个先秦历史的百分之一的岁月，但它却包含着氏族社会从母系向父系的演变，也包含着氏族社会向文明社会的转变，还包含着夏商部族文化向西周华夏共同体文化迈进的历程，以及秦始皇统一中国和汉武帝完成统一中国大业的全部历史。这些重大的事件贯穿着中国秦以前社会历史的全过程，形成了中国文明的特色，并直接影响着其后的中国社会历史和文化的发展。”考古学上最早关注中国文明起源的夏鼐先生，第一次用“中国文明的起源”的题目在日本公开讲演时指出：“中国文明起源探索的主要对象是新时期时代末期或铜石并用时代的各种文明要素的起源和发展。”陈星灿教授也曾说，“中国文明与国家探源主要集中在三代研究上”。

从实际研究来看，“中华文明探源工程”（以下简称“探源工程”）的“预设阶段”（2001～2003年）专门设置了“古史传说和有关夏商时期的文献研究”“上古时期的礼制研究”的内容。“探源工程”的第一阶段（2004～2005年）目标之一是：重点探索公元前2500～前1500年中原地区的文明形态，并初步勾勒出了公元前2500～前1500年即尧舜时代到夏商之际的社会图景。第二阶段（2006～2008年）的四个子课题之一为：公元前3500～前1500年各地区社会与精神文化的发展。第三阶段（2009～2015年）设置了“精神文化的发展状况研究和中华文明形成和早期发展的整体性研究”的内容。综上可见，先秦历史中的新石器时代晚期至夏商时期是中华文明探源的重点时期。这段时期具有“上古之事传说与史实混而不分”的特点，它也是中国神话学建构之初最为关注，并一直是研究重点的时期。面对上古，今日习以为常的神话与信史之间的二元对立，乃是“神话与历史”这个更大的学术观念中的一种可能性而已。

第一节 作为学术话语的“神话—古史”

所谓“话语”，笔者将其理解为“一套在一定的历史时空规限下相互联系的思想，它嵌在文本、言词和各种实践中，关涉寻找、生产和证实‘真理’的各种程序”。换言之，话语是具有连贯和连续形式的思想实践及表达，具有自己的秩序和规则。有别于福柯将话语与权力紧密相连，笔者在此使用“学术话语”，意在强调学术生产的建构性，以及当时的社会文化、意识形态等对学术的控制和规约。“神话”与“古史”本来是两个独立的术词，笔者将其连缀在一起使用乃鉴于有“神话”才有“古史”，反之亦然，二者联袂共生。从现代学术转型角度审视，二者的产生乃是“史”不断发生变化、“上古”从信仰对象转变为实证对象的过程。

一 理解上古的三种话语

从古至今，对“上古”的理解与叙述有着价值信仰与事实求证之间的沟壑，殊途殊归。对此现象，学术界已有归纳。例如黄铭崇先生曾讲：

 

在帝制时代，中国的上古史的“典范”是东周至汉代逐渐成形的“万世一家”的古史系统。从十九世纪末至二十世纪初，中国本土史学者对于此一典范的反动，终于汇聚力量而形成本世纪前期的“疑古”的风潮。逮“神话”的概念传入中国后，与疑古汇流，使得“古史即神话”变成了中国古史的新典范。

 

黄先生在《“古史即神话”——以〈大荒经〉及〈尧典〉为中心的再检讨》中以法国学者Henri Maspero的《书经中的神话》一书为重点，试图论证古史即“神话”如何造成今人走近古史的新障碍，并反思了用“神话”来归纳一些史料，是否对古史研究有帮助。黄先生对“神话”的引进问题，（按学术界一般的做法）采用了袁珂先生的观点，即1903年蒋观云在《神话、历史养成的人物》中最早引进“神话”一词。事实上，早于蒋观云，章太炎的“神话”使用既有“疑古”，但又不似古史辨派那样排斥神话，章氏的神话思想介于传统与非传统的对抗性矛盾之中，类似的学术现象亟须重新梳理与澄清。再如，还有学者归纳为：以“六经皆史说”为主流的信古时代，以“古史层累造成说”为主流的疑古倾向，以“二重证据法”为主流的释古工作。这种视角紧扣对“古”之态度及学术实践。然而，“六经皆史”已经是“信古时代”式微的表征，而且提倡二重证据法的王国维本人虽然在释古，其信仰与学问的二元悖论却正体现了“上古”话语转型的矛盾与艰难。因此，势必需要寻找能涵括这些现象的划分新视角。笔者将对上古的研究划分为三种话语：信仰话语、信仰—实证话语、实证话语。

（一）信仰话语

所谓“信仰话语”是将“上古”，即“三代”视为文化共同体的源头与价值标准，认为它具有不容置疑的神圣性、对后世社会的统摄性，及围绕这些所形成的各种理解、阐释与研究。“三代”最早见于《论语·卫灵公》：“斯民也，三代之所以直道而行也。”该词一直到战国时期都是指夏、商、西周。秦以后，其含义开始包括东周，并一直沿用下去。在这类话语中，“三代”圣人对人间秩序做出规定，“三代”是社会理想境界、价值意义以及相应典章制度的来源，它不同于后世历史期，也不是普通的王朝。后世的王朝及其权力秩序仅是一时的，但“三代”却是永恒的、绝对的，它是价值与礼乐规范之源头。这类话语模式从春秋开始一直居于绝对主导地位，直到清末民初开始被质疑。其中又可细分为两种基本样态：尧舜禹模式、黄帝模式。

尧舜禹模式：春秋以前的文献如《诗经》《尚书》所载最古之帝王皆止于禹，不曾提及黄帝、尧、舜。《论语》《墨子》《孟子》等则上溯至尧、舜而不及黄帝，后者传说之大盛在战国时代。相关追溯和勾勒在古史辨派的研究中有完整辨析，此不详列。

黄帝模式：黄帝在《史记·五帝本纪》中就备受推崇，居帝系之始。将黄帝作为整个“中国”的信仰源头奠基于王夫之的《黄书》。《黄书》“后序”开篇云：“述古继天而王者，本轩辕之治，建黄中，拒间气殊类之灾，扶长中夏以尽其材，治道该矣。”此后，清末民初和抗战时期皆掀起过黄帝崇拜热潮，学界对此已有研究。不过，也恰恰从晚清开始，对上古的理解出现了迟疑与徘徊，即既推崇又质疑、既信仰又欲解构的双重心态。在这种心态下产生了本书所列举的第二种话语：信仰—实证话语。

（二）信仰—实证话语

有一类特殊的研究，其特点在于对上古既有推崇、皈依的文化情怀，将之作为中国文化的神圣与合法性源头，不容置疑与求证。同时，在外来文化的刺激下，又欲对上古展开实证性的史学研究，这种混合与纠结的心态及研究实践构成理解上古的第二种话语——“信仰—实证话语”，其典型代表是章太炎与梁启超的相关论著。比如章太炎对传统的“非传统性”态度，对六经的史料化改造倾向，积极地以进化论看历史，以进化论讲人种，但又不乏对整个西方“文明”观的抵触。再看梁启超，他一方面以轩辕为本民族肇纪：“黄帝以后，我族滋乳渐多，分布于中原，而其势不相统合。……惟内力充实，乃能宣泄于外，亦惟外兢剧烈，而内力乃以益充。”不仅如此，梁氏对上古经典《春秋》格外推崇，视之为“正统之源”。另一方面，他却对历来的上古研究，以及后续的王朝历史研究有强烈不满，诉诸“新史学”和“民族/人种”新资源来重建中国历史与文化的研究范式。需要强调的是，民国以后普遍将“黄帝”视为中华民族认同的符号和“共信”的国本，“黄帝”起点不可动摇和质疑，这甚至成为当时的国家意识形态。民国思想者中也不乏仍然追慕“三代”之士，然而，这些现象都不再是纯粹的信仰话语。

金观涛先生曾建立了一个近代文献数据库，他在检索相关文献后得出一个重要结论：“中国人对所谓个人、个性、个人主义接受都比较晚，都是五四前后才进入中国的。”晚清士人对“个人”等辞藻其实并不太敏感，而对“民主”“共和”这些概念接受得很早，借此可以理解国人孜孜不倦向往的“天下为公”境界，并用以反思秦以来的“家天下”。秦晖先生曾用“引西救儒”来解释这类现象，他认为，真正的儒家从传统上就带有一种愤世嫉俗的心理，主张“三代”仍是很理想的时代。秦晖还列出当时很多学者的类似论述。例如郭嵩焘明确说：“三代以前，独中国有教化耳……自汉以来，中国教化日益微灭。而政教风俗，欧洲各国乃独擅其胜。其视中国，亦犹三代盛时之视夷狄也。”再例如谭嗣同说，秦后“二千年由三代之文化降而今日之土番野蛮者”。徐继畲说，唯西方尚“得三代之遗意”。薛福成也持此论点：“唐虞以前，皆民主也。……秦汉以后，则全乎为君主矣。若夫夏商周之世，……孟子‘民为贵，社稷次之，君为轻’之说，犹行于其间，其犹今之英、义诸国君民共主政乎？……所以三代之隆，几及三千年之久，为旷古所未有也。”上述列举的这些文化人都认为中国文化在“三代”时最了不起，那曾是世界上最文明的时期，但是秦汉以后就开始“堕落”，自汉以后中国似乎已经逐渐成了“夷狄”，而西方世界却恰恰实现了“三代”理想。不过，这类现代国家意识形态下的文明溯源，对“三代”的膜拜与传统的“信仰话语”有本质区别。前者的黄帝认同目的在于向前追溯中国历史，提高民族自豪感与凝聚力（尤其是抗战时期）。在实际的上古研究中，前者已然以进化论为轴，以科学主义为器，呈现出实证话语样态。

（三）实证话语

实证话语占现代以来的绝对优势，看看历史学的先秦研究、考古学的文明探源工程便可得知。当然，现代的哲学、美学、社会学、人类学、神话学等也会聚焦上古文化，但其理论阐述乃基于实证性的史学研究而展开，这些理论研究也无法等同于信仰本身。故而，笔者仍将其视为实证话语下的不同表达方式。在诸多种类的实证话语中，当代“探源工程”声势浩大，影响深远，颇具代表性。

“探源工程”是继国家“九五”重点科技攻关项目——“夏商周断代工程”之后，又一项由国家支持的多学科结合研究中国古代历史与文化的重大科研项目。该项目由科技部立项，作为国家“十五”“十一五”“十二五”科技攻关、科技支撑项目，由国家文物局组织，中国社会科学院考古研究所和北京大学考古文博学院作为主要承担单位，联合了国内外数十家单位的数百位专家、学者进行的大规模科研项目。在工程实施过程中，各个学科相互配合，协同作战，联合攻关，探讨中华文明起源、形成的年代、文明形成时期的环境背景、经济技术发展状况及其在文明形成过程中的作用、各个都邑遗址的年代、文明形成期的聚落形态所反映的社会结构、人们精神文化的发展状况、中华文明多元一体格局的形成过程、中华文明的特点等问题。“探源工程”的目标是：多学科结合，多角度、多层次、全方位地研究中华文明的形成与早期发展的过程，并初步探索其背景、原因、道路与特点。

“探源工程”的研究方法既与近代那辈学者（如王国维）有别，上古先王系谱不再是探源的焦点；同时，也与“疑古”者有别（如古史辨派），不再强调驱逐神话。取而代之的是，“探源工程”将“神话”作为一种研究对象和具体材料。“‘如何重建古史传说的历史’——这应是探索中国文明起源在方式与目标方面区别于西方而具有中国学术特色的重要内涵之一。”“探源工程”主张将史前考古发现与上古神话传说联结起来，通过排比史前史分期、社会演进阶段、古史传说中的帝王时代，力图发现其在先后顺序上存在的一致性。“三皇五帝的历史地位被加以重新估定，新发现的史前文化断代序列逐渐替代原先的三皇五帝所占据的正统地位”。较之古史辨派，“探源工程”尽管走出“疑古”，但与前者一样，“古”之神圣性也随着三皇五帝的“被重新估定”而消失殆尽。即使是再科学、再精确的文化断代、序列组合，也替代不了研究这些“代”与“组合”的文化性本身。仅通过实证话语来重建上古史，借此树立民族自信心，结果有可能南辕北辙。考古发现以及种种证据既改变了人们对古史的看法，也连带抽空了对上古黄金世界的种种膜拜，以及对上古的认同和信仰。这种情况恰如黄进兴在评说梁启超“新史学”时所论述的那样：“史料观念的改变，对传统史学起了莫大的颠覆作用。首先便是动摇了传统史学经典的权威形象，如帝制时代尊为正史的二十四史，现在也只是一堆史料了。往昔，上古史册笼罩着近乎神圣的色彩，其记载的真实性不容置疑，而今，则可以对之大鸣大放，无所禁忌了。”结合史学与考古学理解上古，不可回避地要剖析它的神圣性，并阐释它何以神圣，探究它对后世的影响等。这些维度都可成为神话学研究的内容。不过，在传统文献考证和现代实证话语的主导下，神话学对上古的研究基本上在“虚构—真实”的二元对立中生发、成熟，亟须新观念与新方法的突破。

二 “神话—古史”的联袂互补

综观理解上古的三种话语，只有在第二种“信仰—实证话语”和第三种“实证话语”下，“神话—古史”才会被共同呈现、结合、对立、交织，又各自演化。

“史”在古今中国的内涵与不同的演变过程，就是中国学术不同阶段特征的呈现过程。第一个阶段：上古常以“祝史”“卜史”“巫史”等连称，这里的“史”是沟通人神之间的一种神圣职务。“史的神职性质一直到春秋时期也没有什么改变。他们要对神负责，要作忠实的记载。”第二个阶段：战国以后私人著史和阐释官书成为可能。东汉明帝以后，修史、撰史遂成为国家政事要职之一，逐渐形成所谓“正史”观念，历代官方编撰的“二十四史”陆续形成。在魏晋以后，《五代史志》的《经籍志》创立史部著录，这是后世广泛使用“史”字指称一切史事记载的标志。在这条发展线索中，“史”从神职人员演变为史书、史事之义，“史”的神圣特性逐渐消失。不过，“从用以称史官的‘史’，到用以称历史记载的‘史’，不知要经过多少年代”。第三个阶段：晚清以降，受西方史学观念、研究方法及学科建制的影响，逐渐形成现代“历史”观念。

1902年，清政府颁布了《钦定学堂章程》，史称“壬寅学制”。根据新学制规定，无论小学、中学，还是大学都设置历史课程：初等小学为“史学”，中学课程为“中外史学”，大学课程为“中国史学”“万国史学”。自此，“历史学”热出现，大量新式的历史教科书也应运而生。这一时期正是经学解体期，“历史学”便成为现代学术转型和构建中最早与西来文化挂钩的学科。借“历史”之缘由，大量舶来的新术语译介和新方法冲击着根深蒂固的经史传统。其中，“神话”的引进与神话学建构便是重要的一环（第一章将分析这些内容）。在19世纪的最后几年，“神话”与“历史”一起进入知识精英的话语中。比如：最早且正式建构神话学研究范式的章太炎、梁启超，引进“神话”乃基于对上古文化、民族共同体、“文明”的理解。二人都是通过日本学界，将西方的文化人类学理念运用到中国史学研究上，在仿效日本中，从体制、方法等方面彻底改变了传统史学叙事、资政的功能。最早使用“神话”的章太炎认为，先秦史官记录的文字与神话很相近，它们在文化进化链条中尚处于初级阶段，是一种病态，要排除神话。这种将神话与上古文化发展相关联，尤其将神话与可考证的信史相对立的方式开后世研究之先河。更关键的是，通过对上古文化的神话化处理，章氏用西方宗教学的宗教性来阐释六经的神圣性，用巫史文化的史官职能来处理争论不休的六经作者问题，进而提出“历史民族”的范畴。尽管对中国传统文化持捍卫立场，但是章氏已经无法将上古作为信仰来对待，其实质是将神话与信史相对立，他与梁氏一起开创了神话与古史相剥离、相对立的范式（将在第二章第一节详细展开）。梁启超将无法考证的上古历史现象划为神话，并从社会心理角度研究神话对于历史的意义。他将神话研究置于比较视野，尤其注重“民族”和“人种”问题，建构“中华民族”概念。紧随其后，第一位撰文专门论述中国神话的蒋观云顺此理路，在现代民族主义的驱使下，通过“神话”及其素材来套用“文明西来说”，借此追溯“中华民族”共同的文化传统、风俗教习（相关问题将在第二章第二节详细分析）。至此，“神话—古史”一起改写了中国学术发展的脉络，它们的内在关系及学理逻辑成为我们今日看待上古，进行文明探源工作的起点与轴心。从晚清至民国，从章太炎、梁启超到古史辨派，“神话—古史”联袂共生后各自演化，但又常在文明溯源、“中华民族”形成，民族精神与特性等问题上相互影响和共同发酵作用。后来的神话学、历史学、考古学，都是在这个相同的诉求中进行各自拓展（第二章第三节将分析这些内容）。

尽管从20世纪80年代开始，随着学界对“民族—国家”（nation－state）一体化、同质化的反思与批判，国内外不少学者关注中国内部族群文化的多元异质性，对中国现行的民族构架进行反思性辨析。但是，从中国神话学发展脉络来看，中国现代学术话语仍然在为“民族—国家”这条主旋律服务。继章太炎、梁启超和蒋观云之后，对中国神话学影响最大的是鲁迅、周作人、茅盾等人的神话学主张。他们通过“神话”来审视、反思中国传统文化、建构民族性和民族精神，强化“民族—国家”的一体化、同质化。值得注意的是，与今日的学院式生产方式不同，鲁迅和周作人在凸显神话的文学性的同时，还对神话进行了更为深入的文化性思考。这些思考是我们理解中国现代性认同方式的有益视角。当然，各个研究者，各种理论内部有着不同的表现形态，但它们在“神话—古史”所奠基的学术话语下，一起构成了中国神话学的基本面貌与特征（这些内容将在第三章各节详细展开）。从古人对上古的信仰话语到现代的实证话语演变，以及现代学科内部的知识生产规诫，使得无论是对古史的研究，还是对神话学的研究，其方法论都有鲜明的“中国”特色：在传统与现代、学问与德性、文献与实物、阐释与实证等方面的交叉发展，留给我们诸多的反思空间（这些内容将在第四章各节展开）。

三 神话与历史

在实证话语的主导下，尽管我们习惯性地将神话的虚构与历史的真实相对立，然而放入更大的学术史视野，神话与历史、虚构与真实的关系并非只能如此。在我们的观念建构中，神话不仅可以是虚构的，也可以是真实的。关键在于，我们用什么样的眼光看待历史与自己，如何择取不同的研究范式切入对象。

（一）从神话中找信史

钱穆先生曾说：“各民族最先历史无不从追记起来，故其中断难脱离‘传说’与带有‘神话’之部分。若严格排斥传说，则古史即无从说起。”徐旭生先生也讲，无论如何，很古时代的传说总有它历史方面的质素、核心，并不是向壁虚造的。

与此相类似，凌纯声等认为，“承认历史与自然环境必然要在一切文化成就上留下深刻的痕迹，所以也在神话上留下深刻的痕迹，然将一切神话都看作历史，那就等于将它看作原始人自然主义的诗歌，是同样的错误”。这些观点集中代表了现代史学、考古学、神话学最普遍的理念，即主张古史中必有神话传说，不能完全排斥这部分神话传说，而是将之作为“真实”的线索去尽可能地找到历史真相。尽管这些神话有真实的因子，但它们是虚假的，不是历史本身。随着考古学的发展，上述从神话中找“真实”的思路更鲜明地体现出来。最具代表性的是李伯谦先生曾把“考古学的中国古史体系”与“传统史学的中国古史体系”两个系统绘制出一个对应表，他进行比较后说：

 

尽管两个系统使用的符号不同，也不敢说表列的对应关系没有一点差错或存在前后游移的余地，但从人猿揖别、人类社会出现以来，两者由低级到高级的发展规律基本相同，每个大体相对应的阶段所表现出来的特征基本相同，从而决定了无论是考古学构建的古史体系还是传统史学的古史体系都具有自己的合理性。考古学构建的古史体系固然是科学有据的，没有或甚少文字记载或仅有口耳相传的神话、传说形式流传下来的古史体系也不能说全是子虚乌有，正如尹达先生所言，这些神话、传说都有史实的素地，都在一定程度上反映了历史的真实。拂去附着其上的荒诞不经的尘垢，便可揭示出其合理的内核。

 

李学勤先生认为：“此文代表了中国学者探索古史，特别是远古历史的新趋向。”换言之，他们都认定通过考古挖掘可以验证神话中的真实性，让神话成为研究客观历史的有用材料。不唯中国，在西方，将神话与历史相对立的观点同样占主导地位，考古学的发展不断佐证了神话的真实因子，强化了这种对立关系。笔者仅以希腊考古成就来说明此问题。

1870年，德国商人施里曼根据“荷马史诗”中关于特洛伊战争的记载，在阿伽门农的故乡达达尼尔海峡附近土耳其境内的希沙里克山丘，挖掘出了属于那个时代的一座巨大王陵。出土的大量金银器证明，迈锡尼文明“遍地是黄金”的传说并非凭空捏造。其中尤其引人注目的是一个镶着鸽子的金杯和一具头戴黄金面具的男尸，证明了荷马描述的用“鸽子酒杯”喝酒以及“阿伽门农的面具”并非完全虚构。20世纪初，英国考古学家伊文思又在克里特岛的克诺索斯发现了规模巨大的王宫遗址。华丽的米诺斯宫殿廊道迂回、宫室交替，无异于荷马提到的米诺斯迷宫。数千年来一直被当作神话传说流传的特洛伊战争、米诺斯文明，终于在考古挖掘中显露出了可信的一面。2006年3月28日，希腊考古学家罗洛斯声称在萨拉米斯岛的卡纳基亚村附近找到了《伊利亚特》中提到的埃阿希德王朝的宫殿。这些希腊考古的众多例子表明，看似没有事实根据的神话传说，却有可能确实与历史事实有关，考古学者只要找到相关的证据就可以证明，从而拉长历史。

在华夏大地，从1921年瑞典人安特生在河南渑池仰韶进行挖掘开始，利用考古发掘来研究中国上古神话就成为神话研究的新途径。例如古本《竹书纪年》中有一则被认为是神话的记载“懿王元年天再旦于郑”，意即“一天之内太阳升起了两次”。根据文献考证，“郑”的地望在西周都城（今西安）附近的华县或凤翔。参与“夏商周断代工程”的天文学家通过理论研究，建立了描述日出时日食所造成的天再旦现象的地面区域，并对公元前1000～前840年的日食进行全面计算，得出公元前899年四月二十一日的日食可以在西周郑地造成“天再旦”现象。1997年3月9日，在新疆北部实际观测到了“天再旦”现象，理论上的假设得到了实际的印证。再据古史传说，黄帝时代的史官仓颉始作文字。考古人员在河南贾湖出土了8000年前的龟甲刻符，接近于汉字源头。在山东大汶口文化遗址中，也出土有陶符十几种，时间大约在公元前3000年。郭沫若、于省吾、唐兰、李学勤等人均认为，这些陶器上的刻画符号就是中国汉字的最早起源。据《易经·系辞下》记载，炎帝神农氏开创了原始市场、原始商业：“日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸噬嗑。”又有一种传说讲神农之城“有石城十仞，汤池百步”（晁错《论贵粟疏》）。而据道家经典记载，黄帝始创原始城市，“帝始作屋，筑宫室，以避寒暑燥湿，……帝又令筑城邑以居之”（《云笈七笺·轩辕本纪》）。中国考古学的发现证明，中国原始城市最初确实出现在公元前4000～前2500年的这段时间里，至少有内蒙古、山东、中南、中原、四川、东南六个古城群和五六十个古城址。

总之，从上古神话传说中找到与之对应的考古线索，从而证明神话中也有真实情况，用科学和实证的方式延伸中国文明的纵深度，成为中国考古学界最为普遍的做法。

不过，已有对借用神话和考古来拉长文明历史的做法持警惕态度的学者。毕竟考古材料和文献是不同的研究材料，完全将考古发现用来印证史籍记载的方式值得反思。在“夏商周断代工程”结项前后，西方一些媒体对此发表了相关的评论，并引发了一场网络大讨论。有些美国学者直言不讳地指出，今日中国大陆的考古学田野方法与美国20世纪30年代的方法相仿，其中最大的问题是对考古材料缺乏系统的发现和分析，某些中国学者将二里头遗址作为夏都的做法是让人难以接受的，甚至会误导别人。摒除中西意识形态的成见不论，美国学者的指责有一定的可取之处，即不要简单地将神话与文献相对应，认为夏朝必然能被考古证明。其实，这种寻找的更深层动机还是国家主义诉求，貌似客观实证的考古研究背后仍然是国家、民族的观念形态在起主导作用。同理，貌似主观虚构的神话，换种学术视野，也可以是历史和真实。

（二）神话就是历史

前文已提及，在现代科学范式建构和被普遍接受之前，古人往往生活在信仰的真实中。正如我们很难去求证“上帝是谁”，但一直有人信仰上帝，相信他的存在，上古神话的人物或事件，尤其是世系和价值观念等，仅用进化论、实证论的神话观去打量，既是考古学界的一种普遍的“误读”，也是现代学术缺乏反思的表现。神话，也可以就是历史本身。例如，古代希腊人并不严格区分神话和历史，他们把英雄神话当作古史，并且为神话编订系统，为神话人物编订年谱。另外，希腊神话主要依靠“荷马史诗”保存下来。在荷马的心目中，神话和历史是交织在一起的。在中国古代，所谓“道统”或“黄金三代”也是建立在对上古神话的信仰基础之上的。

区别于古人的信仰真实，现代宗教学从学理上论证神话和传说就是历史。例如意大利宗教史学家贝塔佐尼认为，神话讲述的是“那些令人难以忘怀的创造过程”，诸如事物的起源、世界的起源、人类的起源、生与死的起源、动物和植物（含蔬菜）的起源等。所有这些事件都发生在极为远古的时代，但人们现在生活的源头和基础都是由此而来的，整个社会的结构也是以此为基础的。与宗教学的论述不同，随着新史学和历史人类学的崛起，“历史”与“真实”的绝对客观性同样受到了质疑，神话所蕴含的理性逻辑得到认识，神话、历史与“真实”在意义的层面得以会合交织。与宗教学的论述角度不同，在后现代对历史话语反思潮流的推动下，发掘神话深层的模式，并以此认识特定文化所表述的宇宙观对其历史建构的影响，已成为历史人类学和新历史主义的一个新的视点。历史人类学和新历史主义强调历史理论的文本性和虚构性，认为任何既定的历史事实都是一种叙事建构，是一种话语遮蔽，研究者可以通过回溯文本更为原生的土壤，去阐释其隐匿的意识形态和建构过程。这些对历史与叙事之关系的重新理解，既基于“神话”与“历史”的二元区分理解，同时又打破了神话与事实之间曾经被视为牢不可破的屏障，尝试对被认为是客观的史书或事件做虚构的模式阐释，因此有人说“历史可能是我们的神话”。在西方甚至出现了Mythistory这样的合成词，“神话”与“历史”之间貌似不再有实质性的区分。

然而，我们又不能简单地将“神话等于历史”这类西学思潮作为颠覆中国现代学术史与学科的理由。作为研究参照对象，西方史学和神话学前沿值得国人深入研究和借鉴。但若以“西人已有，吾邦也要有”为命题存在之由，则不仅高估了后现代史学的解构力量，而且屏蔽了需要用现代性话语中的神话概念去“肢解”前现代文化的警醒，同时也遮蔽了对传统文化及现代学术建构的反思初衷。

中国学者在引进日本和西方“神话”范畴的同时，在“神话”与“历史”的观念和研究范式上不仅毫不犹豫地接受了真实与虚构的二元对立立场，而且在现代学人看来，由于先秦文献没有类似于“荷马史诗”等标准的“神话”样式，也没有类似于古希腊的“神话”现象，因而进一步强化“神话”与“历史”的对立冲突，以此解释中国历史的发展特殊性，从梁启超、茅盾、古史辨派学者的神话观和古史研究方法，以及当下众多的神话学研究书目中都可看到这条认知主线。正如美国古典神话学家威廉·汉森所指出的，中国学者通过各种阐释，排除神话中的神奇元素，从而将神话予以历史化的做法叫作“帕莱法特斯主义”。今日的历史学、考古学，尤其是“探源工程”对神话的理解，基本上仍然停留在这个阶段。不仅前文提及的李伯谦先生的“神话—信史”的对应表是典型例子，再例如徐旭生凭传世文献“摸”到二里头，留给后人最大的启示是“文献中关于古史的传说并非全是无稽之谈；经过系统梳理考证的文献，可以作为我们探索中国早期文明的有益线索”。对于类似的神话与历史的认识，笔者在拙著《断裂中的神圣重构—— 〈春秋〉的神话隐喻》中有过分析和总结：“神话”处于人类初级思维阶段，它与所谓真正的、高级思维的“历史”有本质不同的阶段性分别，这既是西方历史学的根基之一，也是中国现代史学和神话学的基本观念之一。在这类观念下，历史叙事者的诉求始终以“求真”为线索，成熟的历史叙事是“人”的历史，它摒弃虚构与想象的“神话”，成为理性的人世记录与评判。笔者通过阐释《春秋》的神话性来试图说明，中国神话学所遵循的现代学术界常见的“理性化”历史叙事模式，并不具有真正的本土解释力，我们需要以新的眼光进入中国历史叙事的起源和中国神话研究。应该说，神话学与考古学共同关注的上古，正是我们用“新的眼光”走进中国历史叙事的有效途径，神话学与考古学的交叉互动，新的研究范式与学术方法的产生则是在这条途径上探索出来的硕果。