《周易参同契》与道教易学的确立
内容提要：道教易学以《周易参同契》的出现作为产生的标志，但历史上对于《周易参同契》是否汉代金丹道教的作品有过争议。结合一些学者的考证，我们认为，《周易参同契》可以确定为汉代金丹道教的作品；《周易参同契》的出现标志着道教易学的确立。
关键词：《周易参同契》道教易学 确立
认为《周易参同契》不是汉代的作品，乃后来者所伪作，在学术界主要有这么几种观点比较有代表性。其一是“黄氏震《日抄》曰：‘《参同契》者，汉世魏伯阳所造，其说出于《神仙传》，不足凭。'”其二是马叙伦先生和陈国符先生的观点，认为今本《周易参同契》为后人伪作，不是汉代的作品。陈国符先生在其所著《道藏源流续考》一书中，引马叙伦先生《读书小志》，并简单作评，其谓：“马叙伦先生《读书小志》卷二第三十四页云：‘《周易参同契》，《隋书》、新旧《唐书·经籍志》皆不载。据《神仙传》谓出魏伯阳。（东晋葛洪）《抱朴子·自叙篇》列所著书虽有其名，然文至不类。且《老子传》（见今本《神仙传》卷一）有葛稚川（葛洪字稚川）云，洪以为老子云云，与抱朴子曰者异例，（按葛洪抱朴子各篇各段首皆曰“抱朴子曰”云云）。盖亦出于道流附会。又《抱朴子·遐览篇》列叙道家（按当作神仙家）著作，有《魏伯阳内经》，而无有《周易参同契》之名。（北齐颜之推）《颜氏家训·书证篇》曰：《参同契》以负为造。（卢文弨补注《参同契》下篇：魏伯阳自叙篇寓其姓名，末云柯叶萎黄，失其华荣。吉人乘负，安稳长生四句。颜氏曰：负告岂负吉之讹与？）是颜氏犹见其书，稚川自无不见之理。即《遐览篇》无之，则自古有《周易参同契》，非此书。（非今本《周易参同契》）且抱朴子中皆犹遵道家（按当作神仙家），于《易》无取。而此书附会《易》象以论神丹，篇题则仿诸纬。观其义实和会儒佛而成修养之术。（按马氏指内丹术）其文多五字句，亦仿佛经。……作者（作另一种《周易参同契》者）既冒其名，后人糅而一之，适为所欺矣。'”又此书引马叙伦《读书小记》卷一第24页：“……《说文》易字下云：《秘书》说日月为易，凡许（慎）称《秘书》说即诸讳也。然则亦可证自古有易纬名《参同契》……”
据此，马叙伦先生的观点主要是：（1）《周易参同契》一书，《隋书》、新旧《唐书》皆不载。（2）如果《周易参同契》为汉代魏伯阳所出，葛洪当知此书，而《抱朴子·遐览篇》却未列《周易参同契》;（3）《神仙传》与《抱朴子》异例，疑非葛洪所作。《神仙传》所言《周易参同契》为汉代魏伯阳所出，难以为凭；（4）古有易纬名《参同契》，非今之《周易参同契》。后人以之为同一种书，故以《周易参同契》为汉之古书，误。陈国符先生在马叙伦先生所论的基础之上，提出：（1）汉代有《易纬参同契》一书；（2）古丹经不用易理。如“《太清金液神丹经》（西汉末东汉初出世）,《黄帝九鼎神丹经》或《九转流珠神仙九丹经》（亦于西汉末东汉初出世）,《太上八景四蕊紫浆五珠绛生神方（经）》（又收入《上清太上帝君九真中经》卷下，此经韵文于西汉末、东汉初出世，故《太上八景四蕊紫浆五珠绛生神丹方经》亦于西汉末、东汉初出世），《太微灵书紫文琅秈华丹真经》（此经有单行本，又收入《皇天上清金阙帝君灵书紫文上经》，《太微灵书紫文琅秈华丹上经》韵文最早于萧齐时代出世，详见拙著《上清经箓出世朝代考》）《太清金液神气经》卷上（经考定于东汉末曹魏初出世），以上诸古丹经皆不及《易》理。东晋葛洪《抱朴子》金丹篇、黄白篇，皆不用易理。”（3）今本《周易参同契》附会易象以论内外丹。（4）宋代行世《周易参同契》，本子极多，差误衍脱，莫知适从。
对于马叙伦先生、陈国符先生关于《周易参同契》一书成书年代的问题，萧汉明、郭东升两先生在《〈周易参同契〉研究》一书中有针对性地提出了反驳的意见：其一，马先生在目录学方面的失误。如前所述，胡渭已确认新旧《唐志》皆著录有《周易参同契》一书；而《隋志》因隋建国后仅维持了二十七年，根本没有可能从事全面的搜集图书的繁重任务，故以《隋志》证伪的可靠程度尚不及新旧《唐志》大。其二，关于《易纬参同契》问题。《易纬》诠注，以郑康成、宋均两家著称。从可考历史文献未见有郑、宋注《契》之事，仅以《参同契》篇名与《易纬》相仿，推断《参同契》原本出自《易纬》不成立；亦不能以《参同契》“日月为易”四字推论《易纬》中有《参同契》，虞翻《易注》中有“易谓日月”，不能因此而认定虞翻《易注》亦是易纬中的一篇；北齐颜之推《颜氏家训·书证篇》所引《契》言，同于今之《参同契》的通行本，今之《参同契》承袭汉易尤多，故不可能为“后人转糅而一”；经学的流传受地域和师承的制约，一些炼丹家和炼丹书不引易象，是正常的。其三，《云笈七籤》中的《神仙传》非伪书。葛洪《抱朴子外篇》自序云其著《神仙传》，《隋志》新旧《唐志》《宋志》《太平御览》皆著录；《云笈七籤》为《大宋天宫宝藏》的缩编本，故《云笈七籤》中的《神仙传·魏伯阳传》应为葛洪所撰。彭晓常以己意述引文，其《周易参同契分章通真义·序》所引《神仙传》文中，夹杂有己意，不能用来证伪。其四，《遐览篇》不能证《周易参同契》为伪书。《抱朴子·遐览篇》只著录《魏伯阳内经》，不及《参同契》、《五相类》。但《遐览篇》只载葛洪未藏图书之目。因此，它对《神仙传·魏伯阳传》、魏伯阳著《参同契》《五相类》，都不具备证伪的作用。
从潘雨廷和孟乃昌两位先生对《周易参同契》的真伪及成书年代的考证，我们也能得出《周易参同契》是汉代金丹道教的作品这一结论来。在上世纪八十年代，中国道教协会编有《道教知识丛书》，《周易参同契考证》就是其中的一本，是由潘雨廷、孟乃昌两位先生所著。其中，潘雨廷先生考证了跟《周易参同契》密切相关的魏伯阳、徐从事、淳于叔通大致的生活年代，通过对今本《周易参同契》文本的分析，说明他们三者与今本《参同契》的成书的直接关系。潘先生认为：徐从事曾笺注《周易参同契》；他同意朱熹认为今本《周易参同契》后之《赞序》可能即为徐从事所作的观点；且“《参同契》一书，实为三人之言，主要作者为魏伯阳，内容为四字句的《参同契》，当魏氏回乡里，更以示淳于翼（即淳于叔通），翼为之作《乱辞》与《鼎器歌》，宜魏氏又为之补作《五相类》。”而“淳于翼之年纪基本可确定。魏氏授以《参同契》，当在梁翼被刺前后，即以梁翼被刺年（公元159年）论，翼约五十岁左右，伯阳可能长十岁左右，徐从事可能更长于伯阳二十岁左右。而《参同契》之书，约当顺帝（公元126～144年在位）末成于燕间，徐氏之上篇亦成。魏氏归会稽后，与翼相见而更撰《五相类》，即在梁翼被刺前后。经叔通之力，可于桓灵之际（公元167年）行于会稽。”潘先生的考证说明今本《周易参同契》的主要内容在东汉时期已经基本成型。孟乃昌著则《〈周易参同契〉的著录和版本》一文，对《周易参同契》著录情况进行考察，以说明其确为东汉魏伯阳所撰，不是伪书。孟乃昌、孟庆轩两位先生还编有《万古丹经王—— 〈周易参同契〉三十四家注释集萃》一书，由华夏出版社1993年出版。孟先生的论证主要从以下几个方面来进行：首先，《周易参同契》传本在正文最后有内证，即“委时去害”这一段内隐“魏伯阳著”四字。这是东汉时代庾辞，即早期谜语。其次，从内容上，“《周易参同契》对前此经典的引用，是精心设计的。如：于是仲尼赞鸿蒙，乾坤德洞虚。稽古当元皇，关雎建始初。昏冠气相纽，元年乃牙滋。”（彭晓注本第十一章原文）经过历代注释，到清代才弄清楚，这原来是依次采用儒家六经《易》《书》《诗》《仪礼》《春秋》的第一句话，组成对创世、人类社会、男女成婚、生育下一代，即由自然到人类繁衍的全过程的叙述。巧妙之处不仅在于都选取了上述经典的第一句话，而且上述经典的引用顺序也正是汉代刘向《别录》、刘歆《七略》和《汉书艺文志·六艺略》所举的顺序，而不用《庄子·天下》《庄子·天运》的经典顺序，这在当时恰是对新提法的引用。而且我们研究表明，这六经中缺少《乐经》，正是汉代今文经学派、古文经学派争论点之一，前者主张没有《乐经》，后者主张有而亡于秦火。《契》的成书正处于今、古文经学斗争互为消长的时代。”孟乃昌先生还披阅《道藏》，检出唐宋炼丹术原著二十六种，摘出引《周易参同契》句子七十余条，分布于今本处甚为匀称，故唐以来本子即与今本接近。再次，《周易参同契》著录于正史虽较晚，只能说明官方收藏情况，但该书自问世以来，私家著述却不绝如缕，有所提及。最后，唐以来，官修史书对《周易参同契》一般均有著录。如《旧唐书·经籍志》丙部五行类：“《周易参同契》二卷，魏伯阳撰，《周易五相类》一卷，魏伯阳撰。”《新唐书·艺文志》五行类：“魏伯阳《周易参同契》二卷，又《周易五相类》一卷。”《宋史·艺文志》沿之而扩大。郑樵《通志·艺文略》始别立《参同契》一门，载注本一十九部三十一卷等。五代及其以后，彭晓、朱熹、陈显微、储华谷、俞琰、陈致虚、蒋一彪、朱元育、张文龙、仇兆鳌等注本更是层出不穷，不绝如缕。
结合上述诸先生的考证，我们认为《周易参同契》并不是伪书，其主体的内容应是出自于汉代，与汉代流行的黄老学和金丹道教有关。至于今本《周易参同契》在内容和结构上存在重复，甚至自相矛盾的地方，许多学界前辈都作出了说明。如宋元时期的俞琰认为《周易参同契》可能不像彭晓所说是由魏伯阳一人所作，徐从事，淳于叔通可能对之进行笺注，这些笺注的文字有可能被掺入《周易参同契》本文，造成经文出现了一些结构上的混乱；明杜一诚在俞琰之说的基础上，开始将《周易参同契》进行内容的重新分类，以四言为魏伯阳之经，五言为徐从事之注，《赋》《乱辞》及《歌》为《三相类》，乃淳于叔通之补遗；潘雨廷先生基本以四言为魏伯阳作，五言及《赞序》可能为徐从事所作，“五位相得而得有合”为《五相类》的内容，可能为魏伯阳晚年所作（也可能为淳于叔通所作），而乱辞的文风与四言经不类，则可能为淳于叔通所作；孟乃昌先生也认为《周易参同契》四言、五言、骚体、鼎器歌，可能分属不同作者。他说：“关于《周易参同契》的作者，也应说几句话。若干时间以来，基本以魏伯阳为作者，彭晓本的序言尤为力倡。如前所述，经考证得知容字号无名氏和托名阴长生注本实早于彭晓。而这两本的序言均提出徐从事据古经写《契》，授淳于叔通，后又传魏伯阳。这与唐代《日月玄枢篇》的提法一致。从《契》文有‘八石正纲纪’和‘八石弃捐’不同，‘始文使可修，终竟武乃陈’和‘首尾武，中间文’不同，可证《契》非出自一人之手。而‘委时去害……’的庾辞，嵌有‘魏伯阳著’，可能有一部分四言句就是魏伯阳写的。而五言句、三言句是徐从事、淳于叔通写的。内容表明，五言句实为经，四言句为传。古代传统认识《诗经》是四言句，后来才有‘古诗十九首’等五言韵文，故有人认为《契》四言为经，五言为传，这是将文字传统不适当地推衍了所得出的结论。”；萧汉明先生则肯定《周易参同契》的五言句为《参同契》，四言句为《五相类》，它们的作者均为魏伯阳。《周易参同契》的结构变迁有四个阶段：第一阶段约当后汉末至两晋，《参同契》（五言句）、《五相类》（四言句）各自为篇。第二阶段，南北朝至隋唐，《参同契》二卷、《五相类》一卷。第三阶段，隋唐之际，《周易参同契》上、中、下三篇。第四阶段，明以后出现以四言句为经、五言句为传的《古文参同契》。因此，虽然我们不能说今本《周易参同契》的内容和结构形式完全等同于后汉时代的《参同契》，甚至也不能说后汉时代的《参同契》就已经采用了《周易参同契》这一书名，但就今本《周易参同契》的主体内容来讲，它们均完成于后汉时期。在这一点上，诸位专家的意见是基本一致的。我们也正是在这个意义上讲，《周易参同契》可以确定为汉代金丹道教的作品。
在此基础上，我们进一步认为，《周易参同契》标志着道教易学的确立。对于《周易参同契》与《易》的关系，朱熹有一说明：“按魏书，首言《乾》《坤》《坎》《离》四卦橐硁之外；其次即言《屯》《蒙》六十卦，以见一日用功之早晚，又次即言纳甲六卦，以见一月用功之进退；又次即言十二辟卦，以分纳甲六卦而两之。盖内以详理月节，而外以兼统岁功，其所取于《易》以为说者如是而已。初未尝及夫三百八十四爻也。今世所传火候之法，乃以三百八十四爻为一周天之数，以一爻直一日，而爻多日少，则不免去其四卦二十四爻，以候二十四气之至而渐加焉。”认为《周易参同契》一书对于《周易》，尤其是汉易的卦气说、纳甲说以及卦、爻的阴阳变异原理用于道教的丹道修炼。将易学的原理用于道教的丹道修炼为什么是可能的，正如《周易参同契》所说：“大易情性，各如其度。黄老用究，较而可御。炉火之事，真有所据。三道由一，俱出径路。”即所谓《周易》之道、黄老之道、炉火之理，三者可以相参相同，其究为一，故名之为《周易参同契》。事实上也正是如此，在《周易参同契》中，《易》的原理脱离开其在汉易经学中的原有形式，被用来解释道教炼丹的理论，无论其内容还是意义，都与汉代经学易有着差异。因此，《周易参同契》确立，可以意味着道教易学的确立。
朱伯崑先生较早提出“道教易学”的概念。他认为：“《参同契》的易学，是为炼丹术服务的。但它创建了道教解易的系统。”“从易学史的角度看，此书以《周易》中阴阳说，特别是汉易中的卦气说，解释炼丹术，标志着汉易发展的另一倾向，成为后来道教易学的先驱。”“《参同契》的一大特征是以阴阳五行学说解释炼丹术中的化学知识，标志着阴阳五行说发展的一个新的方向。但汉代阴阳五行学说，又是同易学的发展联系在一起的。从孟京易学到《易纬》，到郑玄、荀爽解易，都吸收了阴阳五行学说，进而发展了汉代的阴阳五行学说。在这种情况下，魏伯阳则将阴阳五行学说，归之为《周易》的系统，从而把《周易》奉为炼丹术的理论基础。”朱先生认为《周易参同契》为道教易学的先驱，认为《周易参同契》将汉易的阴阳五行说和卦气说等作为炼丹术的理论基础，因之而形成了独具特色的道教易学思想。《周易参同契》将易学与道教炼丹术进行结合，主要体现在两个方面：“一是以阴阳变易法则解释丹药的形成；一是将汉易中的卦气说，发展为月体纳甲说，解释炼丹的火候。”汉易京房之说以及《易纬》以坎离两卦为《周易》六十四卦变易的重要依据，而《周易参同契》则法之以坎离两卦来解释丹药的形成；《周易参同契》的月体纳甲说亦来自京房易学以及《易纬·乾凿度》，其内容含六十卦纳甲、八卦纳甲和十二消息卦说，此说的目的在于说明炼丹的火候。
王明先生著《道家与道教思想研究》中有《〈周易参同契〉考证》一篇。此文对于《周易参同契》为何引《易》理来解释炼丹有所说明。王明先生说：“《周易参同契》，东汉魏伯阳撰。其书名盖仿图纬之目，犹《易纬稽览图》《孝经援神契》之类也。五代彭晓《周易参同契通真义·序》云魏伯阳‘博赡文词，通诸纬候’。明陆深曰：‘魏伯阳作《参同契》本之纬书。’朱子云：‘《周易参同契》魏伯阳所作，魏君后汉人，篇目盖放纬书之目，词韵皆古，奥雅难通’。……魏君既通诸纬候，其论作丹，何以不采《尚书》《春秋》，而独冒《周易》为称，盖亦有故。”原因有这么几个方面：其一，如《黄氏日钞》所说，这是炼丹术“附会《周易》，以张大粉饰之。”其二，炼丹主要依靠的是阴阳二元素的配合变化，要法阴阳变化之义，故要以讲阴阳之大义的《周易》为取法对象。王明先生引俞琰《周易参同契发挥·序》:“《易》之为书，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，千变万化，无往不可”“以天道言，则曰日月，曰寒暑；以地道言，则曰山泽，曰铅汞；以人道言，则曰夫妇，曰男女”，王明先生认为，凡此日月铅汞男女等，无非比喻而已。要其义不外阴阳之变化。阴阳两元素之配合变化，正是《参同契》用之以说明作丹者，故《参同契》引《易》而不是《尚书》《春秋》来解释炼丹术。王明先生还认为，《参同契》从汉易中吸纳了纳甲说，以言一月火候之进退；以十二消息说通一岁之火候；以六虚说坎离之运用；以卦气说论炼丹之火候等，以说明《周易参同契》与汉易学的关系。由此，我们也可以看出从《周易参同契》中反映出来的道教易学的内容及理论的特色。
孟乃昌先生认为，“《周易参同契》以《周易》为总的指导思想。《周易·系辞下》说：‘《易》之为书也，广大悉备；有天道焉，有地道焉，有人道焉。兼三才而两之，故六；六者，三才之道也。' 《周易·说卦》也说：‘兼三才而两之，故易六画而成卦；分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章。'《周易参同契》有：‘上察河图文，下序地形流，中稽于人情，参合考三才。’亦即《参同契》遵循《周易》，前者运用后者的基本思想于天、地、人。”认为炼丹不是孤立的行为，而是要与天地相参。天地人三才的思想是《周易》的重要思想，孟先生认为《参同契》吸取了《周易》的这个思想，来构建其道教炼丹的理论体系。
萧汉明先生曾经探讨过《周易参同契》中易学的主要特征，认为《契》中易学的第一个特征，是以乾坤坎离四卦建构天地的结构模式；《契》中易学的第二个特征，是效法《易》的天地之数以成《契》数；《契》中易学的第三个特征，是以乾卦六爻之象模拟月相的死生盈亏，以阳气盛衰升降之说补纳甲法纯用阴历之不足；以八卦纳支法与六十卦更值讲炼丹的火候。如此等等。对于《周易参同契》作为一部炼丹著作，为什么热衷于“假借爻象以论作丹之意”，萧先生也作了探讨：首先，《周易参同契》准三圣遗言，歌叙大《易》之道。是因为大《易》之道，效法天地媾精而拟其万物化生之理，《周易参同契》认为这是一个具有普遍意义的道理，故首创乾坤坎离体用之说，以象宇宙的动态结构，并推而至于人本、鼎炉，以及万事万物；其次，《周易参同契》假《周易》爻象，以模写无形之形容。《周易参同契》认为，对于无法观察到的天道的运行变化，除了《周易》爻象之外，人们无法找到更好的表叙手段；再次，《周易参同契》认为大《易》、黄老、炉火三道由一，同出异名。
我们可以看到，前辈学者对于《周易参同契》所创立的道教易学的理论的特色以及为什么《周易参同契》要引《易》入道，已经作出了较为详细的论说。由此，我们可以说，《周易参同契》标志着道教易学的确立。
作者单位：北京师范大学