3．方法决定解释

理性没有办法认识人们最想知道的那些伟大问题，这可能因为那些伟大问题不该由人来思考，也可能是因为人们没有找到足够神奇的思想方法。哲学家们通常宁愿相信有足够神奇的思想方法。所谓思想方法当然不包括赌博式的猜想，而是指能够必然通向正确答案的思想方式。那种“碰巧猜中”答案的思想仅仅取决于运气，根本不是一种方法。为了理解人类的知识性质，有必要清点我们所能够想象的思想方法，这些方法其实并不多，大概只有三种，其中，先天方法和经验方法是得到普遍承认的方法，还有一种是部分哲学家想象的然而尚未获得普遍认可的先验方法，那是一种最具哲学气质的方法。我们需要理解这些方法产生的完全不同的思想效果。

（1）先天方法（the apriori）

先天方法就是逻辑和数学所承认的方法，是最严格的思想方法，它是普遍必然的因此完全可靠。按照莱布尼茨标准，像逻辑和数学这样的先天命题对于任何一个可能世界皆为真，这是绝对意义上的普遍必然性。逻辑和数学甚至是造物主的思维限度，即使造物主滥用其无穷的创造力而改变物理或化学规律，也不可能违背逻辑和数学，否则造物主就无法保证它所做事情的一致性和一贯性，甚至无法确定它所做的到底是什么事情。可以看出，逻辑与存在论有着不同寻常的密切关系，如果背叛逻辑就无法确定什么是（is）什么，取消了是（is）就取消了在（being），因此，背叛逻辑也就背叛了存在。造物主虽然是个无法无天的艺术家，但同时一定是逻辑学家或数学家。

尽管数学和逻辑的技术性很强，但从本质上说却是最不神奇的思想方法，因为先天方法排除了任何奇迹，它所做的无非是从给定条件“分析地”或“机械地”推理出必然结果，虽然无可置疑却毫无意外惊喜。哥德尔定理挑战了数学的完备性（幸亏没有殃及逻辑），这个打击虽令人烦恼但仍然无伤大雅。也许，对于具有无穷能力的造物主来说，它应该能够对付得了哥德尔的挑战，比如可以想象，造物主有一种超无穷系统算法，以至于能够“在理论上”一揽子解释或证明一个无穷扩展的数学系统的所有元定理和元元定理。

人们关于数学和逻辑的严格性有不同意见，有的标准相对宽松，有的比较保守苛刻。最为谨慎保守的可能是Brouwer、Weyl和Heyting等人的直觉主义标准，它要求在一个系统中，如果某个命题p是这个系统的一个合法命题，那么它必须是根据这个系统的公设和规则在有限步骤内能够必然被构造出来（constructed）的一个命题，或者说，以一个“实践能行的”（effective）机械程序可以必然生产出来的命题，而不能仅仅是这个系统语言所允许的一个合法表述，就是说，一个合法命题不能仅仅“在理论上”合法而必须同时“在实践上”合法。这样严格的标准不给神奇思想留丝毫余地。比如说，假定圆周率将从某个位置k开始出现连续8个9，那么，在我们能够实践地把k构造出来之前，关于k的描述在数学语法上虽然似乎是个合法表述，但在数学的“存在论”意义上却不是合法命题，因为k尚未存在而只是可能存在，而在存在论上提前断言某种虚构存在是不可靠的。这种存在论上的区分说明了，真正无可置疑的合法命题必须按照给定的能行生产方式被构造出来，而不仅仅是按照“语法”和“词汇”能够写得出来的句子。这样苛刻的存在论标准的好处是，它能够排除许多合乎逻辑的幻觉，它看起来是一把数学的奥卡姆剃刀。

可构造性标准的深刻之处在于它把命题的真理性与它的存在性统一起来，并且又把“存在”与“被构造”统一起来，于是，所谓p是真的，就等于有某个生产程序在有限步骤中把它构造出来成为一个存在。如果没有必然可行的构造方法，就不可能必然把某个东西做成存在，而如果没有确实制造出某个存在，就不能说它是真的。正如Heyting所说的：“‘存在’与‘被构造’必须是同义词”，“如果‘存在’不是指‘被构造’的话，那么就是形而上学的说法”。于是，在逻辑上把一个命题按部就班地“推理”出来，就必须等价地理解为在能行的构造程序中“被生产”出来。按照这样的理解，“p真”与“p存在”等价，因为“p真”的依据与“p存在”的依据是同一的，于是，逻辑和数学方法必须能够清楚地控制在数学世界中什么是存在的和不存在的，从而严格控制了什么是真的和假的。这个标准不仅具有数学和逻辑意义，而且具有哲学的存在论意义，它对存在的理解比大多数哲学家要清楚和深刻得多。直觉主义的基本原理“存在就是被构造”使我大受鼓舞，我愿意把它进一步发挥成为一个更普遍的原则：存在是被做成的（to be is to be made）。不过这个发挥显然违背原意，直觉主义者恐怕不会同意，直觉主义说的“构造”是机械程序性的而不是创造性的，因此不包括人类对生活世界的创造行为。

直觉主义所界定的数学和逻辑方法限制了许多创造性的做法，虽然特别稳妥和严格，但显然不能满足许多数学家尤其是哲学家的雄心。哲学家往往希望能够指望一种生产能力更强的方法以便能够论证所喜爱的种种稀奇古怪的观念。弗莱格和罗素的逻辑主义方法就相对比较符合哲学家的雄心，尽管对于许多哲学家来说还是太苛刻，仍然不够称心如意。逻辑主义的雄心表现为试图把数学还原为逻辑，使数学变成逻辑的一部分，这个雄心勃勃的故事大概是这样的：以逻辑去说明和定义数学概念并且通过逻辑规则从逻辑命题推论出全部数学命题。这个计划如果能够成功，就不仅能够充分解释数学，甚至有可能充分解释人类的纯粹理性。这个计划后来被大多数数学家和逻辑学家认为是不可能的故事，因为这个计划不得不利用一些未加证明的逻辑假设，更糟的是，还会导致悖论。Weyl说：“人们错误地把逻辑看作高于并且先于全部数学的东西，从而最终不加证明地将其应用到无限集合的数学中去，这是集合论的堕落和原罪。”Weyl在这里指的是逻辑主义对无穷公理以及排中律的滥用。Weyl提醒要注意人的局限性，人可比不了造物主：“排中律可能对造物主来说是有效的，他能够一下子检查完自然数的无穷序列，而对于人的逻辑，这一点却做不到。”

当然，没有人会怀疑逻辑，因为要驳倒逻辑还要用逻辑。Brouwer等人只是说，像排中律这样一直被以为是绝对普遍有效的逻辑规律其实不能无条件滥用，而只能有条件地使用。在这里我愿意指出，墨子对排中律必须有条件使用的意识远远早于现代的发现，墨子指出：“彼，不两可两不可也”，“辩，争彼也。是不俱当，不俱当必或不当”。按照现代语言，他指出了：矛盾律是有效的，当且仅当，存在两个互相矛盾的命题；排中律是有效的，当且仅当，争辩的对象是给定的矛盾命题。这意味着，（p V┐p）是有效的（有意义的），当且仅当，┐（p∧┐p）是有效的。墨子的这个要求已经足够稳健了，也许直觉主义者可以“大概地”同意墨子的意见。

逻辑主义暗中征用了形而上学假定，这的确是个问题。不过，即使是更为稳妥的直觉主义，也不可能完全避免形而上学假定，比如“同一性”假定。逻辑不可能接受“万物皆流”之类的想法。即使逻辑和数学世界中不得不使用一些未加证明的形而上学假定，即使逻辑和数学世界中存在一些自相关悖论或者哥德尔命题等等难以克服的问题，逻辑和数学仍然是最可信的思维，而且“几乎”总是正确的，因此人们并不真的担心逻辑和数学的可靠性。逻辑和数学的真正局限性是，对于建构思想来说，逻辑明显不够用。逻辑能力局限于命题之间的关系而无法证明命题的内容，因此远远不能满足思想的需要。逻辑因其严格性而失去了神奇性，人们还需要能够保证思想内容正确性的方法。

（2）经验方法（the empirical）

经验知识是有内容的，能够描述万物千变万化的情况，能够生产新知识，仅此一点就比先天知识神奇得多，作为经验知识的主要成就，科学有力地证明了经验知识的神奇性。所谓经验方法，其实不是经验的，而是理性的，它是关于经验的理性方法。真实世界超越地存在于人的主观性之外，人的知识永远只能试图逼真地去反映它，这就是朴实而有力的“镜子”观点或符合论观点：如果一个描述d符合它所描述的对象o，我们就说d是真的。不过，怎样才算是“符合”，却是个难以说清的问题，我们恐怕没有办法严格确定一个描述怎样才算是“足够逼真的”。所谓逼真性（verisimilitude），与其说是个问题还不如说是个成问题的概念。假如说，某种知识所能够达到的逼真度v′不如想象的或所要求的那么逼真，那么，这意味着我们已经拥有了满足更精确逼真度v″的知识，否则不可能进行比较；可问题是，即使我们拥有达到v″的知识，也无法证明v″足够逼真，因为无论知识有多逼真，我们总能够一厢情愿地想象还有“更逼真的”或“更更逼真的”知识，逼真性就变成废话，更可疑的是，当不断想象“更更逼真”的知识标准，就难免变成一种形而上学想象。进一步说，即使真有那么一种知识的逼真性足以使我们心满意足别无他求，不再想要更逼真的知识了，这也仍然不能证明这种知识就是足够逼真的，因为终究缺乏能够把d和o进行彻底比对的条件。其实，在真实的科学知识生产中，人们不像哲学家那样讨人嫌地吹毛求疵，原因很简单：因为没有必要吹毛求疵。在大多数情况下，吹毛求疵不是智慧而是无聊。人们一般想象的逼真性只是：一个描述d总能够与被描述的事态S形成一一对应的可辨认关系。对应的可辨认性足以保证经验知识的可信性，而无须要求完全逼真，就像“三角形”的概念总能够保证让人认出△而不会错认为口，就令人满意了。

无论逼真性还是可辨认性，都需要经验的验证。当存在着能够反复验证d的经验方法，就可以确定d是否高度可信。高度可信虽与真理尚有距离，但已经足以证明是可信的有效知识（人们一般认为能够被反复验证的就是真的，但科学家宁愿谨慎地说成是可信的）。不过，验证方法本身的有效性又是个问题。一般的说，只有在严格的理想实验条件下所进行的验证才能够保证必然或几乎必然的可重复性。可是理想实验条件与真实世界相比是非常呆板单调的，其存在状态过于单纯，条件构成过于贫乏，缺乏真实世界中不可测的各种变数，因此，理想化实验的条件设计本身就是很不逼真的。实验结果与实践结果之间在很多时候存在令人沮丧的差距，也就不足为奇了。

真实世界的情况非常不稳定，不可测的变数太多，所以真实情况总是测不准，复杂科学显示，经验丰富的科学家也时常测不准气象变化、龙卷风、地震、交通流量、流感、各种传染病、经济危机、金融危机、市场变化、政局变乱诸如此类的复杂事情，简单地说，既不能必然知道事物将如何变化，更不能知道人们将做什么。因果知识永远达不到推理知识那样高规格的普遍必然性，最可信的经验知识也至多达到“似乎必然”而不可能达到“确乎必然”。即使非常成熟的经验知识，其有效性也永远限于“此地”和“迄今为止”，它不能推论出关于世界总体和未来的知识（难以超越的休谟原理）。经验知识甚至也不是关于过去事实的可靠知识，历史事实无法重复和再现，人们也不能时光穿梭，因此在验证上有着严重缺陷，这决定了历史知识也是不可靠的（尽管有些十分明显的基本事实是清楚的，例如“1945年希特勒战败”是事实清楚的，但关于这段历史的各种因果解释就是故事了），这使得“以往经验”的教益有些似是而非。记得有人指出，人类的可悲之处就是从来没有学会吸取历史教训。这个反思是对的，可同样令人失望的是，吸取了历史教训也不能保证人类将做正确的事情。对于真实世界，人类没有可以高枕无忧的知识。

经验知识不能超出其经验限度，这是经验知识的局限。经验知识既然永远是有限的，不可能从部分推知全体、从已知推论未知、从以往推知未来，又如何让人放心呢？坚定的经验主义者和现实主义者，比如休谟这样的人，可能认为这种担心属于杞人忧天，谁说人类必须认识世界的终极秘密？可是人们不仅对经验知识的追求永不满足，而且对终极知识始终怀有一种不知是崇高还是邪恶的热情。现代高歌猛进的科学和技术之神奇是眼见为实的，宇宙物理学或者基因生物学的惊人成就，似乎在逼近终极知识，相当于逼近造物主创造世界和创造人的秘密。如果科学能够解答终极问题（霍金似乎相信这一点），科学就真正是神奇的，但或许就是末日。科学有力量改变世界，但科学是否正确并且正当地改变着世界，这就难说了。一个可能的致命问题是，科学改变世界的能力远远大于控制世界的能力，其中的高度风险不言而喻。我们有理由反思科学的正确性和正当性，这两个方面的反思理由都与休谟的怀疑论有关。对科学的正确性的反思是：科学是否真的想对了一切事情？这与休谟关于经验知识局限性的分析有关；对科学的正当性的反思是：科学是否做对了一切事情？这与休谟关于由事实无法推论价值（从to be推不出ought to be）的分析有关。

这两个休谟问题都值得一谈。先讨论第一个问题。既然我们不能获得关于世界整体和未来的经验，那么，关于世界整体和未来的解释就只能是形而上学的想象或假设。不过，证明了形而上学不是知识，不等于证明了知识不需要形而上学。实际上，经验知识总是依赖着形而上学为经验知识安排的知识框架，当试图推广经验知识时，我们就已经假定了世界的齐一性以及普遍存在的因果性等等形而上学概念。虽然明知形而上学假设无法被证明，但人们（包括科学家）还是不得不使用形而上学假设，否则思想就会支离破碎到无法思想，甚至疯掉。如果拒绝“太阳明天将照常升起”之类的通常信念，思想和说话都会变得无比艰难，比如说成“太阳明天将照常升起的概率非常高，但也不能确保如此”，这样未免迂腐。假如不对未来做出任何预言，假如“明天的气温将降至0度”、“三天后学校开学”或者“春季大旱将导致今年粮食减产”之类的判断都被“严格地”认为是不可信的，生活就无法进行了。我们必须意识到，思想的首要任务是把生活行为组织起来，免于活在混乱和茫然之中，思想要解决的首要问题是“做什么”，然后才是“是什么”。知识理性让我们知道形而上学假设无法被证明，但实践理性又让我们知道形而上学假设是必需的。我们需要形而上学假设来把思想有秩序地、连续地、完整地组织起来，以便有秩序地、有计划地、连贯地做事情。正因为生活需要形而上学，所以思想也需要形而上学。形而上学假设虽不是知识，却是知识所需的思想语法或者知识框架。康德的先验论思路与此或多或少是类似的。

齐一性（uniformity）和因果性可能是理解世界所需的最重要的形而上学假定。齐一原则假定这个世界是统一的、一致的和连贯的，世界处处相似、时时相似，因此事物的规律能够在这个世界中普遍传递而有效；因果原则假定有因必有果，某个事件必然会导致另一个事件的发生。如果这两个原则同时成立，那么就存在着关于万物的普遍必然真理。这两个原则不仅是认识世界总体的知识论条件，而且也是认识每个事物的知识论条件。即使在有限经验中，我们只能观察到有限的现象，这些现象也不能被看作互不连贯的，如果那样的话，就甚至在有限的经验范围内也不存在什么稳定可信的规律了，就只有一些互不相干的零碎材料（相当于康德说的“杂多”），依此类推，就会得出结论说，在任何地方都没有任何规律，那样的话，知识就不成其为知识了。知识必须具有连贯性，在此可以理解希腊人为什么认为博学不是智慧，其实，博学甚至不是知识，如果所学无法连贯的话。关于单个现象的单独陈述，不是知识，至多是信息，例如“这是一支笔”，“那是一条狗”，诸如此类。知识不能仅仅指示一个特殊对象，而必须表明某种规律，否则又有什么用呢？因此可知，经验知识需要建构性的形而上学框架。

经验知识总是跟不上形势变化，在严格意义上说，经验真理总是事后真理。尤其如果承认世界是个“潜无限”的存在的话。如果世界永远是个未完成的变化过程，真理就只在特定有限范围内有效，而不能随便说成是普遍必然的。把世界看作潜无限存在是保守的理解，而把世界看作是一个可以完成的实无限存在则是更为大胆的想象或信念。经验主义令人信服地指出了，经验知识所肯定的那些规律都是有限有效的，无法被证明为普遍必然真理，但我们出于思想和实践的需要而选择了信任那些规律，以便有条理地事先计划要做的事情。总之，人类不能仅仅凭借偶然性概念去思考和行为，那样的话，就只看到混沌（chaos）而看不到有序世界了（kosmos）。

甚至貌似科学概念的“概率性”其实也很接近形而上学概念（科学家也许不乐意这样想）。概率概念往往被看作拯救经验知识可信性的一个合理解释，可是它暗中依赖着形而上学信念，比如说需要假设世界是个实无限存在，而且还是具有齐一性的实有限。假定世界是个其大无比但有限的箱子，我们通过100个行动从中抓出了99个白球和1个黑球，于是有人倾向于说，下次抓白球的概率比抓黑球的概率要大得多。这个信念就是形而上学假设。在逻辑可能性上说，接下来有可能抓的全是黑球，我们不可能根据以往的成功经验证明下一次抓白球的可能性必然超过黑球，除非能够事先知道箱子里白球和黑球的分别总量，而这一点正是我们不知道也不可能知道的，这与不能由部分经验推论总体知识的道理相通。概率在表面上是个科学概念，实质上却是基于实无限的形而上学信念。在这里，我不是反对概率概念——它当然是非常有用的概念，而且经常正确——而是说明，有些科学概念带有无法摆脱的形而上学性质。也许我们需要的是一个妥协的结论：形而上学是未加证明和无法证明的，虽然无助于科学必然想对事情，但却是我们能够想事情的一个必要思想条件。

相比之下，休谟的第二个问题才真正严重，也更重要。休谟关于事实无法推论价值的强大论断从根本上打击了道德形而上学的威信。如果说伦理规范的正当性不可能通过任何事实来论证，它就不可救药地缺乏普遍必然理由，于是，人们总能够编造各种貌似驳不倒的理由去论证对自己更有利的规范，而既然各种主观理由都同样振振有词，那么，解决价值之争的唯一途径就只剩下权力了。这是个坏结果。人们对权力爱得要死，不过，除非自己拥有权力，否则人们不喜欢无理可言的权力解决方案，而可悲的是，人们通常也不喜欢合理的解决方案，除非合理方案对自己碰巧有利。毫无疑问，休谟无意推荐权力解决方案，也肯定不喜欢这个结果，但这是事实与价值相互分离的逻辑结果。由此可以理解为什么康德一定要在实践理性中为道德形而上学重新建立一个“真正坚实的”基础以便拯救道德。可惜康德的伟大努力并不像预期的那么成功，正如宾默尔所讥讽的，康德的绝对命令并不比他母亲的老生常谈更有道理，都是基于“逻辑错误”的幻想。

把道德问题驱逐出知识领域，希腊人对德性知识的伟大追求就落空了。希腊人追求德性之知的热情甚至超过追求关于万物的知识（这从苏格拉底和柏拉图那里可以得见），无独有偶，儒墨道法诸家对人道的思想兴趣也远胜于对天道的兴趣，可见道德之理是十分要紧之事。如果道德之理不可能成为知识，人们就有各种理由抛弃道德或者宣称各自的道德标准，一旦道德失去可信标准，人性的种种卑鄙贪婪就变成理所当然的。真理有时候会带来始料不及的灾难，休谟关于事实推不出价值的论断就几乎是个真理（至少是难以反驳的原理），但其连带后果却很危险，它使道德的依据变得非常可疑。知识与道德划清界限并不是一个孤立的精神事件，休谟之前的马基雅维里就已经在道德与政治之间划清了界限，使政治变成一个可以不讲道德的概念。后来人们以经济人为名让经济行为与道德划清界限，以自我自由表现为名让艺术超越道德，这一切都表现了现代的一个基本取向：把道德与人类其他各种活动分离开来。这个背离道德的独立运动的结果是，现代人的各种活动，无论是政治、经济还是科学和艺术，都不再承担或至少不再必须承担道义责任而可以独行其是，都可以“为什么而什么”，而道德则萎缩为一个意义贫乏内容空洞的领域，道德的发言权似乎只剩下日常小事比如隐私和慈善（生活小事无人认领，就由道德认领了），结果道德失去了权威性和严肃性。休谟把道德逐出知识领域，此举影响最为重大，其深远影响超过马基雅维里分离政治与道德。当道德失去与知识的关联，道德就失去了确定根据，也就失去了威信，也就失去了思想或精神权力。人人看到了科学技术摆脱道德压力之后如脱缰野马的发展和应用，核武、生化武器和基因技术等等已经预示着未来不可测的灾难。

被休谟震醒的康德意识到一个前所未有的根本问题：假如先天方法和经验方法都不足以充分解释思想的有效性，那么，我们必定需要发现另一种能够为思想奠基的方法。康德相信，这正是先验论能够做的事情。

（3）先验方法（the transcendental）

与逻辑和经验这两种众望所归的方法不同，先验方法并没有得到普遍认可（恐怕科学家就不承认或认为不需要）。先验方法所以值得一谈，不仅因为它是专属哲学的方法，而且看起来更具神奇气质，似乎有望为思想奠基，从而“一劳永逸地”解决思想基础问题。先验方法作为对思想基础进行反思的主要技术，往往被称为先验论证（transcendental argument），不过它的最早名称是康德命名的先验演绎（transcendental deduction），而它的首次成功使用似乎应该归功于笛卡尔（笛卡尔是数学家，不知道是否数学家较有可能认可先验论证的作用）。

如果思想基础不成问题，当然就不需要反思，可是，正如人们所发现的，思想基础的问题层出不穷，而且问题就出在意识自身，因此，反思的知识就成为一种必要的特殊知识，哲学家试图通过无可置疑的反思而为一切思想奠基。历史上许多哲学家都曾不自觉地使用到先验论证的技巧，其中的关键技巧与笛卡尔对我思的论证有关，但一般认为是康德在理论上明确了先验论证的一般方法论。

以康德的《纯粹理性批判》第二版（通常被认为是成熟版本）中的先验演绎为准，先验演绎包括主观演绎和客观演绎（当代哲学更关心客观演绎，因为客观演绎才是对知识有效性问题的真正解决）。对于康德来说，先验演绎如果成功，就能够证明我们所拥有的知识的先天条件（先天概念，即范畴，以及先天感性形式，即时空形式）在构造知识上的绝对合法性，也就是说，知识的先天结构确实能够普遍必然地应用到一切经验对象上，而且唯此无它。为什么需要如此奇怪而迂回的一个证明？这是因为，我们不可能直接知道事物本身是什么样的，也就不可能获得关于事物的绝对知识，而我们所拥有的知识条件就只有这么一套知识生产系统，唯此无它，想要别的也没有了，只能用它去整理经验以生产知识，所以人们有理由担心这样一套主观系统所生产的知识是否普遍必然有效，因此就必须证明我们唯一拥有的知识生产系统碰巧就是唯一必然管用的，就是说，在主观上唯此无它，同时在客观上也唯此无它，这样才能高枕无忧。

主观演绎的论证策略是论证意识的主观统一性，证明作为我思的先验统觉总能够伴随“所有表象”，否则表象就是杂碎而不能形成知识，于是，保证我思所以能思的思想范畴才能够被应用于经验直观。这个论证可以简单概括为：我的思想确实属于我思（类似于说，万象皆备我心），并且，既然我只能“这样思”，所以“这样思”就是主观上合法的。不过，主观演绎并没有完成先验演绎的全部任务。具有主观统一性的意识虽然在主观上自身圆满，但就逻辑可能性而言仍然有可能只是井底之蛙的眼界，显然，“我只能这样看事物”不等于这样的看法就是正确的和最好的。如果我们的知识眼界有可能是一个狭隘可笑的眼界，未免让人失望而且无法安心，因此，还必须进一步证明知识的主观眼界绝非井蛙或夜郎之眼界。可是，我又不可能超越我自己去看看到底有没有更好的眼界，又该怎么办？因此，能够证明我的眼界就是可靠眼界的唯一办法就是去证明：我的眼界就是唯一可能的眼界，唯此无它。这意味着，我们虽然不可能证明它到底是不是最好的，却有办法取消“好不好”这个问题。一个东西好不好，必须存在能够进行比较的条件，比如像莱布尼茨想象的，造物主能够设计各种各样的可能世界，造物主经过比较而在各种方案中挑出那个最好的可能世界给予实现，就是人们所在的真实世界。假如人理解世界的知识方案就只有一个可能方案，那么“好不好”的问题就消失了，换句话说，如果某种东西是唯一可用的，就无所谓好坏了。因此，如果能够证明我的眼界具有唯一性，就无所谓更好的眼界，也就证明了它的客观合法性。

这种证明确实有些怪异，它以唯一性去证明有效性，虽非无理，但终究有些强词夺理。关于知识眼界的唯一性证明就是客观演绎的任务了。按照康德在先验演绎中所使用的更成熟的笛卡尔式技巧，先验论证大概是这样的：

假定p是我思构造知识的条件，q是我思所构造的知识。给定q，并且已知，对于q，总有某种条件p使得q成为如此这般的，或者说，q是如此这般的，必定预设某种条件p。这里求证：p对于q具有唯一性，并且q对于p也具有唯一性，相当于证明p iff q（p当且仅当q）。问题是，p正是我思的认知条件，p不可能指证p为真（相当于我不能证明我说的都对），因此，不可能直接证明p，只能迂回地去证明┐p（非p）是不可能的。要证明┐p不可能，就只能检查┐p的前提条件，如果发现┐p的前提条件中碰巧预设了p，或者说，发现了p居然是┐p的必要条件，那么，┐p就被证明是不可能的，同时，p就因为┐p被否决而自动成立。我思果然发现┐p是不可能的，因为反对我思的思想仍然是我思，仍然必须使用思想条件p，于是，p就先验得证。

先验论证所利用的技术源远流长，看起来似乎很神奇的先验论证与最早的朴素哲学论证（希腊式的形而上学论证）之间存在某种有趣的联系和差别。希腊人迷恋一种反论形式：如果p则有q，可是非q，所以非p。柏拉图所推崇的这个论证模式显然来源于苏格拉底辩论中的惯用技术以及芝诺热爱的“归于不可能”论证法（reductio ad impossibile），也大概属于后来所谓“归谬法”（reductio ad absurdum），也往往称为反证法（尽管在特别严格的意义上，这几个概念略有不同，后者的范围要略大一点）。归谬论证攻击力极其强大，只要喜欢鸡蛋里挑骨头，就很少有什么论点能够经得起它的批评。就像三段论似乎能够用来证明一切东西一样（只要前提是可疑的，就可以把各种谬论说成是正确的），归谬法也似乎可以用来推翻各种普遍命题（不利于普遍命题的反例俯拾皆是）。归谬法的杀伤力使哲学家们很有成就感，不过，归谬论证所适合的知识领域到底是哪些、范围又有多大，这往往是个被忽视而未加审查的问题。归谬论证以特殊反例去反驳一般论点，这种反例一票否决标准对于数学是合理的，对于科学也似乎合理（稍有争议），但对于哲学和人文知识却是苛求，必定伤害太多有价值的观念，同时还可能产生更加荒谬可疑的结论，甚至使所有哲学或人文观点都变成可疑的。哲学与科学有着非常不同的性质，并不适合使用科学标准。奇怪的是，反例否证法在当代哲学中仍然经常被使用（例如分析哲学家就迷恋“举个反例”），却无视它产生的谬误比它反对的谬误更多。很显然，没有哪个哲学或人文理论能够完全避免反例，可是哲学和人文理论的价值并不在于没有任何反例。

以归谬论证为绝技的古典哲学论证没有能够帮助希腊人发现绝对真理，相反，它是导致怀疑论的重要条件。苏格拉底发现知识无非是“自知无知”，这个发现对于哲学的知识追求是一个宿命性的隐喻。尽管柏拉图的理念论是阻击“无知”宿命的天才想法，可是他没有能够发展出保证知识基础的方法。康德的先验论所以被称为哥白尼式的革命，就在于他似乎找到了确证知识基础的方法。由康德总结的先验论证所使用的核心技术有些类似归谬法的技术，但也有所不同，其新意在于选取了一个自卫性的论证角度，即试图去证明p的否定命题┐p不可能成立。这个新角度是关键，它不再依赖经验个案的反例，而单纯依靠逻辑的力量。可以说，先验论证的特殊之处就在于利用自相关结构来进行迂回的自卫，从而造成“我真的有理由自己证明自己”这一耸人听闻的效果。与传统归谬论证不同，先验论证力图克服怀疑论，它关心的是如何把某种东西证明为绝对无疑的，而不是如何把各种东西都证明为可疑的。

先验论证迎合了哲学的雄心，如果不是过分鼓励了哲学的雄心的话。哲学不怀疑科学能够生产许多知识，但非常担心知识的基础是否绝对可靠或唯一可靠。这种对完美的焦虑并非没有道理。假如知识基础是可疑的，貌似真理的知识就终究是镜花水月，这一点不言而喻；更微妙的是，即使知识基础是可靠的，然而可靠的基础却不是唯一的，而可能有多种选择，甚至有更好的选择也未可知，这个情况同样令人担忧（至少让完美主义者失望），因为那将意味着关于同一个事物可以有至少两种以上不同甚至互相矛盾的真理，这样的话，某个真理虽然还是真理，却只是其中一种真理，真理失去唯一性就失去了权威性。权威的多元性会互相消解权威性，真理也一样。追求真理的唯一性类似于追求权威的唯一性，真理就是知识领域的独裁形式，追求知识上的独裁就像追求权力上的独裁一样使人激动不已而难以自拔。

追求唯一绝对的知识基础的理由是显而易见的：（1）知识的根据不能无穷倒退。假如允许理由的理由的理由乃至无穷，就等于没有靠得住的理由，因此理由必须有停步的地方，知识的基础首先是知识的立足问题，或者说是“辩护止步”问题。在这里哲学家追求的是知识基础的绝对性；（2）知识基础不能是可替换的（alternative）某个知识框架，而必须是唯一的知识框架。知识的理由在某个地方停步仍然不足以证明知识的合法性，还需要证明止步之处的唯一合法性，即知识理由停步的地方碰巧就是唯一正确的地方。在这里，哲学家追求的是知识基础的唯一合法性。于是，思想产生了一个奇异的自身要求：思想必须在自身中找到某种方法去证明自身的绝对和唯一合法性，从逻辑角度去看，这种思路踏上了自相关的险途。

自相关的危险是：假如自相关论证可以被接受，那么能够被论证的东西就恐怕太多了，鱼目皆可混珠。因此，先验论证必须寻求一种具有特殊效果的自相关论证，寻找一个特殊的论证策略，以避免陷入自相关的陷阱，先验论证的新意就在于此。可以说，康德的主观演绎并无特别贡献（只是一般的先验唯心主义论点），客观演绎才是关键所在。正如前面说到的，先验论证的要义在于制造了一个迂回自卫策略，它通过证伪“不以我为准”的可能性而证明“我是唯一选项”，相当于证明了“不以我为准是不可能的”。我愿意把这个迂回自卫的策略看作先验论证所包含的先验验算，也就是先验论的自身验证。于是，一个比较可信的先验论证必须包含以下的先验验算：

（1）如果p是对q的必要解释，那么p必须满足这样的情况：假如构造一个p的反论┐p，则┐p必然形成自我反证，因为┐p所必需的一个必要条件正好就是p，于是，p的反论┐p反而是p的一个直证（evidence）；并且

（2）假定p是对q的唯一解释，那么p必须满足：如果想象任意一个与p不同的替代（alternative）方案r，则r必定等价于┐p，因此证明p是唯一的合法解释。

这两个指标可以比较完整地表明先验论证的先验验算。如果一个先验论证能够满足先验验算，那么就是一个成功的先验论证。能够被成功地先验论证的东西必定是某种别无选择的最后思想根据。例如，为什么不可能在思想中反对逻辑或者反对使用语言？因为任何反对逻辑和语言的思想就是以逻辑和语言为条件的。最为巧妙的先验论证当属维特根斯坦关于私人语言的天才反论。先验论证还有许多比较成功的范例，笛卡尔对我思绝对性的证明、胡塞尔对纯粹所思（cogitatum qua cogitatum）的自足性和客观性的证明、康德对范畴和时空形式的证明、斯特劳森对概念框架（conceptual scheme）的证明，等等，都很有说服力，尽管未必完美。有必要承认，多数先验论证虽有其道理，但往往不够充分，其原因是，大多数先验论证并没有能够满足先验验算的指标（2），即没有能够证明任何其他解释方案r都碰巧等价于┐p。比如说，康德的先验论证就只强调了先验验算之（1）而没有认真考虑到（2），这会留下漏洞。从逻辑可能性上说，康德所设想的知识先验条件（感性先天形式和知性范畴）就只是关于知识先验条件的一个可能方案，而没有充分理由能够证明它就是唯一方案（康德想象的知识基础对于解释牛顿式的科学十分恰当，但对于相对论和量子力学之后的科学就有些力不从心了）。因此，只有把验算（2）考虑在内，先验论证才是充分的。

另外还有一个需要考虑的问题：先验论证不见得只有上述一种模式，对于知识基础来说，仅有一种先验论证模式未必够用。人们通常所理解的先验论证模式总是关于知识的某个基本条件的论证，而缺乏关于各种基本条件之间关系的先验论证，因此仍然未必能够形成对知识完整基础的论证。因此，我们或许还需要另一种关于先验关系的论证，就是说，还必须能够论证，在两个被先验论证了的东西之间存在着相互先验论证（reciprocal transcendental argument）。因为，即使有许多东西都单独通过了先验论证，我们仍然不知道它们之间是否能够互相协调合作，仍然无法最后确定思想基础的完整合法性。因此，先验论证除了经典的自相关论证模式，还需要一种互相作证的循环论证模式，可以表达为：

给定p′和p″至少有一个能够通过先验论证，如果能够证明

p′当且仅当p″（反之亦然），那么p′和p″以及两者之间的

协调关系同时得证。

单独的事情不足以构成一个世界，除非至少有另一个事情与之构成互相支持的循环论证关系，才能够定义一个完整的可能世界，或者说，至少需要两个存在才能够形成存在所需的空间，任何个别事物才有“地方”得以存在——不存在关系就不存在使某种东西得以存在的某个地方。既然没有一个可能世界能够由单独一个事物所构成，所以，某个存在与另一个存在的关系就是那个存在的在世证据。是关系而不是事物定义了世界，这是一个非常重要的事实。因此，仅仅关于某个项目的先验论证总是不够用的，还必须引入关于两个以上项目之间的关系的先验论证。

例如，关于我思的先验论证就会引出一系列难题。笛卡尔证明了我思的绝对性，但是，如果不能同时证明思想对象的绝对性，我思就形同虚设，几乎就是个“空集”。很显然，假如不能证明我思内在地拥有绝对可靠的对象可以去思，我思就没有什么可靠的意识内容，也就实际上无所思；假如所思都是可疑的，那么我思也是无意义的，思了等于无思。类似地，假如谈吐（utterance）都是不可理解的声音，就等于什么也没有说，“我谈吐了”这个声学事实不等于证明了“我说话”这个语言事实。因此，笛卡尔对思想内容的过度怀疑表面上似乎衬托了我思之不可怀疑，但终究会反过来危及我思自身。可见笛卡尔的我思先验论证并不完美。后来胡塞尔补充了这个关键的证明，他进一步证明了所思的绝对性，并且论证我思与所思存在着必然关系，即证明了所思是必然内在于我思的“捆绑附件”（correlative），换句话说，意识（noesis）有着必然属于意识自身的意识内容（noema）。正是因为我思内在拥有纯粹属于我思之无可怀疑的思想对象，我思才真正是无疑的。在这个意义上，胡塞尔拯救了笛卡尔的我思。

不过胡塞尔又遇到另一个问题。如果不能证明“他思”（the other mind）的绝对性，那么，即便我思和所思都被确证，这样的思想仍然可能毫无意义。这件事情可以这样去理解：在纯粹理论上说，我思拥有纯粹所思，这就够了，而且在理论上是可能的，比如造物主独自想它自己的事情，这是可能的而且是有意义的，因为造物主能够独力完成一切想做的事情，包括设计各种可能世界以及创世之类的事情。可是，对于人类来说，事情有所不同，人的生活必须有他人参与才成为可能，独自生存不仅没有可持续性而且缺乏意义，根本就不构成生活。人独力可做可思的事情不多，独白式的主体很快就会枯竭。如果没有他思的存在，绝大多数的问题就消失了，而且，思想需要在回声中存在，如果没有他人对我思的回应，我思甚至无法保证自身的一贯性、一致性和确定性，而会在无限制的自由中失控疯掉。随便思就什么也思不成，因为自己一个人决计无法严格遵守自己关于各种事情的定义和应用规则，私人性不能保证客观性，而公共性正是保证思想客观性的必要条件，这是我们从维特根斯坦那里获得的教益。关于他思的证明，胡塞尔没有成功，胡塞尔借助思维的“移心”（通常翻译成“移情”）去推论他思，这不是关于他思的先验论证，因为从我思推论不出他思与我思的相似性，除非把这种相似性看作是个形而上学假设。可见，仅仅从我思出发根本不可能构造出关于他思的先验论证，他思问题变成了我思的一个顽固后遗症。不仅先验现象学不能有效证明他思，经验论也不能，经验论在试图证明他思的时候，往往利用外部行为的相似性去类推他思，这种类推法更加缺乏必然性（机器人也有相似行为）。

他思本来无须被证明，把他思逼成一个不得不被证明的事情是个哲学丑闻。如有必要，我们当然可以给出关于他思的先验论证，只是不能以我思为根据。从我思推论不出他思，这是关于他思的种种论证所以失败的原因。这个问题很有些特别之处，按理说，既然他思是我思的一个必要条件，那么，按照通常的先验论证方式，应该能够从我思推论出他思才对，而结果是失败的，这说明传统的先验论证在某些事情上不够用。这里就需要引入互相作证的先验论证模式，我思和他思只能在一个循环关系论证中互相作证，或者说，我思和他思只能在一种先验关系中被同时证明。我曾经给过一个论证，大概是这样的：在任何一种语言L中，任何一个句子s′都先验地要求：对于s′，至少存在一个应答句子s″，句子s″或是对s′的认同，或是对s′的否定，或是修正，等等，总之是对s′的应答。显然，如果L不具有这样一个先验对话结构，L就不成其为语言，说出去的话必须可以回答，否则就只是声音而不是语言。语言的先验对答结构意味着至少有两个思维主体在说话，就是说，L先验地预设了对话双方的可能存在，或者说事先规定了思维的两个理论主体的逻辑存在。所谓我思和他思，本质上无非就是说出了语句s′或s″的理论主体。即使作为肉身存在的我和他人并不在场，作为理论主体的“我”和“他人”也已经在逻辑上被事先承诺了，虚位以待。这个先验论证到此就完成了，至于真实我思和他思的出场，已经不是难题，只要在某种语言L中发生了真实的交流活动，我和他人就作为行为主体出场了。这个例子说明，某个单独的事实（比如我思）即使通过了先验论证也往往不能充分说明所有问题，在许多事情上，先验关系的先验论证是必要的。

回顾前面清点过的诸种方法，总的来说，先天方法能够必然保证后继命题的确定性和真理性，这种知识生产方式虽然不是原生性的，不能提供新内容，但它提供了必然保值的推广性知识，能够充分发挥给定知识的潜力；经验方法能够提供新知识，是原生性的知识生产方式，这个优势使之成为人类知识的主要生产方式，但是，它仅能保证基于有限经验的有限知识的确定性和真理性，却不能“说”出比“看”到的更多的东西，不能提供普遍必然的知识；与前两种方法不同，先验方法不是生产性的方法，不能生产通常意义上的任何知识，先验方法仅仅是反思性的，是对思想基础的反思，它试图证明知识基础是必然可靠的，能够核查清楚什么是或不是知识的基础。当然，这也可以说是一种特殊的知识，一种关于知识本身的自我认识，是知识的知识。

先验方法的一个重要功能被认为是能够克服怀疑论（康德和胡塞尔都这样想），但对这一点却有些疑问。先验论证至多是在思想自身内部克服了怀疑论，至多证明了“我思就是如此这般去思，没有别的选择”，不过，我思以此自证，类似于一个人说“我就是这个样子，没有办法成为别的样子”，难免有些自我嘲讽。完全有可能就是因为“我不能成为别的样子”，所以总是错过苦苦寻找的真理。可以说，先验论证无非就是思想的自我辩白：能想的就这样想，不能想的就不要想。先验论证不可能超越主观性而去证明超越的（transcendent）或外在的任何东西，思想对超越的东西无计可施。所谓超越的存在就是无论如何也不能被主观性所消化而永远保持其外在性的东西。为什么有些东西永远是外在的？根本的秘密是，超越的东西不是我们的创作作品，而仅仅是认识对象，我们对它没有创作能力而只有立法能力（康德所谓为自然立法），即使是完美的立法能力也无法支配事物的存在而只能支配关于事物的表述，只能规定它看起来是什么样的，而不能规定它是什么，更无法预言它将是什么。

至今没有完美的方法。