第五节 苏联的宗教研究
苏联党和政府自列宁起就十分重视宗教和无神论问题的研究，因为认识和处理信教问题是苏联这一有深厚宗教传统的国家所无法回避的。使最广大的劳动人民群众树立科学的、马克思列宁主义的世界观，是苏联整个思想教育工作的中心。列宁早在1919年2月刚建立政权不久颁布的《俄共 (布) 纲领草案》中就已明确指出：“党力求彻底摧毁剥削阶级和宗教宣传组织之间的联系，同时使劳动群众真正从宗教偏见中解放出来，为此要组织最广泛的科学教育和反宗教的宣传工作。同时必须注意避免对信教者的感情有丝毫伤害，因为这种伤害只能加剧宗教狂。”
列宁提出一系列基本原则，指出宗教世界观与马克思主义世界观是根本对立的，必须对其进行科学的批判。同时他也特别强调不能把同宗教偏见作斗争放在首位，这个斗争必须服从政治斗争的根本利益。
因此，当20世纪50年代国家在政治上和经济上已经对教会取得了绝对优势以后，党的宗教工作重心自然转到意识形态方面，苏联学界配合党和政府进行了一系列宗教方面的研究。
60年代，苏联对宗教研究投入了大量的人力和财力。比如直属苏共中央领导的科学无神论研究所，笔者1990年在莫斯科学习时，曾经多次去那里查阅资料和拜见研究人员。这个研究所当年仅招收硕士、博士研究生就达20余名。此外，根据苏共中央有关加强无神论教育的文件精神，苏联自1963年开始，所有国立综合性大学和师范院校均开设了哲学系，在哲学系下均设有科学无神论教研室，专门讲授科学无神论理论。在莫斯科大学、列宁格勒大学等著名学府集中了一大批知名学者做无神论研究。但当时总的感觉，他们的研究方式比较封闭，举例说，在大学里，只有正教授级别以上的才可以借阅西方原著进行参考研究，即便是本国20世纪20年代一批流亡海外的知名宗教哲学家的著述，副教授及其以下的普通教师也是无缘接触到的。
从60年代以后，苏联学者开始意识到，不能再以单纯的启蒙教育和抽象的无神论说教对待信仰问题，他们除了继续重视宗教本质与社会作用的理论探讨外，亦尝试用心理学和社会学解释宗教现象。
苏联宗教心理学研究与西方有很大不同。后者基本是从生理心理、实验心理入手，把人的信仰解释为人接受超自然物即上帝的结果，信神本身就证明了“彼岸”的存在。美国心理学家霍尔认为：宗教的基本心理在于承认人依赖上帝的事实；詹姆士则相信：教徒的个体信仰取决于其心理生活的特点，等等。总之是从人的本性中寻找信教的心理根据。苏联学者对此是持批判态度的。他们更多的是根据社会学调查材料进行研究，范围包括宗教对信徒心理的影响、教徒的心理特点、宗教观念、宗教情感等。苏联学者从马克思主义的唯物论出发，把宗教看做社会的产物，而不是看成封闭的个人心理发展的结果。他们认为，人所特有的心理特点不是遗传的，而是个体与社会环境相互作用，即以个人的社会活动为基础并在这些过程中发展起来的，因此不能说宗教观念是人的心理与生俱来的东西。他们认为，一个人之所以信仰宗教，一是个人所处的环境，二是个人的世界观、精神需求和利益等这些人的社会本质在起决定性作用。所以，他们研究宗教心理学首先是从社会心理学入手的。
苏联学者在20世纪60年代以后研究比较多的还有宗教与道德问题、宗教的社会作用等。在宗教道德问题上，主要观点认为道德的起源早于宗教的起源，宗教只是把在它的发展历史中各种形态的社会道德制度化、神圣化而已。至于宗教的社会作用，主要提出了其虚幻的补充职能、调节职能、交际职能和社会的整合职能，并且指出了这些作用在社会主义社会与以往阶级社会的异同。这里值得指出的是，苏联学者的诸多研究观点，曾经对中国宗教学研究的起步阶段有很大影响。下面笔者就个人所见的苏联公开发表的文章对上述三个方面的研究做一个概述。
一 关于宗教的本质、职能和社会作用的研究
宗教的职能和社会作用，是历史唯物主义和科学无神论的基本问题之一。
关于“社会职能”这一概念，苏联《哲学百科全书》中有两种表述，其一，一种社会现象对整个社会或社会局部发生影响的特点和方面，就是这一现象的职能；其二，在社会学文献中，“社会职能”的含义通常是指一种 (或几种) 社会现象的变化对另一种社会现象的变化的依赖性，换句话说就是，存在于某些社会客体的变化中的相互联系。苏联学者认为，这两种解释并不矛盾，只是第一种更全面，不仅注意到一种社会成分对另一种或另一些社会成分的影响特点，而且注意到它对整个社会体系的影响特点。
至于“社会作用”，苏联学者认为，它所包含的意思是：任何一种社会现象在影响社会或社会局部时所固有的一整套特定的社会职能的总和。对一种社会现象的社会作用的评价标准，主要看它对社会进步的影响如何；也就是说，这种现象是促进社会继续发展，还是阻碍社会发展。
具体论述到宗教的职能和社会作用，苏联学术界主要研究了以下几个问题。
1．宗教的定义
研究分析宗教的职能，首先要解决的是宗教的定义问题。把宗教看做是真实地反映世界，还是虚幻地反映世界，这与评价宗教的社会职能及其作用是密切相关的——苏联学者一贯如是观。
莫斯科大学教授、哲学博士乌格里诺维奇是苏联时期知名的宗教学专家。他在分析宗教的社会职能时，首先在认识论上把宗教看做是虚幻的、颠倒的反映。他批评西方资产阶级学者在谈及宗教的定义时，说得虽然面面俱到，但却常常把宗教在认识论方面的特征，即对超自然力量的信仰这一点忽略掉。乌格里诺维奇举出美国一些社会学者对宗教的解释的例子。美国宗教社会学学者M．英吉尔认为宗教是一种信仰和行为的体系，信仰者通过它去解决自己生活中的重大问题。英吉尔关于宗教的定义在美国学术界得到普遍认同。针对这一观点，乌格里诺维奇指出，这个定义实际上把宗教解释为某种世界观体系，而由此推导下来即是说：宗教为意识的必需形式，每个人必定是宗教徒。乌格里诺维奇就此批驳道：这种解释一方面想说明宗教具有永恒性，另一方面，在此条件下又可以对宗教的职能做虚假解释。例如西方许多“职能主义”的代表人物都赞同杜尔克姆关于“宗教的社会职能与宗教信仰的内容无关”的说法，也就是说，宗教的社会职能不取决于宗教信仰内容的真实性或虚假性，乌格里诺维奇对此也是不同意的，他认为，不研究各种现象反映现实的真伪，就不可能正确地认识它们的社会职能。他进而指出，从资产阶级哲学家和社会学家的观点看，宗教的根源，要么是外在的超自然的本原 (神、绝对者、圣物等)；要么是产生于个人内心的宗教心理，或者是人体的生理需要；再有，就只能是从每个人的生命中产生出来的“生存主义”问题。所有这些观点，似乎宗教的基础都是在社会关系之外。他认为这样的认识堵塞了以科学态度去研究宗教职能的道路。
乌氏的观点对我们来说并不陌生，据他的解释，客观条件对人们生活的约束和限制，造成了一种需要，即在意识中用幻想的形式来克服现实生活中的矛盾，也就是说，造成了用彼岸世界即超自然的世界来补充狭隘的人间关系的需要，即是说，宗教是因社会需要而产生的。在共产主义社会形态以前的一切社会形态中，人们无法自觉地把握社会发展进程，在社会面前，人们感到软弱无力，因此，社会需要用幻想的形式对此加以补偿，于是便产生了宗教，宗教也就成了社会的必要组成部分。因此，宗教是以社会意识的一种形式存在的，是特殊的上层建筑。
2．宗教的主要职能
许多苏联学者都指出了宗教具有虚幻的补充的职能，但是，他们的表述不尽相同，大致有以下几种。
如上所述，莫斯科大学教授乌氏认为，虚幻的补充的职能是宗教固有的，即不同于其他社会现象的职能，因而是主要的和本质的职能。他以马克思在著名的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中的观点为依据，认为把宗教比作鸦片烟是恰如其分的。这种比喻指的是，宗教使人脱离现实，并在人们头脑中制造一个幻想的世界；麻醉剂对人的虚假的安慰既是物质性的，也是精神性的。宗教像鸦片一样，表面上暂时减轻了人的痛苦，实际上它不过是使人摆脱现实，并且使这种状态成为一种持久的需要，而习惯于一整套反科学的观念而已。乌氏肯定地认为，如果宗教没有鸦片的职能，即虚幻地补充的职能，宗教也就不成其为宗教了。
另有学者则认为，并非只有宗教才有补充的职能，比如艺术也可以行使这一职能。对此观点也有反驳者说，尽管艺术也可以通过幻想形式，部分地起到补充现实生活的作用，但并不是所有艺术作品都有这个作用，因而它不是艺术特有的和主要的职能。后者引用费尔巴哈的观点指出，艺术不用自己的作品冒充现实，相反，它是认识和改造现实的工具。促成艺术产生的基本需要与促成宗教产生的基本需要根本不同，因而它们的社会职能也并不相同。
还有的学者，如科洛斯尼岑着重指出，宗教企图弥补人们认识能力的局限性，补充他们在激情反应方面的缺陷。
莫斯科大学教授马努依洛娃则认为，宗教的补充职能相当广泛，不仅有虚幻的补充，还有现实的补充，因为教徒在教会里不单获得精神的安慰和道德的支持，还得到物质帮助。她把某些宗教组织内教徒在日常生活中的互相帮助，也看成所谓“现实的”补充。
此外，苏联时期的许多学者还对西方宗教学中关于宗教具有“心理疗法”功能的提法进行了分析批判。按照西方许多心理学家的说法，宗教对于个人心理有良好的抚慰作用，宗教能预防和医治各种精神疾病，保障人的心理平衡，维持和强化人的良好情绪。不少信仰虔诚的教徒声称，进教堂可以得到安慰，可以平复恐惧、焦虑和紧张情绪。苏联学者分析说，信仰宗教虽然使教徒在主观上感到某些轻松，但这种轻松是用暂时脱离现实世界，即封闭思想和使整个精神服从于宗教的幻想作代价而获得的。因此，宗教的安慰作用是因人的精神生活赤贫化而产生的，是使自己的行为服从幻想的目标和价值而得来的。
3．宗教的其他职能
宗教在社会中除行使其主要职能外，还具有其他一些职能。具体说有以下几种：世界观职能、调节职能、交际职能和整合职能。它们并不是单一的，而是交互着起作用的。
多数苏联学者认为宗教的重要职能之一是它的世界观职能，但是，世界观职能并不是宗教所特有的，首先哲学就是世界观。然而，宗教世界观有其独特之处，即用“哈哈镜”反映现实。宗教是颠倒的、歪曲的世界观。它用幻想的形式，看到的是双重的世界，它视客观存在为超自然力量所主宰，这就不仅妨碍了人们科学地认识现实，封闭了人们的思想，而且影响人们对待自然和社会的态度，影响人们制定方针政策，也就是说，影响人们的社会行为。
也有学者承认宗教满足人们认识上的需要，满足人们说明世界和证明世界合理的需要，但表述不同，他们说既然宗教本身就是一种世界观，再把它上述职能称作世界观职能就不太恰当了。
宗教具有的调节职能也显而易见。莫斯科大学哲学系科学无神论教研室主任雅勃洛科夫说，宗教的思想、圣物、戒律、经典、仪式活动和教会组织，都是调节人的行为的。宗教作为一种道德规范，以特定方式将人们的思想、意愿和行为变得有序。另有教授如克洛奇科夫作出类似的分析：宗教的调节作用首先是通过宗教戒规完成的，但是宗教戒规不属于社会意识的部分，它们是宗教这一上层建筑中特殊的成分。“戒规与观点和观念不同，戒规具体体现宗教组织的意志”。诸如“罪孽”“忏悔”等属于“宗教内在的内容，与道德观念毫不相干”。克洛奇科夫不同意使用“宗教道德”这一术语，因为“宗教评价的标准有其超验性，与我们平时名称相同的道德标准毫无共同之点”。就连“不杀人”“不偷盗”等戒律，他亦看成纯宗教的，而不是道德的规定，理由是信教的人把上帝看成是这些戒律的渊源。乌格里诺维奇认为强调宗教规范是调节人们行为的主要手段，这是正确的；但他不同意将宗教观念和宗教规范作上述比较，他认为，克洛奇科夫在试图与法律的规范相类比来说明宗教规范的特点时，将它们同道德规范截然分开了。
多数苏联学者在分析道德与宗教问题时，都认为应当从宗教的一整套规范中区分两类戒律：一类戒律直接为宗教内容，调节教徒的崇拜行为即他们对上帝的“义务”；另一类戒律不包括任何宗教内容，只调节人们之间的关系，但由于似乎具有上帝的渊源而被看做是“神”的戒律。
乌格里诺维奇指出：如果说诸如“敬父母”“不杀人”“不偷盗”等都是宗教戒律而与道德毫无关系的话，客观上就意味着将有些在社会主义条件下仍有意义的规范划归了教会。研究工作者的任务就在于揭示这些规范的真正的社会根源，并证明，人们无须任何宗教的说教和惩罚，照样可以遵守这些规范。乌格里诺维奇同时指出，宗教道德历来也是存在着的，而且在现时代，恰恰又是道德领域成了无神论和宗教进行较量的主要舞台。他说，宗教的卫道士们竭力使人相信，似乎一个人不信仰上帝就不可能有真正的道德和道德完善；而我们对宗教道德进行批判时，不能笼统地谴责一切与宗教有关的道德，而要善于从虚伪的宗教说教中区分出几千年来形成的“全人类道德规范”，惟其如此，才能具有足够的说服力。
宗教具有交际职能也是不言自明的。所谓交际职能，指的是信奉同一宗教者之间的交往。按照马努依洛娃的解释，宗教团体的交际职能，表现在宗教团体在共同信仰基础上建立和发展的多方面超乎信仰之上的各种联系，包括事务方面的、经济方面的和家庭生活方面的联系。这些教徒彼此间的个人联系，同时又加强了教徒在宗教信念上的一致。
最后，宗教还被认为有整合职能。这指的是：(1) 在原始社会和阶级社会中，宗教把现存的社会关系加以神化，强调它们适合诸神或上帝的意志，强调它们的稳固性，因而宗教具有使社会一体化的职能；(2) 任何宗教都从组织上把自己的信徒团结在一起；(3) 由于宗教团体成员之间的个人接触和在此基础上提示、支持、情绪感染等社会心理活动结构发挥效用，信仰和仪式活动的公共性得到强化。在西方社会学文献中，整合职能被片面地加以绝对化，似乎人们在信仰、目标和价值观上的一致决定着社会的整体性。对此，苏联学者持不同观点，他们认为社会的整体性首先是由物质财富的生产体系保障的。另外，在某些社会条件下，宗教亦可作为现存制度的社会反抗力量的思想旗帜出现。例如，早期基督教就反对奴隶制的罗马国家，新教也曾与封建主义的天主教会进行斗争。因此，宗教的整合职能即使在全社会水平上也远非持久的特性，更不是它的主要职能。至于宗教在某一共同信仰基础上的整体化职能，当然是不容忽视的。宗教在某些历史阶段曾对于民族共同体的形成和发展起过重要作用。
4．宗教的社会作用
在苏联的理论文献中对于宗教的社会作用是这样概括的：所谓宗教的社会作用，就是某一宗教在具体的历史条件下所行使的各种职能的总和。
苏联学者在阐述这一问题时，是从以下两个方面进行分析的。一方面，以宗教主要的即虚幻地补充的职能为出发点，认为这一主要职能反映着宗教这一社会现象的基本特征，为任何历史条件下任何形式下的宗教所固有。宗教其他职能的内容和社会趋向在很大程度上是由这一职能决定的。例如，宗教世界观并不单纯是虚伪的社会图景，它引导人们进入虚幻世界，从而使人们逃避现实问题。宗教的训诫和规范也不单纯是对人们行为的调节，而是指导他们把主动精神和生活热情投放到虚幻的仪式方面。因此说，宗教在任何社会条件下都是人民的鸦片，他们认为只有看到这一点，才可能对宗教的社会作用作出正确的定义。另一方面，苏联学者又强调，在任何历史时代，宗教的职能都不可能是单一的，而是有特定的一整套职能，它们对社会生活的影响也并非一成不变。乌格里诺维奇指出：宗教部分地改变其消极性质的影响是可能的，但所有改变都无法消除宗教的“鸦片”作用。他引用列宁的话说，上帝观念是由于“人受到外部自然力和阶级社会长久的、令人麻木的压制”而产生的。上帝观念巩固着这种压制，瓦解阶级斗争意识。值得注意的是，宗教即便在充当进步运动的思想旗帜时，它仍然没有失去其“鸦片”作用。在具体的历史条件下，宗教的社会作用的性质首先取决于宗教信徒的社会观点如何，是维护并“神化”现存的剥削关系还是相反。显然，在这两种情况下宗教所起的作用是不同的。例如，中世纪天主教会的社会作用就不同于反封建的异端的社会作用；俄国十月革命前俄国东正教会与否定东正教传统权威的莫罗堪派和反东正教礼仪派的社会作用也不同。
苏联学者在研究宗教的社会作用时，十分重视马克思主义经典作家的分析，比如恩格斯已经注意到原始基督教反对现存制度的倾向。同时，苏联学界也作出分析：倘若上述倾向中不掺杂求助上帝和超自然力量，指望基督弥赛亚第二次降临等内容，原始基督教也就不成其为宗教了。因此，原始基督教还表现出另一个方面——救主降临说和末世论。也就是说，原始基督教在反映对社会的抗议的同时，还包含着消极的幻想的因素。其研究的结论是：当社会进步运动以宗教作为思想形式时，宗教对运动内容的影响表现得非常矛盾和复杂。一方面，宗教思想可以抬高某些运动的社会价值，给它们加上“神圣的”光环，并以此激发参加者的热情和必胜的信心。另一方面，宗教思想对上述运动不可能不发生控制、局限和阻碍作用，因为宗教思想不可避免地歪曲着社会冲突的真实意义，必将把参加者的意图引向虚幻的彼岸世界，因为从宗教教义出发，任何社会变革归根结底都是根据神的意志发生的。以宗教的形式对社会进行抗议，说明社会运动尚不成熟，即还没有形成必要的条件以彻底的、公开的方式提出运动的真正目标。参加运动的人往往不能充分意识到这种目标，宗教运动的思想家和领导者总是企图凭借以往反动陈腐的习俗和传统燃起与其他宗教之间的对立情绪、民族主义和沙文主义。不少最初包含有社会反抗因素的末世论运动和千年王国说运动，在后来的演变发展中都表现为消极的运动，使这一类教派本身的存在失去了现实意义。
在研究宗教的社会作用时，宗教在文化史中的地位和作用问题也是一个重要方面。苏联学术界对此众说纷纭。一些学者认为，当一种新的宗教 (例如基督教) 被一些民族接受的时候，其中就包括了他们对一种较进步的文化的掌握。基督教在封建社会得到了最充分的发展，而封建社会较之产生出多神教的原始社会形态是更高级的社会发展形态。因此，他们不同意把宗教同文化对立起来的观点。苏联多数学者认为，宗教是整个人类文化不可分割的一部分，它给人类精神生活的各个领域带来了不可磨灭的影响，但也不能因此说宗教是文化宝库的基础和源泉，不能说它促进人类精神的发展，并以此证明，似乎宗教在社会中基本起着进步作用。他们指出，诚然，即便在宗教专制时代，文化也还是发展着的，但发展的动力绝不在于宗教。
5．宗教在社会主义条件下的作用
宗教在社会主义社会其形态较之在阶级对抗的社会中根本不同。苏联的一些学者认为，主要区别在于，宗教不再是社会体系的必要成分，社会主义事业及其发展不需要宗教幻想，相反，掌握科学世界观的人越多，社会主义事业发展就越顺利。他们根据苏联的实际情况客观地认识到，宗教在社会主义条件下的作用正在发生根本改变，其表现首先在于，宗教的各种职能的社会内容和阶级内容发生了变化；其次，宗教的有些职能例如在全社会水平上的整体化职能基本消失；再次，宗教上述各种职能发挥作用的范围正逐渐缩小。
在社会主义社会，剥削阶级被消灭了，宗教不再充当剥削压迫劳动人民的精神武器。多数宗教组织与旧社会的政治势力切断了联系，绝大部分宗教职业人员奉公守法。但苏联研究者说，这不能说明，宗教在社会主义社会不再是“人民的鸦片”。因为虽然宗教的虚幻的补充职能不再为剥削阶级的政权所用，教会不再为剥削阶级服务，但它对劳动者的思想仍旧是一种禁锢，使他们不能集中精力解决现实的社会问题，这样就阻碍了人民群众的主动精神的真正发展。
苏联学者认为，社会主义自人类有史以来第一次自觉地实现了社会发展规律，因而社会主义就其实质来说，是要克服原来不可避免地产生出宗教的那种人与自然和人与人之间关系的局限性。但是，在社会主义社会，由于种种原因，还不是所有人都能自觉地投身于创造历史的运动，积极地参加社会活动和政治活动，因此对于这部分人来说，宗教仍然对他们的社会联系方面、对他们的孤独 (与社会生活的隔绝) 或与某些社会集体的隔绝方面起着虚幻的补充作用。因此可以说，在社会主义条件下宗教所补充的已不是整个社会的局限性和软弱性，而是一部分人在社会联系上的局限性和软弱性。这部分人依赖宗教也并非纯粹个人方面的原因，而是有社会范围的原因。总之，宗教在社会主义条件下存在，并且还可能产生的原因，应当从社会主义的特点中去寻找，因为社会主义直接脱胎于资本主义，在它的社会体制中还残留着许多不属于自己的社会现象。
宗教在全社会水平上的一体化职能，在社会主义条件下已不复存在。宗教可能把某个教会，特别是个别团体的教徒像以前一样联系在一起，但与此同时，它已不再是联合和巩固整个社会的思想因素。至于宗教的世界观职能、调节职能和交际职能，其影响范围在社会主义条件下已大大缩小，仅在一些宗教团体内部和某些几乎全民信教的地区才看得到。
综上所述，对于宗教在社会主义条件下的作用这一问题，苏联学者的一贯观点是：宗教与社会主义社会格格不入，宗教是一种残余现象，它对社会主义社会的发展起着负面作用。
二 关于宗教与道德研究
苏联学者在研究宗教与道德的关系上首先指出了问题的迫切性：神学家在同科学世界观作斗争中，已把重心转移到宗教道德领域，形成了宗教 (比如基督教) 社会伦理学。神学家之所以对社会伦理学问题感到极大兴趣，是冀图克服日益深刻的信仰危机，延续宗教和教会的存在。因为社会伦理学是掩盖宗教意识形态之阶级内容的方便形式，有助于执行教会和宗教的诸多职能。在社会主义国家，宗教界人士之所以重视道德问题，首先是因为在社会主义社会里，道德的规范作用不断增强，从道德上调节人们相互关系的领域日渐扩展，教会不想落后于社会发展的此一过程，不致在教徒中丧失威信。在世界的许多地方，宗教一直很容易为群众的意识所接近和了解；宗教界人士觉得，强化道德说教，这对于宣传宗教特别奏效。为了让人们相信宗教和教会的存在对于社会主义社会有百利而无一弊，现代神学家力求突出道德在宗教中的比重，把宗教的道德教化作用说得很重要。在社会主义条件下，宗教道德原则发生了明显的变化。在道德神学中，社会伦理学问题被提到首位。
基于这些情况，苏联学术界把宗教与道德问题视为重大课题，从哲学、宗教学、伦理学和社会学各个角度进行研究，曾多次展开气氛热烈的讨论，陆续出版了许多专著和论文，开拓了一些新的方向。在此笔者就个人所见，对几个问题的观点做一个梳理。
1．宗教和道德的起源
苏联学者认为，宗教是一种历史现象，是在人类发展到一定阶段产生出来的。在宗教尚未产生以前，人类历史上曾经存在一个非常漫长的时代，包括旧石器时代的整个早期和中期。有一种观点认为，当时人们并没有宗教信仰，但已逐渐产生道德观念。宗教和道德作为两种社会意识，各自由于特有的社会需要而产生。道德的起源，最初只是萌芽的状态，与物质财富的生产及其分配有关，它不是孤立的个人的事情，而从一开始就是一种社会现象。道德关乎人们行为规范的观念，即由愿意不愿意、允许不允许、正义不正义以及守信、责任、善恶、荣辱等的观念反映出来。对于这些规范的意识，逐渐由习惯和传统巩固下来。可见，道德是由于调节个人对社会关系的客观需要而形成的。道德规范和道德观念，总是反映个体对社会整体、对此整体中各种不同的社会共同体的关系。
苏联学界有一种观点，认为在人类早期历史上，道德的产生早于各种原始形式的宗教。这是因为，凡是人群，要想生存，首先需调适内部相处方式。氏族社会的共同劳动发展了合作关系，产生了守信、责任、善恶、荣辱与正义等观念，这些观念是自然产生的，并不依赖于任何宗教信仰。在此问题上，一些学者往往引证比如泰勒、普列汉诺夫的论述作为佐证。有人断言，不仅尼安德特人，甚至中国北京猿人和直立猿人也已经具有发达的智力，能够合乎逻辑地思维。因此可以认为，远在旧石器时代早期就已经出现了调节人们行为的道德规范，而宗教信仰的出现似乎要晚一些。
但也有些学者对此提出了异议。他们指出，宗教的最初形式是巫术，巫术是人们企图借超自然力影响周围事物和现象的各种信仰活动的总和。巫术的基础在于相信各种实在的客体或行动之间存在着超自然的联系。考古学材料和人种学材料证明，最古老的巫术信仰和仪式产生很早，远在原始社会发展的最初阶段，大概还在尼安德特人的时代就已萌芽。许多学者都认为，在巫术中，对超自然物的信仰以极其原始的形式表现出来。原始巫术信仰和仪式就是企图把愿望当做现实。最古老的巫术仪式是猎取食物即动物的仪式，在这些仪式中，巫术同人类实践、同人们的劳动在起源上的联系反映得极其清楚。
致使巫术这一最古老的宗教信仰形式产生的社会需要又是什么呢？原始巫术并不是由于劳动活动本身，而是由于劳动活动的局限性、稚弱性及其影响范围的狭獈性而产生的。原始人无法采取切实的手段来保证自己的辛勤劳作得到预期的结果，于是采取虚幻的手段来影响自然界。因此，原始巫术之所以产生，并不单纯是原始人对某些自然现象为什么出现的真正原因缺乏认识，而是他们对影响自然力的实际需要无从满足的结果。
在苏联学术界还有一种观点认为，在原始社会里，各种社会意识形态尚未分化，因素混融、相互作用，我们称之为“原始社会的精神生活”。各种社会意识尽管产生的社会需要不同，也有所差异，但都存在于尚未分解的实践中，表现为完整的神话—仪式综合体，即原始人的精神活动。正是在这种活动体系中，道德、教育、求知、抒情、审美和巫术等各种质上不同的精神因素同时得到培育并传授到后代。
还应该提到的是，在苏联的现代人类学和考古学文献中，人类形成中两次飞跃的理论得到了发展。从这一理论出发，在现代人类的形成中，可以划分出两次重大飞跃，即两次根本性的质变。第一次飞跃标志着人类祖先从使用天然工具过渡到制造工具，其结果是，南方古猿转变为猿人——远古人类；第二次飞跃标志着古人类 (尼安德特人就属于这种人) 转变为现代人。此后人类在生物学上停止进化，人类的进步表现为不断地掌握新的劳动手段和认识手段，也就是说，社会的进步从这时起表现为人类文化的进步。由此得出结论，远古人类和古人类 (即形成中的人类) 的时代，是人类自身形成的时代，在他们的群体中，动物的生物学本能仍然起着巨大作用。这就说明，在了解远古人类时，既不应该忽视在古人类即尼安德特人当中已经出现的那种人所特有的社会性的东西，也应该认识到此时的人类群体与真正的社会共同体还是有质的区别。因而，有些作者根据两次飞跃理论，认为把宗教同道德在时间上“隔开”的做法，无论从论据还是从事实来看都未必恰当。诚然，形成中的人类，由于他们的意识极其原始，想象非常稚弱，没有能力进行概括的抽象，也就是说不具备萌发宗教信仰的认识论前提，因而显然没有宗教信仰。但同样，关于道德，情形也是如此。这些学者认为，没有根据说道德观念的产生早于宗教观念，更不能说远古人类就已经具有道德规范。应当考虑到，早期人类具有的一定行为方式，是在本能和习惯中巩固起来的，但不能因此认为他们已经具有道德规范。真正的道德规范形成较晚，其必要条件是人不仅具有高度的意识，而且具有高度的自我意识。道德表现出个体和社会群体、个体利益和社会群体利益的一定关系，是对这种关系在意识上自觉认识、在行为上加以舍取的产物。
2．宗教和一般道德规范的关系
苏联一些学者根据大量的人种学材料指出，在历史的进程中，宗教通过各种途径逐渐把许多非宗教的因素纳入自己的领域。
这方面的例子，如图腾禁忌只是把现实生活中已经形成的关系从认识上固定下来了；禁止氏族或胞族内部通婚的异族婚姻制，以及在氏族公社中起调节作用的其他一些禁忌并没有宗教来源，比如按性别和年龄组织劳动分工等禁忌，是由客观需要规定的，因为如没有这种分工，社会生产在原始社会的早期阶段上就无法开展。
异族婚姻制的目的是防止氏族弱化，这是一种动物本能，是为了巩固氏族集体的社会完整性而产生的。而“不要娶自己的亲人为妻”这类宗教禁忌的出现，则要晚得多。
苏联的宗教学文献指出，在宗教产生以后，人们的行为动机就变得不那么单纯了。其实在很长时间内，在调节人们的关系方面，宗教规范并不起决定性作用。在奴隶制社会，道德和宗教的双重调节体系仍然并存；只是在奴隶制崩溃时期，道德才受到宗教支配；到封建社会时期，宗教道德在其他各种调节人们关系的社会手段中已居首要地位。学者们认为，道德与宗教发生联系，是在阶级社会中统治阶级人为地加强的。
有些学者指出，总的来说各种宗教道德学说大都囊括一切抽象理论，包含了不同历史时代所产生的各种道德规范。因此，其中包含了社会生活中最一般的和最起码的道德要求 (例如不杀、不偷、不奸淫、敬父母等)。问题在于，这些最基本的规范和要求在它们产生之时以及被宗教吸纳以后，其真实内涵是什么？教会人士历来对这些抽象的规范和要求又是怎样解释的？宗教作为一种世界观，也重视生活理想和人的善行，但是，宗教道德中常用的一些词句和术语，与人们日常生活中常用的相比，往往字面相同而含义两样，并非完全如俗人所理解的那样。在此苏联研究者以基督教的“十诫”说明：“十诫”的前四条 (要信上帝、不拜偶像、不妄称主的名、要守安息日)，在我们看来纯属教义的要求，它规定人对神的态度，而与对人的态度无关，不包含任何伦理内容。可是，神学家却持相反的看法。他们认为，信神是道德的根本内容，其他的道德要求都是以此为根据提出的。因此，训诫的前四条在宗教道德中起着决定作用，对信徒的道德行为影响极为深刻。后六条 (要敬父母、不可杀人、不可奸淫、不可偷盗、不可作假见证陷害人、不许贪恋他人的财产) 从简单的表述来看，通常被认为跟世俗道德相同，然而在宗教教义中，其含义是同前四条联系在一起的，是前四条的补充。例如“敬父母”，并不包括常人理解的父母子女间的自然感情；父母的含义，在宗教例如在东正教教义问答中，按解释有几种含义：首先指沙皇，其次指神父，以及担任各种领导职务的人，即统治阶级的代表人物；而生身父母如果不信上帝，是不应受到尊敬的。又如“不可作假见证陷害人”一条，原意是说不许妄以耶和华的名起誓。至于“不可杀人”的诫命，原本仅只限于不杀同族人，比如《圣经》中既温和又正直的大卫王，却极其残暴地对已经归顺的异族人滥施惩罚。“不杀”也绝不适用于奴隶，人人都知道在阶级社会中，所有统治者杀人都不受惩罚。
由此可见，一般道德规范在宗教中已失去原意。那种认为宗教道德中反映一般规范的训诫“没有宗教内容”“没有超自然内容”的观点，是不对的。但是，苏联研究者又说，认为宗教道德与共产主义道德“没有任何共同之处”的看法也未免过于简单，他们指出，宗教道德在吸收一般道德规范时，至少在以下几点上有所歪曲：(1) 将其宣布为神定的；(2) 认为是永恒的；(3) 通常作适合剥削阶级利益的解释；(4) 抬高一般规范的作用，宣布它们足可劝人从善去恶。
此外，宗教的生活理想，宗教视人生意义的超验性，宗教对劳动的消极看法，以及在评价人的处境时表现的悲观情绪，都与人类一般道德规范格格不入，同人民要求幸福的愿望发生冲突。许多信徒不敢承认这一点，他们只好一面信奉宗教道德，一面在行为上不同程度地遵守现实生活的要求，以至于造成精神上的双重性。苏联学者指出，在社会主义条件下，这种人格分裂的现象特别明显。
3．宗教道德的概念
在苏联文献中，对“宗教道德”概念的使用一度表示怀疑。有人认为应该称之为宗教伦理学、道德神学或宗教道德理论，因为宗教道德这个概念，违背马克思主义关于道德阶级性的论断；因为道德可以是地主的、资产阶级的、无产阶级的，如此等等，但没有根据提宗教道德。有人说“宗教道德”一词是教会人士用语，无神论者可以不接受。也有人引用普列汉诺夫的话：“宗教并不创造道德。宗教只是把某一社会制度的土壤上生长起来的道德规范加以神圣化。”还有人认为，宗教和道德是两种不同的社会意识形态，其中一种不可能产生另一种；使用“宗教道德”这一概念，就表示承认有超出阶级的道德。有人在书中引用“宗教道德”一词时加上引号，并且代之以很少用的“宗教界道德”“教会道德”等用语。
但许多专著和文章对使用“宗教道德”的概念提出了不同看法。其中指出，宗教道德当然跟一般剥削阶级道德不同，它是一种特殊的道德体系；其特点在于，它是宗教世界观的一个组成部分，与具体的教义相适应。宗教道德跟哲学流派不同，它并不局限于道德领域的说理，而是同日常生活密切相关。文章指出，宗教道德一部分内容源于世俗的法律和规范，如“不杀”“不淫”“不偷”“敬父母”等；一部分内容则为宗教所特有，如上帝、受苦即幸福、忏悔等。它们将宗教道德规定为：从某种宗教教义引申出来的道德观念和规范的体系。宗教道德中那些“纯教义”的内容，对其他规范、戒律有指导作用；而“一般性的训诫”又有其特定的宗教解释。因此，宗教道德内容表面上分两部分，其实是一体。
一些无神论学者认为，科学无神论世界观与不具宗教色彩的道德理想和道德观念不可分割，道德只能是无神论的。宗教所谓“神启之永恒的道德”不能成立，因为道德观念的产生不可能脱离具体的社会环境，因此各民族共同遵守的、一成不变的、统一的关于善恶、平等、正义、义务等的道德观念，是不存在的。宗教道德所使用的概念大都是世俗道德的概念 (善、恶、良心、义务等)，宗教感情同普通感情也没有区别(喜、怒、哀、乐等)，只是对象不同而已。所以说，宗教道德不同于世俗道德的地方，只在于它与教义相连。并且，宗教和道德各有其调节社会关系的专门方法，前者反映跟人相对立的那种自然力量和社会力量对人的支配，后者则反映个人和社会的辩证关系。在阶级对抗社会中，这种关系是一种对立的关系。
苏联学界另有观点认为，任何社会的道德都具有阶级性和非阶级性两方面的内容。正因为某些道德规范的这种非阶级性即全民性，神学家们才得以据此臆造道德具有“超历史的”“神的起源”、具有“绝对性”“永恒性”等说法。也就是说，宗教正是从世俗道德中吸纳了带有全民性质的规范，在不同的历史时代作出顺应当时社会理想的解释，并饰以宗教的神光圈的。因此，“道德神启说”必须否定，“宗教是道德的基础”“道德起源于宗教”等神学说教也必须批驳。他们指出，“道德神启说”之所以流行，是因为随着世界三大宗教 (基督教、伊斯兰教、佛教) 的产生，许多带全民性的一般规范被纳入其中，被赋予神圣性和永恒性，从而更强有力地发挥了调节人们关系的作用，客观上使人们逐渐误以为神 (宗教) 是道德的基础。持此观点的人指出，把宗教和道德扯上关系的中心内容是来世报应思想；来世观念本来在原始宗教中并没有道德内容，“阴间”不过是人间生活的继续，一个人生前的德行如何并不决定他阴间生活的好坏。另外，某些宗教中“爱上帝”“救赎”等特有的一些内容，放在其他宗教或在无神论角度上说，就没有道德意义。
4．宗教道德与个人完善
总的来说，在消灭了剥削阶级的社会主义社会，宗教的道德说教更多地具有民众性，那么，它对教徒的道德提升有帮助吗？苏联学者的回答是否定的。其理由是：首先，宗教提出个人完善的目的在于纯洁信仰，宗教归根结底将对神的义务摆在首位，但神是没有的，因此人的义务也不免落空。例如，罪犯一经忏悔便可得宽恕、赦免，这等于取消了人的道德责任。其次，宗教所指的道德完善，跟个人的救赎密切相连，不信教就谈不上完善，这里不无利己主义的因素。再次，宗教认为个人精神完善的途径在于依靠教会，在教会的指导和帮助下完成祈祷的“功课”，向上帝公开自己的“罪”，而人在现实中的任何成功都归于神的荣耀。苏联学者指出，这是对人的本性的歪曲，是对人的自我认识过程的歪曲。宗教提倡的道德完善过程不相信人的理性，否定人的精神生活，因而是消极的。他们进而指出，宗教所说的道德完善与无神论所说的自我教育完全不同，马克思主义并不否认在人的全面发展中有一个自我完善 (自我教育) 的过程，自我教育作为发展个性的一种手段，包括在共产主义教育中。什么样的自我教育起什么样的作用，意思是，它可以沿着反对社会革命、服从反动目标的方向来进行。因此，对自我完善要进行具体的阶级分析，要看它以什么为理想。苏联学者以基督教为例，认为宗教道德在评价人的能力时不能克服悲观主义，因为它本身是在人的悲观、绝望、无聊等情绪的基础上产生的；人们往往处在这些心境中而感到对宗教的需求。最后，各种宗教道德普遍宣传的“恻隐”“忍耐”等训条，无视致使苦难产生的社会条件和原因，不能使人鼓起勇气向不良的环境作斗争，因而算不上真正的人道主义。总之，苏联学者认为，在历史上，宗教不但不能促进人类道德的完善和进步，反而有所阻碍。
5．宗教道德之变迁
20世纪60~70年代，苏联学术界针锋相对地批判宗教，而对宗教信仰本身的内容和形式却缺乏研究。到了70~80年代，学术界开始较为注意社会学方面的调查研究，考察宗教思想的变迁，在这方面出版了不少专著和文章。他们指出，信徒的思想意识归根结底是由社会经济和社会意识形态决定的。宗教作为完整的思想体系，在其发展的各个阶段，特点不同。总的来说，信徒的思想在社会主义条件下表现为反理性的超自然观念与理性的科学观念的混合，同时，也部分地受到社会政治、道德、美学等各种观念的影响。苏联学者指出，宗教只有去适应新社会世界观的不同层次，特别是附和能够吸引信徒的世俗社会理想并对之作出宗教的解释，才能在新的社会条件下继续生存。因此，教会人士也许不再像以前那样诋毁无神论的道德理想，而是宣传宗教道德与世俗道德二者的并行不悖。比如，他们在宣讲“禁偷盗”“敬父母”等道德训诫时，总是赋以抽象的即普遍的意义，谴责欺骗、虚伪行为，承认劳动对于社会福祉的崇高价值，如此等等。概括起来有两点：(1) 把社会伦理学的内容纳入宗教道德；(2) 把社会主动精神加进个人责任心的传统要求。从现代信徒的精神面貌来看，他们的思想意识中宗教观念和世俗规范是同时存在的。苏联学者指出，无神论思想规范对教徒行为的影响很明显，因为很多教徒对宗教教义并不熟悉，而日常的道德规范却更适合他们的文化水平。社会学材料表明，教徒的传统观念正在发生变迁。有的调查材料中显示，受访的教徒有67%认为不信上帝也可能成为道德高尚的人，只有9.4%的受访者回答不信上帝就不会有德行；许多信徒并不根据教义来理解“罪”的概念，他们认为有罪就是指背离自己的信仰，也指违反社会的法规。诸如“善”“恶”“天堂”“地狱”“世界末日”这些宗教观念，已趋于世俗化和无神论化。对于人生的意义，许多教徒能够给以理性的、唯物主义的乃至无神论的回答，只有13.6%的受访者认为人生的意义在于个人救赎并获得永生。基于教徒思想的这些变化，苏联学界在20世纪70~80年代着手对宗教本身变迁的过程进行研究，以期加强无神论教育的实效。
三 关于宗教心理学研究
宗教心理学是从西方兴起的。苏联在其建国初期也曾经热衷宗教心理学的研究，不过这种研究很快就被认为是唯心主义哲学及神学方法而受到批判，其学界因此中止了此类研究。经过若干年无神论宣传的实践，到20世纪60年代初，苏联学术界认识到不能再以“赤裸裸的启蒙教育，抽象的无神论说教”对待宗教信仰问题，所以又重新尝试采用宗教心理学研究解释宗教现象。60年代末，苏联学术界陆续发表了一些论著，评述和批判西方宗教学者的观点。而后，他们更多的是根据国内社会学调查的材料，研究宗教对信徒心理的影响，研究教徒的心理特点、宗教观念、宗教情感等。这方面的论著日渐增多。诸如，我们所见到的有：K. K．普拉托诺夫的《宗教心理学》(1967)，乌格里诺维奇的《宗教心理学》(1969), B．布宁的《信徒心理学和无神论教育》(1969), M. Г．皮斯马尼克的《宗教信仰的社会心理学研究方法》(1971), B. N.诺索维奇的《科学无神论论宗教心理学》(1975), M. Г．皮斯马尼克的《个人与宗教》(1976), B. B．帕弗留克的《现代信徒的心理与无神论教育》(1976), M. A．波波娃的《宗教仇恨心理批判》(1972), A. A．切丘林的《教徒的狭小天地与无神论教育》 (1979), M．利亚舍沃伊的《个人与宗教决裂和建立无神论思想的社会心理学问题》(1975) 和乌格里诺维奇的《宗教学导论》(1985) 等。
与西方主要从实验心理学的角度研究不同，苏联的宗教心理学研究主要从社会心理学方面入手。苏联的有关学者总结过去无神论教育中的经验教训，认为要想认识宗教发生和存在的根源，提高无神论宣传的实效，就必须研究宗教现象中所包含的心理因素，揭示宗教心理对信教者的影响。他们研究比较多的有两个问题，宗教的心理根源和宗教感情的特点问题。
1．宗教信仰的心理根源
苏联宗教学研究者一般都承认心理因素在宗教信仰中的作用，同时，他们批判资产阶级神学家和心理学家不能正确地认识和理解宗教存在的心理根源。
比如说，西方学者把宗教信仰说成是人接受超自然者即上帝的结果，信仰本身就证明了现实中有“彼岸”这一原因存在。美国心理学家霍尔认为，承认人依赖上帝这一事实就是宗教的基本心理。著名学者詹姆士肯定宗教徒的个体信仰取决于他心理生活的特点。詹姆士的继承者G．奥尔波特强调，宗教的根源在于每个个体的感情和情绪，正因如此，每个人的宗教是不同的。W．克拉克则将宗教规定为：宗教是个体从内心感觉到超验者的经验。弗洛伊德认为根据生理条件即可说明个体信教原因的观点，更是人所共知的。
苏联学者反对上述观点。他们认为，西方学者从主观主义的观点出发，把个体意识视为某种自我封闭的、与外界对立的东西，把宗教形象、观念和体验视为个体心理自生的能动性的结果，这一观点是极端错误的。
苏联学者认为，研究者的立场对研究宗教的心理根源至关重要，决定了他的观点能不能成立。马克思主义跟主观主义的神学家和部分资产阶级学者不同，马克思主义把宗教看成是社会的产物，而不是封闭的个人心理发展的结果。苏联心理学者，例如Л. C．维戈斯基、C. Л．鲁宾什金、A. H．列昂契耶夫等人就指出：人的心理就其实质来说是社会性的。人所特有的心理功能和特点不是遗传的，而是个体同社会环境相互作用，即以个人的社会活动为基础并在这些活动的过程中得到发展的。在人的心理形成过程中，起关键作用的是观念、道德等深入内心的过程，也就是把外在的活动改造为内在的头脑中的活动的过程。所以，苏联学者认为，不能说宗教的概念、观念是个体心理与生俱来的东西。当然，有些心理特征和状态，例如恐惧、压抑、孤独、绝望等情绪可能成为人们转向宗教的土壤，但也有的心理特征和状态可能还阻碍人们转向宗教。因此应当说，宗教心理是个体同社会环境相互作用的结果。这里起决定作用的一是个人所处的社会环境，二是个人的世界观、精神需求和利益等这些人的社会本质的东西。也就是说，宗教的社会根源是宗教心理形成的客观前提，所以，研究宗教的心理根源，首先要从社会心理学入手。
在这个问题上，苏联学者着重研究了西方宗教心理学家的各种观点，把它们分成三种类型，即从三个角度——生理心理方面、个体心理方面和社会心理方面的解释，苏联学者对这三种类型的研究逐一进行了分析批判。他们首先指出，资本主义国家宗教心理学仍未摆脱20世纪初产生的“宗教本能说”的影响。只不过这一理论在现今宗教心理学中已逐渐被“需求”说和“愿望”说代替。对“信教需求”的解释各有不同：有人认为“需求”的核心是：人迫切追求与“无限者”的和谐；也有人认为它是面对“神圣者”的战栗；还有些人认为“需求”是对人生意义这一永恒问题的反映。苏联学者认为，“宗教需求”说经常为神学界人士所利用，尽管心理学的发展已经使这一理论不具权威性，但西方国家的学者们仍然希冀从人的本性中去寻找产生出宗教的特征。
苏联学者也分析了弗洛伊德和弗洛姆对此问题的看法。弗洛伊德把宗教的根源归结于人的内心本能的无意识的复合，按照弗洛伊德的术语，这一本能的无意识叫做“恋母情结”，指的是：人在幼儿时期，一方面天然地对母亲存有性欲，同时对父亲在其间阻碍而引起的忌恨情绪；另一方面，对父亲的力量和威严怀着敬畏和敬爱，所以内心会产生冲突。这种冲突情绪似乎驱使人去寻找“父亲的形象”，由此便形成了“神”的观念。这种无意识性欲的理论被许多西方学者所发展。现今，它在宗教心理学界已不再占主导，人们转而对弗洛伊德学说的其他变种更感兴趣，但“无意识”理论始终受到重视。
弗洛姆对宗教根源的看法与种种“需求”说有所不同。他将宗教“需求”看做是人们对“定向体系”和崇拜客体的普遍需求。他认为，人在脱离动物状态以后，人与自然的正常关系遭到破坏，同时，产生了远离自己动物起源的“需求”。对此，苏联学者认为，随着社会的发展，人与自然日益脱离，逐渐异化于自身和同伴 (这一过程在资本主义社会特别严重)，人在他过去狭小的天地里丧失了自我的位置，也就找不到对生命意义的答案，在这种情况下，他对宗教的需求无意识地反映出“想恢复同一与平等的意向”。然而，弗洛姆在论证产生宗教的社会因素的重要性时，并没有放弃精神分析学固有的自然主义的观点。弗洛姆说，宗教需求的基础，不能简单地归结为社会条件，而是“未改变的人类本性”与社会的原则之间冲突的结果。
苏联学者还注意到在美国宗教心理学中占重要地位的所谓人的努力无效的理论。这种理论把宗教看做是人对某些需要、利益、愿望得不到满足而产生的矛盾冲突情绪的反应。这种宗教观由来已久，它源于“恐惧产生神”这一著名格言。许多哲学家都表述过类似的观点，即人的不自由、人的依赖感和不满足感等与产生宗教有关，这无疑对资本主义国家的心理学家产生了影响。苏联学者认为，现代资本主义国家的心理学者把宗教问题仅限于个人意识范围，认为起决定作用的不是客观环境，而是人对环境的加工，因而他们不去关注社会冲突、社会矛盾的意义，却着重研究这类冲突在各个个体中的形式，并由此得出结论说，由于人与世界的冲突不可克服，所以宗教的存在不仅不可避免，而且是非常必要的。针对此观点，苏联学者指出，在这个问题上承认不承认社会决定论的原则，是区分唯物主义与唯心主义的标准之一。苏联学者也注意到，当西方宗教学家把人的需要、利益、愿望等看成是人的内心活动时，也并没有否定教育在宗教意识形成中的作用，不过如果将两种因素相比，教育的作用还是次要的，教育只是限制人的内心趋向，使之适应社会和文化能够接受的信仰形式。
苏联学者批判了西方国家的学者在宗教心理根源问题上的观点，指出，他们以观察现代教徒的体验作基本素材，并加以理论概括，然而却忽略了一点，即在资本主义社会，人们产生负面体验的主要根源是资本主义的生产和分配制度；恐惧、孤独、不信任等情感只构成接受宗教的前提，并不能在现代人身上生成宗教世界观，这类情感和体验不过是一种条件，它们只有被纳入社会上现成的宗教观念和宗教关系的体系时，才成为信教这一事实。列宁曾说，人们从吃奶的时候起，就开始接受他所属的那个团体的心理习惯、概念和道德了，个体接受当时社会占统治地位的宗教观念也是这样开始的。不论信教者的主观体验多么多样化和不可重复，都不可能包括社会所接受的宗教关系体系之外的宗教内容。总而言之，苏联学者批评西方学者把宗教的心理根源问题仅局限于个人意识的范围，没有看到历史的制约性，没有看到产生依赖感和不满足感的历史暂时性的特点。西方学者认为，人所处的外部世界本质上与人是敌对的，人将永远感到不自由，感到自己处于附属地位；而苏联学者强调，人们的所有社会活动正是旨在克服自然界和社会的异己力量；苏联学者指出，西方学者将宗教在阶级对抗社会中作为补充的客观需要，同部分人的主观需要混为一谈，得出信教是人类生存之必需的结论，因而是片面的。
同时，苏联学者也注意到，若干年来西欧和美国心理学已不再满足以往的片面认识，而流行宗教心理根源多因素论的观点。“多因素论”的流行，使社会心理学受到重视。通过调查，许多学者放弃了“原始感觉”“需求”论的想法，建立了综合理论。在这方面作出贡献的是奥尔波特，他认为产生宗教的心理原因是错综复杂的，有多种因素，人既有感情也有思想，他对个体的人的需求作了符合实际的分析，可是，苏联学者认为他也没有承认社会条件是决定因素，仍然从人自身寻找宗教的根源。自20世纪70年代后期，苏联学术界开始重视宗教社会学的心理调查，他们联系本国一些地区的实际，运用定量分析，取得了一定的研究成果。
2．宗教感情的特点
宗教的产生不仅与人的认识特点有关，而且与人的情感特点有关，即在宗教信仰中人们的情感状态和体验起着很大作用。这一点是所有宗教研究者的一致看法。同时，认识、情感、意志这几种成分在信教者心里各起多大作用，苏联学者也给予了关注。
苏联学者在借鉴西方的宗教学研究成果时，发现宗教情感因素在其中颇受重视。西方学者提出和揭示了教徒心理过程的许多本质特点。一部分人追随德国心理学家施莱尔马赫，视宗教情感为“依赖感”；也有人接受奥托的思想，认为宗教感情是对神圣事物“敬和畏”的统一；还有些人认为，教徒心理最大特点是寻求“安全感”和“热切期望”的感情。当然，他们从不同宗教或同一宗教的不同教徒身上看到的是各异的感情过程。例如，詹姆士就认为“宗教感情”从心理学的观点看，并没有什么特殊成分，诚然，有宗教之爱、宗教之畏、宗教之崇高感、宗教之喜悦等，但爱、畏、崇高、喜悦乃常人一般皆有的感情，教徒只不过是面对着宗教的客体而已。因此，詹姆士认为宗教感情的特征不在于其心理内容，而在于这些感情的指向性。苏联多数学者认同詹姆士的这一看法，他们认为，信教者的情感状态的确太多样了，这取决于信教者的社会生活条件，取决于对他们施加影响的这种或那种宗教的特征，以及每个人的心理特点。苏联学者分析说，原始社会的一个狩猎者在参加图腾仪式时的感情，与一个现代基督徒祈祷时的感情是完全不一样的，因此苏联某些著述把宗教感情视为负面情感 (其中主要是恐惧感) 的认识是片面的，与实际情况不符，因为宗教感情中是有积极的成分的。宗教感情的特征不在于它的心理内容而在于它指向的对象，也就是宗教人物的形象、观念和超自然的思想。这些对象、观念和思想只存在于人的头脑中，并不存在于现实世界中，因此带有虚幻性和超验性。而这些对象是以宗教观念和教义为基础的，教徒的感情只有同这些具体的对象联系时，才可能转变为宗教感情。即使说他们的对象有的是现实的，如圣象、干尸等，教徒也是将它们超自然化了以后才产生一系列宗教感情的。由此可见，教徒的思维、想象、观念等不单纯起辅助作用，还可以形成特殊的宗教心理，它们不仅决定了情感的指向性，也决定了意志的指向性，所以说，仅仅从宗教体验来研究宗教心理是不正确的。正是在这点上，马克思主义与资产阶级的心理学不同。后者或说宗教感情有超验的根源 (与神交往)，或说来源于主体的意识等，他们都把宗教感情同宗教信仰割断了。其实，任何人的感情，只要与宗教信仰相联系，获得独特的指向性，都可成为宗教感情。因此说，宗教感情不是独立的，也不是宗教信仰的主要根源。
根据对宗教感情本质的一般性解释，研究者们分析了在团体中教徒感情的若干特点。一般在宗教团体里，在教堂和祈祷所的祈祷，相比在家里的个人祈祷，宗教感情更明显、深刻和集中。这说明模仿、劝诫、情绪的互相感染，这些众所周知的社会心理结构对祈祷者起着作用。因此，教会往往不使用说服而采用劝诫的方式。劝诫与说服的不同之处在于，它更多地诉诸感情。劝诫在影响人们的方法中占独特地位，神职人员在进行宗教仪式时，在布道中，在忏悔时，广泛采用劝诫方法。劝诫的目的就是巩固人们的信仰和加强宗教感情、模仿、情绪感染等。
对于西方学者认为祈祷过程中的积极感情可以排挤消极感情的普遍看法，苏联学者并不否认。苏联学者通过对宗教仪式过程的观察，认为人们的感情变化是有一定规律可循的，从强度上看可以分三个阶段。第一阶段的特征是感情紧张度逐渐上升，许多教派在集会开始前反复倾听、祷告、唱歌、身体颤动等就属此阶段。A．克利巴诺夫举例说，真正的东正教徒在祈祷时要伴随上百次顶礼膜拜的动作，有的时候一口气连续做700次；莫罗勘教派在祈祷时要高举双手，这些“技术手段”，照这位学者所说，会使教徒身体上非常疲乏，而疲乏以后更有助于接受宗教的劝诫或者自劝。在这方面，多少世纪以来各种宗教都能选择多样而又奏效的一套办法，从心理上和肉体上对教徒施加影响。例如斋戒，就使教徒在肉体上衰弱，以便更容易理解宗教说教的内容。第二阶段，情感到达顶点，然后逐渐缓和。通过这个高潮时刻，情感从消极变为积极，从畏惧和罪孽感转为喜悦和“明朗”。当教徒的感情达到顶点时，他病态似的神魂颠倒状态可以完全排除环境干扰，在头脑中产生宗教神秘的幻象。第三阶段是结束阶段，它的特点是得到平静的积极的宗教情感，用教徒的话说，就是达到“精神清醒”和“精神解脱”，变得轻松和明朗。
由此看来，宗教感情具有多样化的特征，同时又有某些共同特点，这就是消除感情紧张度，变消极情绪为积极情绪。
从心理功能的方面去看，宗教仪式的祈祷是解除人内心积聚的负面体验的独特方法和工具。教徒去求神，是抱着希望祈求神消除他的痛苦，消除他的不愉快，满足他的愿望。由于他们相信上帝的真实性和全能，内心的积郁得以倾诉或得以托付，因此，祈祷常常使他们心理变得轻松和感到安慰。这样，消极情绪便被积极情绪排挤了。
宗教的确可以短暂地消除人的不良情绪，消除紧张感和内心冲突，甚至可以医治神经官能症。但是，就连西方学者也有人承认，建立在宗教基础上的是一种虚假的安慰。正因如此，苏联学者才认为有必要将人们从宗教安慰中解救出来。苏联学者认为，集体的宗教感情和体验是单个的人的宗教情感生活的基础，这一观点与西方学者的观点正好相反。后者一般都认为，宗教最深的根源是某些个人“最初的宗教经验”，这些人能“感到上帝的存在”，并“神秘地与之交融”。至于大众的宗教信仰，是第二层次的，是宗教生活的形式。
苏联学者在研究宗教感情、宗教经验这一问题时，经常利用西方学者的研究材料，他们认为美国心理学家A．奥兰德的研究是有价值的，是公允的；因为奥兰德的研究表明，宗教团体成员的入迷状态不是教徒个人心理自生的东西，而是由团体领袖有意识地培养起来的，他们在集体祈祷时施加一整套生理上和心理上的影响。奥兰德得出结论说，教徒个人的入迷状态，主要是吸取团体的宗教经验的过程。苏联学者由此指出，在宗教感情状态的形成中，起根本作用的仍然是社会的和文化的因素。
∗ ∗ ∗
苏联学界坚守唯物主义立场的研究方法几十年来是一以贯之的。不过，正如以上看到的，在苏联学术界，烦琐的理论研究成风，占主导地位的科学无神论模式逐渐走向书面化，颇具片面性。苏联的意识形态认为，只要消灭了人剥削人的现象，消除了阶级对抗，就自然而然地限制了产生宗教的土壤，而宗教本身的危机也就加深了，由此宗教的影响力将不断地衰减，直至灭亡。而社会主义的胜利意味着“群众性无神论社会的建立”，这样，“克服宗教”这一抽象口号代替了对这一有机体的复杂性的研究与分析，代替了宗教在新的历史条件下与社会相适应和发展的正确理解。由于这一简单化思维的指导，排斥了从其他角度对宗教进行的深入研究，这包括一切人文科学和部分社会科学皆是如此。在苏联宗教理论研究者看来，宗教不是一个研究的对象，而是一个斗争的对象。
根据如上的理由，苏联学术界认为宗教就是社会中的消极因素，因此被视为社会危害一类，与酗酒、吸毒、盗窃、贪污等丑恶现象一起打包了。不要说为宗教说几句好话，就是不批判宗教也会引起人们的不满，因为大家都认为不消灭宗教社会主义就不会纯粹，这类的感受我们过去也有过，以为宗教徒是异类，他们可以是遵纪守法的，但思想里反动，于是这种认识就把人群分成两类，一是“好无神论者”，二是“坏教徒”。由此得出，宗教既然不能由坏变好，那么它的“相适应”就只能是一种伪装，而伪装得越精致，就越能说明它狡猾，它的危险性就越大，这种说法不能说没有市场。
至20世纪80年代，苏联宗教研究已经处于停滞状态。与此同时，一批流亡国外的自由主义思想家和宗教哲学家的著作受到重视。在作为社会精英的知识分子当中，我们看到，20世纪70~80年代，阅读俄国白银时代的宗教哲学家的著作已相当普遍。70年代青年知识分子开始把佩戴十字架当做时髦，到80年代知识分子公开表明信仰，并最终形成思潮。实际上，在近20年的时间里，马克思列宁主义的影响力逐渐变弱，直到无力控制社会思想；与此同时，东正教的思想信念重新占据了人们的头脑。这是出于挖掘东正教精神内涵的目的，也是为满足社会对于民族认同的心理需要。90年代中期，引进和再版这些思想家的宗教哲学著作，在俄罗斯形成了一个热点。
苏联时期，民众的宗教性大大减弱了，但是也没能改变宗教的性质，潜在的意识加上社会条件的变化促发了80年代末90年代初苏联社会的宗教热。